Chrześcijański zen

Chrześcijański zen

Oferta specjalna -25%

List do Rzymian

0 opinie
|
Wyczyść
Dodaj do koszyka

Październikowy numer miesięcznika z 2009 roku poświęciliśmy tematyce medytacji. Zadaliśmy w nim, między innymi, pytanie o to, czy możliwe i uzasadnione jest wykorzystanie w chrześcijaństwie technik medytacji Dalekiego Wschodu. Wspomniany numer spotkał się z dużym odzewem ze strony naszych czytelników. Poniżej zamieszczamy artykuł, który jest nawiązaniem i kontynuacją tematyki wówczas podjętej.

Pytanie o miejsce praktyki medytacji i doświadczenia, które z tego wypływa dla chrześcijanina, jest obecne w moim życiu od kilku lat jako jedno z najbardziej żywotnych. Lektura październikowego numeru miesięcznika „W drodze” z 2009 roku, a szczególnie tekstu ks. Franca Sottocornoli, pobudziła we mnie kilka wątpliwości i refleksji, którymi chcę się podzielić.

Medytacja w postaci czystej?

Praktykowanie medytacji dalekowschodniej dla zdrowego psychicznie i duchowo chrześcijanina nie powinno pociągnąć za sobą ani wystawienia się na kontakt ze złymi duchami, ani zagrożenia utraty wiary, choć i takie stanowiska w Kościele są i należy je poważnie rozważyć. Przez kilka lat szedłem drogą zen i sądziłem, że jest możliwe, co więcej – bardzo owocne, włączenie tej praktyki w życie modlitwy.

Nie sposób oddzielić samej praktyki medytacji od doświadczeń, które z niej naturalnie wynikają, oraz od pewnych założeń i celów tej praktyki. Nie uciekniemy od faktu, że tego typu ćwiczenie powstało w określonym kontekście religijnym, filozoficznym i egzystencjalnym. Praktyka wyrastała z pewnego spojrzenia na człowieka i rzeczywistość, a prowadzić miała do osiągnięcia konkretnego celu. Czy można wydestylować medytację, np. z buddyzmu, i posłużyć się nią w „czystej postaci”?
W poniższych rozważaniach chcę przyjrzeć się medytacji jako nieuchronnie powiązanej z pewną dynamiką głębokich zmian w świadomości i zastanowić się, w jakim stopniu te zmiany odpowiadają chrześcijańskim celom. Siedząc w medytacji, adept zen pozwala swobodnie przepływać wszystkim obiektom świadomości – spostrzeżeniom zmysłowym, cielesnym odczuciom, emocjom, tworom wyobraźni i myślom. Zachowuje nieosądzającą, niewybierającą uwagę, która niczym bezkresna przestrzeń nieba mieści w sobie te wszystkie zjawiska bez lgnięcia do nich.

Podczas siedzenia pojawia się stan wewnętrzny, który w sanskrycie nazywa się samadhi, a po japońsku – zanmai. Jest to stan skupienia, głębokiej ciszy i bezruchu wewnętrznego, w którym świadomość jest jakby intensywnie rozświetlona i bez wysiłku ogarnia całość doświadczenia bez jego dzielenia, nazywania i wartościowania. Celem ostatecznym zen jest zaś oświecenie (kensho lub satori), które po latach praktyki przeniknąć ma życie codzienne we wszystkich jego wymiarach. Oświecenie jest doświadczeniem rzeczywistości jako dynamicznej jedności.

Siedząc z mistrzem Tomaszem

A jak tę samą praktykę i to doświadczenie opisać i zrozumieć w kontekście tradycyjnej duchowości chrześcijańskiej? Błędem jest myśleć, że na Zachodzie to doświadczenie było nieobecne. Wydaje się, że opisuje je dość precyzyjnie Tomasz z Akwinu. Niedawno zmarły amerykański teolog James Arraj rozwija tomistyczną koncepcję Jacques’a Maritaina1 odnośnie do relacji chrześcijańskiej mistyki i mistyki Wschodu. Wedle niego doświadczenie oświecenia jest zanurzeniem się duszy we własnym esse (czystym byciu). Przez to esse, które jest naszym prawdziwym „ja”, człowiek w niewysłowiony sposób styka się z Bogiem jako Źródłem istnienia, ale nie z Bogiem w relacji Ja-Ty. Poznaje ponad wątpliwość, że Bóg jest (nawet jeśli nie pojawia się pojęcie „Boga”), ale nie poznaje, kim On jest. James Arraj postuluje więc wyraźne odróżnienie oświecenia, czyli mistyki metafizycznej, od typowej dla chrześcijaństwa mistyki interpersonalnej, relacyjnej. 

