Ewangelia według św. Łukasza
Benedykt XVI jest przekonany, że teologia nie jest akademicką „sztuką dla sztuki”, lecz czymś dla Kościoła nieodzownym. W jego nauczaniu widać obawę o dzisiejsze znaczenie teologii dla szeregowych chrześcijan.
Benedykt XVI jest przekonany, że teologia nie jest akademicką „sztuką dla sztuki”, lecz czymś dla Kościoła nieodzownym. W jego nauczaniu widać obawę o dzisiejsze znaczenie teologii dla szeregowych chrześcijan.
W encyklice Spe salvi Benedykt XVI, komentując jeden z tekstów św. Maksyma Wyznawcy, powiada, że „miłość Boga objawia się w odpowiedzialności za drugiego” (Spe salvi, 28). I na dowód tego twierdzenia przytacza przykład życia swego ulubionego mistrza chrześcijańskiej teologii św. Augustyna:
Po nawróceniu na wiarę chrześcijańską Augustyn i jego przyjaciele o podobnych ideach pragnęli wieść życie oddane całkowicie słowu Bożemu i rzeczom wiecznym. Chciał realizować, zgodnie z chrześcijańskimi wartościami, ideał życia kontemplacyjnego zawarty w wielkiej filozofii greckiej, wybierając w ten sposób „najlepszą cząstkę” (por. Łk 10,42). Ale wszystko potoczyło się inaczej. Gdy Augustyn uczestniczył w niedzielnej Mszy św. w portowym mieście Hipponie, został wywołany z tłumu przez biskupa i zmuszony do przyjęcia święceń kapłańskich i posługi w tym mieście.
(Spe salvi 28)
Wydarzenie to odmieniło całkowicie los tego, którego Kościół miał przez wieki nazywać „Doktorem Łaski”. Odkąd, pomimo swej woli, Augustyn został duszpasterzem, zdał sobie sprawę, że, jak powiadał w jednej ze swych homilii (cytowanej przez Benedykta XVI w Spe salvi), jego chrześcijańska codzienność powinna polegać na tym, by „upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich”1. Powstaje nieodparte wrażenie, że tak właśnie Benedykt XVI pragnie widzieć swoją papieską codzienność.
Od pięciu lat nie jest już bowiem tylko profesorem teologii dogmatycznej czy szefem watykańskiej kongregacji broniącym czystości i nienaruszalności teologicznego depozytu Kościoła. Wie, że powinien w swoim nauczaniu przyjmować – z pewnością bardziej niż dawniej – duszpasterską perspektywę. Nie znaczy to jednak, że papież zaprzestał w ogóle pisania teologicznych tekstów. W tym, co napisał podczas swojego pontyfikatu, widać wyraźnie jego obawę o dzisiejsze znaczenie teologii dla szeregowych chrześcijan. Benedykt XVI jest przekonany, że teologia nie może się prawidłowo rozwijać bez integralnego związku z życiem całego Kościoła. Nie jest bowiem akademicką „sztuką dla sztuki”, lecz czymś dla Kościoła nieodzownym. Sami teologowie bardzo często o tym zapominają. Ich wyobcowanie z Kościoła i świata niesie jednak z sobą wiele poważnych niebezpieczeństw – nie tylko dla samej teologii, ale i dla wierzących chrześcijan. Niebezpieczeństwa te Benedykt XVI stara się wskazywać – wprost i nie wprost – w swoich (nie tak znów licznych) pismach oraz publicznych wystąpieniach. Próbuje im też zaradzić, proponując własną teologiczną wizję, choćby podczas audiencji generalnych (jego środowe katechezy to naprawdę świetna szkoła teologicznego myślenia). Być może na taką okazję otwartego mówienia do wielkiej liczby (a nie tylko do wąskiego grona specjalistów) o swych przemyśleniach i inspiracjach czekał od lat. Bo jego wielkim zamierzeniem wydaje się przywrócenie na nowo teologii wszystkim wiernym Kościoła. Sam stan współczesnej refleksji teologicznej czyni jednak realizację tego celu czymś dosyć karkołomnym.
Jezus nauki a Jezus wiary
Benedykt XVI jedno z większych zagrożeń współczesnej teologii upatruje w postępującej emancypacji biblijnej egzegezy. Dość powiedzieć, że liczni egzegeci nie chcą traktować już dziś uprawianej przez siebie działalności naukowej w kategoriach teologicznych. Zdaniem wielu z nich, Biblię, która w wierze Kościoła jest przecież podstawowym źródłem Objawienia, należy traktować tak samo jak inne dokumenty z przeszłości. Dlatego księgi biblijne, choć są przez wierzących uważane za natchnione, powinny być interpretowane za pomocą metody historyczno-krytycznej. Inaczej skazani bylibyśmy na ponowne pogrążanie się w mitologicznych wyobrażeniach i „nienaukowych” (a zatem jałowych) spekulacjach.