Kiedy patrzymy na oświecenie jako doświadczenie nieosobowego Istnienia, trudno się spierać, że jest ono jakościowo różne od nadprzyrodzonej wiary oraz od jej intensyfikacji w stanie mistycznej kontemplacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiego należy też powiedzieć, że wiara jest hierarchicznie wyższa od oświecenia, gdyż w relacji między osobami lepiej jest wiedzieć, kim ten drugi jest (nawet jeśli ta wiedza jest niejasna), niż wiedzieć tylko i czuć, że on jest (nawet jeśli to poznanie jest bardzo wyraźne). We współczesnych ruchach medytacji chrześcijańskiej dzieje się jednak coś interesującego, gdyż ich liderzy często sugerują, że najwyższym doświadczeniem mistycznym jest właśnie oświecenie podobne do doświadczenia zen, a nie doświadczenie przez czystą wiarę lub mistyczną kontemplację, że Bóg jest Innym, który nas kocha.

Czy Bóg znika?

O. Paweł Kozacki w swoim tekście zadał ważne pytanie: co się dzieje z relacją do Boga w ciszy medytacji? Z tego, co wiemy na temat oświecenia, wynikać może tylko jedno: nie ma w nim poczucia relacji z Bogiem jako Innym, jest tylko jedność ze wszystkim, co istnieje. Nie spotkałem bardziej klarownego przedstawienia tego problemu niż w świadectwie Philipa St. Romain, który dzieli się zarówno swoim doświadczeniem mistycznej kontemplacji (którym został obdarzony wiele lat wcześniej), jak i doświadczeniem oświecenia, które pojawiło się w jego życiu około 40 roku życia. St. Romain nigdy nie praktykował medytacji – szedł tradycyjną drogą modlitwy, czyli lektury Pisma Świętego, rozmyślania, eucharystii – ale w wieku trzydziestu kilku lat doświadczył niespodzianie przebudzenia się tego, co mistyka Wschodu nazywa energią kundalini, i ta energia dokonała przemian w jego świadomości, które doprowadziły do doświadczenia oświecenia. St. Romain pisze:

Moje pierwsze doświadczenie oświecenia miało miejsce, kiedy brałem prysznic gdzieś w 1988 roku. Był to po prostu stary, dobry prysznic – nic szczególnego. Ale w pewnym momencie zauważyłem kropelki wody spływające po ścianie i poczułem, jakbym wkroczył w inny świat. Nie było nic niezwykłego w tych kropelkach, tylko że obserwowałem je w taki sposób, że były dla mnie bezpośrednio obecne. Używam słów „(ja) obserwowałem” i „dla mnie” tylko ze względu na językową konwencję, gdyż to, co było najbardziej wyjątkowe w tym „doświadczeniu”, to fakt, że wydawało się, że nie ma w ogóle żadnego osobowego, intencjonalnego „ja”. Obserwujący i obserwowane jakoś się zlały; kropelki spływały „wewnątrz mnie”.

Ilekroć doświadczałem kontemplacyjnej modlitwy, nie miałem absolutnie żadnej wątpliwości, że byłem w obecności Boga. Czułem, że byłem wtedy pochwycony przez Boga od wewnątrz i że byłem przyciągany do głębszego zjednoczenia z Nim przez energię miłości. To nowe doświadczenie było podobne do mistycznej kontemplacji poprzez głębię milczenia umysłu i poprzez klarowność percepcji. Ale było też wyraźnie odmienne, gdyż nie było tu żadnego poczucia relacyjnego zjednoczenia z Bogiem przez miłość. W istocie, wydawało się, jakby Bóg całkiem zniknął (albo „ja” zniknąłem); trudno opisać tę niedualność, ale jest to jedna z zasadniczych cech charakterystycznych tego stanu. (…) Z czasem zrozumiałem, że ten stan, w istocie rzeczy, jest i był zawsze obecny. To podstawa świadomości, z której wypływają wszystkie moje doświadczenia intencjonalnej świadomości. Każdy to ma, tylko większość ludzi uważa to za coś oczywistego i nie wie, jak się pod to podłączyć1.