Taka perspektywa, choć częściowo dająca się usprawiedliwić, zdaniem papieża, bywa jednak niebezpieczna. Pół biedy, gdy za pomocą historyczno-krytycznej metody bada się np. znaczenie w dziejach biblijnego Izraela wymarłych dawno narodów Jebuzytów lub Amalekitów. Istotna natomiast trudność pojawia się wtedy, kiedy historyczno-krytyczne pryncypia stosuje się do Ewangelii kanonicznych i do samej osoby Jezusa z Nazaretu. Widać już dziś wyraźnie, że choć trwające od dziesiątków lat badania nad tzw. Jezusem historycznym (w których mozolnie usiłowano odnaleźć odpowiedź na pytanie, co Jezus „naprawdę” mógł powiedzieć i zdziałać, a co w przekazanych nam nowotestamentalnych relacjach jest dodatkiem ewangelistów i pierwotnego Kościoła) nie przyniosły wiążących konkluzji naukowych, ich negatywny wpływ nie tylko na rozwój teologii, ale i na wiarę samych chrześcijan był znaczny.
Benedykt XVI w przedmowie do swojej książki Jezus z Nazaretu, o tym coraz bardziej widocznym od lat 50. ubiegłego wieku a niebezpiecznym zjawisku, pisze w następujący sposób:
Rysa dzieląca „historycznego Jezusa” od „Chrystusa wiary” stawała się coraz głębsza i te dwie rzeczywistości coraz bardziej oddalały się od siebie. Co może jednak znaczyć wiara w Jezusa Chrystusa, w Jezusa Syna Boga żywego, jeżeli Człowiek Jezus zupełnie różnił się od Tego, którego ukazują ewangeliści i na podstawie Ewangelii głosi Kościół? Rozwój badań historyczno-krytycznych prowadził do coraz bardziej drobiazgowego wyróżniania warstw tradycji, a ukazująca się spoza nich postać Jezusa – do którego przecież odnosi się wiara – była coraz mniej wyraźna i jej kontury coraz bardziej zamazane. Jednocześnie rekonstrukcje tego Jezusa, którego musiano szukać poza tradycjami ewangelistów i ich źródłami, stawały się coraz bardziej sobie przeciwstawne: od antyrzymskiego rewolucjonisty, dążącego do obalenia panujących potęg i ponoszącego porażkę, po łagodnego moralistę, który na wszystko zezwala, a mimo to, nie wiadomo dlaczego, sam zostaje stracony. Kto przeczyta kilka takich rekonstrukcji, może od razu stwierdzić, że są one bardziej fotografiami ich autorów i ich własnych ideałów niż ukazywaniem Ikony, która straciła wyrazistość2.
W tej krytyce badań nad „Jezusem historycznym” Benedykt XVI wskazuje na podstawowy problem dotyczący współczesnych nauk biblijnych i refleksji teologicznej, która – w mniejszym czy większym stopniu – powinna się na ich ustaleniach opierać. Papież nie neguje rzeczywistych osiągnięć tych nauk. Powiada w innym miejscu, że „metoda historyczno-krytyczna […] jest nieodzowna ze względu na strukturę wiary chrześcijańskiej”. Z drugiej strony przyznaje jednak, że „metoda ta stanowi jeden z podstawowych wymiarów objaśniania, nie wyczerpuje jednak zadania interpretacji, która w księgach biblijnych widzi jedno Pismo Święte i wierzy, że zostało ono natchnione przez Boga”3.
Sęk w tym, że ci, którzy profesjonalnie taką interpretacją powinni się zajmować, nie są dziś skłonni tak robić. Egzegeci biblijni trzymają się sztywno historyczno-krytycznych pryncypiów i najczęściej teologami być wcale nie chcą (wolą, by ich traktować jako historyków i filologów). Natomiast przedstawiciele innych dyscyplin teologicznych rzadziej niż kiedyś sięgają do Biblii, gdyż czują się przytłoczeni nadmiarem filologiczno-historycznych spekulacji, jakich w nowożytności wokół niemal każdego biblijnego wersetu narosło bardzo wiele. Tak np. liczni działający w Europie Zachodniej czy Ameryce teologowie systematyczni wolą dziś częściej w swoich pracach cytować chrześcijańskich czy niechrześcijańskich filozofów niż komentować samo Pismo Święte. Zniechęcająco działa zarówno ilość fachowej (aczkolwiek rzadko jednoznacznie konkluzywnej) literatury egzegetycznej, jak i obawa przed ewentualnymi oskarżeniami o nienaukowość czy nierzetelność ze strony – działających wciąż przecież często w tych samych akademickich instytucjach – egzegetów.
Tymczasem chrześcijańska teologia, jeśli nie karmi się Biblią, musi pozostawać ułomna. Poza tym zdarzają się takie egzegetyczne prace, które wierze wręcz szkodzą. Benedykt XVI przywołuje tu właśnie przykład badań nad „Jezusem historycznym”:
Jako wspólne osiągnięcie tych wszystkich prób pozostało w każdym razie wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w Jego boskość. Tymczasem wrażenie to przeniknęło w znacznym stopniu do świadomości chrześcijan. Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której wszystko się sprowadza, trafia w próżnię4.
Problem przywołany przez papieża nie jest zatem tylko pustym, teoretycznym sporem. I nie tylko o subtelne, metodologiczne dywagacje tu chodzi. Skoro jednak historyczno-krytycznych badań nad Biblią (a także tekstami znaczącymi w Tradycji Kościoła) nie sposób we współczesnej teologii odrzucić, powstaje pytanie, jak sensownie tę powszechnie stosowaną metodę odnosić do badań teologicznych, które podstawowemu egzystencjalnemu doświadczeniu chrześcijan mogłyby czynić zadość. Benedykt XVI twierdzi, że należy przede wszystkim zdać sobie sprawę z hipotetycznego charakteru wszelkich egzegetycznych ustaleń. To prawda, że wiele z nich może mieć „wysoki stopień pewności”. Jednak, konkluduje papież, zawsze powinniśmy zachować „świadomość granic naszej pewności”, bo:
Chcąc dochować wierności sobie samej, metoda historyczna musi nie tylko analizować słowo jako powiedziane w przeszłości, ale w przeszłości je także pozostawić. Może się domyślać jego związków z teraźniejszością i jego aktualności, próbować je odnieść do teraźniejszości, nie może jednak uczynić go „dzisiejszym”, bo wtedy przekroczyłaby swoją miarę. […] Jako historyczna, metoda ta zakłada równomierność kontekstu, w którym są umiejscowione wydarzenia i dlatego odnoszące się do niej słowa musi traktować jako słowa ludzkie. Przy głębszym zastanowieniu może przeczuwać istnienie „wartości dodanej” zawartej w słowie, dosłuchiwać się w ludzkim słowie, można powiedzieć, jakiegoś wyższego wymiaru, i tym sposobem zapoczątkować samotranscedowanie się metody, niemniej jej właściwym przedmiotem pozostaje ludzkie słowo, jako ludzkie5.
Poszukiwanie owej „wartości dodanej”, dosłuchiwanie się „wyższego wymiaru” jest, zdaniem papieża, podstawowym celem każdej teologicznej (z całą pewnością nie tylko zresztą egzegetycznej) pracy. Teologowie są z jednej strony zobowiązani do czynienia sensownego użytku z osiągnięć współczesnej egzegezy oraz nauk filologiczno-historycznych. Z drugiej strony jednak – nie wolno im na tych osiągnięciach poprzestawać, gdyż ich praca powinna służyć całej wspólnocie Kościoła, a nie tylko zamkniętym, akademickim konwentyklom. Takie przekonanie z pewnością da się wyczytać z kart Jezusa z Nazaretu, która to książka, jak przyznaje papież, „żadną miarą nie jest wypowiedzią Nauczycielskiego Urzędu”, ale „stanowi jedynie wynik […] osobistego szukania »oblicza Pana«”6. Można się tedy z papieżem nie zgadzać w jego krytyce współczesnych trendów w biblistyce i dyscyplinach pokrewnych. Warto jednak zauważyć, że dla Benedykta XVI niebezpieczne oddzielenie biblijnej egzegezy i filologiczno-historycznych badań nad Tradycją jest tylko znakiem głębszego kryzysu, z którym chrześcijanie borykają się od początku nowożytności.
Kryzys wiary, nadziei i miłości
W encyklice Spe salvi papież zwraca uwagę na to, że u początku epoki nowożytnej (sygnowanym m.in. przez koncepcje Francisa Bacona) pojawiła się myśl, że przesłanie Jezusa i Ewangelii skierowane jest tylko do jednostek. Chrześcijańskiemu odkupieniu nie przypisywano już ponadsubiektywnej wartości. Odkupienia bowiem zaczęto szukać w nowo odkrytym związku nauki i praktyki. Pisze papież:
Nie przeczy się tu zwyczajnie wierze; jest ona raczej przesunięta na inny poziom – poziom jedynie prywatny i pozaziemski – a równocześnie staje się w jakiś sposób nieistotna dla świata. Ta programowa wizja zdeterminowała bieg czasów nowożytnych i wpływa również na aktualny kryzys wiary, który konkretnie rzecz biorąc, jest przede wszystkim kryzysem chrześcijańskiej nadziei.
(Spe salvi 17)
Wspomniany przez Benedykta XVI kryzys wiary i nadziei odpowiada z pewnością za nie najlepszą kondycję współczesnej refleksji teologicznej. Bez wątpienia nieszczęściem teologii tworzonej w epoce nowożytnej było jej konsekwentne odżegnywanie się od właściwych jej ambicji. Prawdę pozostawiono nauce; teologii pozostawało bliżej nieokreślone i podrzędne królestwo „znaczenia”. Bezradni teologowie zaczęli podkreślać wagę indywidualnej samoekspresji w sferze religijnej. Skutek był taki, że uniwersalne aspiracje pozostawały odtąd przed teologią zamknięte. Odarta z uniwersalnego wymiaru miała się stać poszukiwaniem tego, „co jest znaczące dla mnie i tylko dla mnie”. W dziełach teologów i na uniwersyteckich katedrach nieustannie tedy wychwalano prymat jednostkowego sumienia oraz moralności poddanej wyłącznie utylitarnym, „zgodnym z praktyką życia codziennego” wymogom. Chrześcijanie w zamkniętych kręgach mieli jedynie „dzielić te same wartości”, bo nie mogła ich już ponoć łączyć żadna nadrzędna wizja, która miałaby charakter ponadindywidualny i powszechny. Z prawa do kształtowania takiej wizji zrezygnowała sama teologia. Myślano, iż dobrze, że zajmuje się ona wyłącznie „duchowością” i bliżej nieokreśloną „transcendencją”, ukradkiem i przypadkowo tylko próbując potwierdzić swoją ważność w świecie, nad którym władzy się wyrzekła.
Skutki takiej działalności licznych teologów widać szczególnie w nowożytnej trywializacji podstawowego dla chrześcijan pojęcia miłości. Nie bez powodu zatem Benedykt XVI poświęcił miłości swoją pierwszą encyklikę. W swojej analizie papież wyraźnie przeciwstawia się powszechnemu w nowożytności poglądowi, który miłość utożsamia przede wszystkim z uczuciem. „Uczucia przychodzą i odchodzą – powiada Benedykt XVI. – Uczucie może być cudowną iskrą rozniecającą, lecz nie jest pełnią miłości” (Deus caritas est 17). W miłość bowiem muszą być także zaangażowane (zgodnie z nauką św. Tomasza z Akwinu) wola i rozum. Dlaczego? Ponieważ miłość jest decyzją czynienia dobra drugiemu zawsze, nawet jeśli nie czuje się z nim żadnej więzi ani nie odczuwa się do niego sympatii. W Deus caritas est zawarta jest subtelna analiza teologiczna, będąca w istocie krytyką pseudochrześcijańskiego indywidualizmu. Papież próbuje się przeciwstawić wulgaryzacji miłości i przywrócić mówieniu o niej należną powagę. Odnosząc się do powszechnego we współczesnej kulturze „ekstatycznego” pojmowania miłości (które prowadzi m.in. do przedmiotowego traktowania seksu), pisze Benedykt XVI: „Tak, miłość jest »ekstazą«, ale ekstazą nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstazą jako droga, trwałe wychodzenie z »ja« zamkniętego w samym sobie w kierunku wyzwolenia »ja« w darze z siebie i właśnie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie, a nawet w kierunku odkrycia Boga” (Deus caritas est 6). Jeśli zatem można odkryć Boga w miłości autentycznej, która jest potencjalnie dostępna wszystkim ludziom, teologowie tym bardziej powinni wskazywać na jej ponadindywidualny wymiar. W nowożytności często się jednak od tego odżegnywali.
Rozum i wiara potrzebują siebie nawzajem
Owo odżegnywanie się – będące zamknięciem się teologii w bezpiecznych, konfesyjnych granicach bez pretensji do tworzenia całościowej wizji (tą oczywiście miały się zająć nauki szczegółowe) – nieuchronnie musiało prowadzić do kryzysu teologii jako dyscypliny ważnej zarówno dla wiernych Kościoła, jak i tych poza nim. W przepowiadanym przez Bacona „królestwie człowieka” nie dano jej już znaczącego miejsca. Tylko współpraca nauki i praktyki miała zapewniać nowe „odkupienie”, które swój wyraz miało teraz odnaleźć w idei postępu. Zdaniem Benedykta XVI, tu właśnie tkwi źródło odczuwanego także obecnie kryzysu chrześcijańskiej wiary i nadziei. Postęp jest bowiem perwersyjnym zniekształceniem znaczenia owych podstawowych chrześcijańskich cnót. Dziś już wiadomo, że prymat idei postępu w nowożytności doprowadził w końcu do powstania dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Niestety, jak przekonująco dowodzi Benedykt XVI, przyczynili się do tego również nowożytni teologowie, którzy ochoczo przystawali na radykalne oddzielenie wiary od rozumu (ten ostatni miał dzierżyć pełnię władzy w „królestwie człowieka”). Tymczasem, jak czytamy w Spe salvi:
Bóg prawdziwie angażuje się w sprawy ludzkie jedynie wówczas, gdy nie tylko my myślimy o Nim, ale gdy On sam wychodzi nam naprzeciw i do nas mówi. To dlatego rozum potrzebuje wiary, aby był w pełni sobą: rozum i wiara potrzebują siebie nawzajem, aby urzeczywistniała się ich prawdziwa natura i misja.
(Spe salvi 23)
Zdania te to nie tylko echo encykliki Jana Pawła II Fides et ratio. Na konieczność przypominania, że wiara jest intensyfikacją rozumu, wskazują dziś np. główni reprezentanci Radykalnej Ortodoksji – najsłynniejszego ruchu teologicznego w świecie anglosaskim w ostatnich latach7. Nie przypadkiem John Milbank et consortes podzielają też wraz z Benedyktem XVI przekonanie, że chrześcijaństwo nie jest tylko kwestią indywidualnego doświadczenia, a chrześcijańska teologia nie powinna rezygnować już więcej ze swoich aspiracji na rzecz nauk szczegółowych (nawet gdyby naukami tymi miały być filologia i historia). Zdaniem twórców Radykalnej Ortodoksji, głęboka analiza teologiczna powinna leżeć też u podstaw każdej sensownej analizy społecznej. Teoria społeczna pozbawiona teologicznych pojęć niejako z konieczności staje się bowiem czymś w rodzaju chrześcijańskiej herezji, która propaguje wizję „sprawiedliwego królestwa”, w którym człowiek za pomocą swojego rozumu, a z wyłączeniem wiary, próbuje za wszelką cenę zająć miejsce Boga. Z drugiej strony trudno byłoby teologom świadczyć o miłości jako „otwarciu na innych”, gdyby nie podejmowali w swej refleksji wątków społecznych. Społeczeństwa nie trzeba bowiem wcale traktować jako „królestwa człowieka” Bacona. Można w nim widzieć szansę tworzenia prawdziwej wspólnoty stworzonych przez Boga osób.
Uważny czytelnik encyklik Benedykta XVI bez trudu zauważy, iż papieżowi bardzo blisko jest do ujęć prezentowanych przez anglosaskich teologów. Ta ciekawa zbieżność zastanawia, gdy weźmie się pod uwagę złą sławę, jaką w przeszłości cieszył się „pancerny kardynał” Ratzinger. Oskarżano go przecież od dawna o brak otwartości na nowe prądy teologiczne. Tymczasem teologiczna refleksja Benedykta XVI świadczy o czymś zgoła przeciwnym. To prawda, że, poruszając się z subtelną swadą po rozległych obszarach dawnej i współczesnej teologii, papież bywa krytyczny względem tych nurtów, które, jego zdaniem, prowadzą do kryzysu chrześcijańskiej wiary i nadziei. Z drugiej strony jednak nawet w pismach Nietzschego czy filozofów „szkoły frankfurckiej” potrafi dostrzec „wartość dodaną”, która może być pomocna w opisie chrześcijańskiego poszukiwania „wyższego wymiaru”. Dobrze zatem, że Benedykt XVI swoimi teologicznymi odkryciami bądź wątpliwościami chce się z nami podzielić.
1 Sermo 340, 3, Patrologia Latina 38, 1484; zob. Spe salvi 29 (tłumaczenie za polskim tekstem tej właśnie encykliki).
2 Joseph Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część I – od chrztu w Jordanie do Przemienienia, przeł. Wiesław Szymona OP, Kraków 2007, s. 5–6.
3 Tamże, s. 8.
4 Tamże, s. 6.
5 Tamże, s. 9.
6 Tamże, s. 14.
7 Na ten temat zob. Sebastian Duda, Logos pojednania, w: Jarosław Makowski & Janusz Salamon (red.), Chrześcijaństwo przed nami, Kraków 2008, s. 49–59.
Oceń