St. Romain stwierdza wyraźnie, że Bóg w oświeceniu „znika”, poczucie bycia wobec Boga ustępuje potężnemu odczuciu jedności wszystkiego. St. Romain, którego Bóg obdarzył jednocześnie dostępem do mistycznego doświadczenia relacyjnego i metafizycznego oświecenia, opisuje swoje obecne życie duchowe jako swego rodzaju taniec między poczuciem jedności a przeżyciem miłosnego zjednoczenia. Doświadczenie metafizyczne umieszcza St. Romain w porządku naturalnym, a relacyjne w porządku nadprzyrodzonym, ale oba z nich uważa za bardzo wartościowe z punktu widzenia ich owoców.

Ciekawe jest jednak, że ani St. Romain, ani Arraj nie odrzucają oświecenia jako zagrożenia dla życia duchowego katolików, ale postulują „chrześcijańskie oświecenie” jako potencjalną, integralną część życia modlitwy. Wymaga to jednak dwóch rzeczy: precyzyjnego odróżnienia medytacji i oświecenia od wiary (i kontemplacji jako jej szczególnego przejawu) oraz uwzględnienia tego, co wnosi sama metoda medytacji do doświadczenia. James Arraj widzi pewien problem w tym, że praktyka zen prowadzić ma do zawieszenia, a nawet zniesienia funkcjonowania rozumu, co widać szczególnie dobrze w praktyce koanów, ale także w prostym siedzeniu w ciszy. Zen nazywa rozum „umysłem rozróżniającym” i stara się go obejść. Oświecenie nie niszczy wprawdzie „rozumu praktycznego” – mistrzowie zen nadal prowadzą samochody, gotują obiady i czytają gazety, ale rozum „teoretyczny” schodzi całkowicie na margines jako nieprzydatny.

Metoda zen polega na głębokiej transformacji świadomości, w wyniku której wszystkie pojęcia jawią się jako puste, czyli jako koncepcje nałożone przez umysł na rzeczywistość, ale w gruncie rzeczy – nieprawdziwe. Do tych „koncepcji” należy też pogląd o istnieniu niezależnej osoby ludzkiej, osobowego Boga, o różnicy między światem a Bogiem etc. Myślenie dyskursywne, pojęciowe, ulega więc dalece posuniętemu rozbrojeniu. Niezwykle trudno jest wtedy myśleć o sobie, Bogu i świecie, zachowując poczucie, że takie myślenie ma w ogóle sens, a nie jest tylko popadaniem w „rozróżniające złudzenia”. Pojawia się wtedy pewne ryzyko, że chrześcijanin odrzuci wszelką relację z Absolutem jako Innym i pogrąży się w niedualnym poznaniu, uznając je za doświadczenie ostateczne i najwyższe.

Wyjście poza adorację?

Franco Sottocornola w swoim tekście odróżnia tradycyjną adorację eucharystyczną od medytacji zazen przed Najświętszym Sakramentem i pisze, że siedzenie w ciszy „pomaga pokonać wszelkie bariery między podmiotem i przedmiotem medytacji w jednoczącym doświadczeniu satori” i że to prowadzi do „rozwoju adoracji eucharystycznej w kierunku zjednoczenia z Ciałem Chrystusa”3. W innych miejscach swoich rozważań Sottocornola wyraźnie sugeruje, że Bóg najpełniej jest doświadczany poza obrazami i pojęciami, w ciszy i jedności podmiotu z przedmiotem, jakie są charakterystyczne dla medytacji zen. Dlatego sądzę, że utożsamia on ze sobą w pewnym stopniu doświadczenie metafizyczne i relacyjne albo przenosi doświadczenie metafizyczne ponad interpersonalne.

Sformułowanie ks. Franco: „zazen jako forma modlitwy przed Tabernakulum mogłaby wielce przyczynić się do wyjścia poza postawę adoracji, w kierunku komunii z Chrystusem i Jego nieprzerwaną miłością”4 jest dla mnie niezrozumiałe i samo w sobie sprzeczne, jeśli je czytać w kontekście katolickiej wiary. Jak można wyjść poza postawę adoracji? Jak inaczej może wyglądać pełnia naszego bycia z Panem – tu na tej ziemi i po zmartwychwstaniu? Czy chodzi o wzniesienie się ponad Sanctus aniołów i zbawionych? Nie ma to sensu, chyba że Sottocornola w satori (oświeceniu) dopatruje się wyższego poziomu komunii z Chrystusem.

Doświadczenie oświecenia, do którego odwołuje się Sottocornola, ma to do siebie, że nie przeżywamy różnicy między nami – podmiotem, a Jezusem – przedmiotem medytacji. Oświecenie nie jest zjednoczeniem, ale odkryciem już obecnej jedności, co jest różnicą znaczącą. Nie jest to dane przez łaskę złączenie ludzkiego ducha z Duchem Bożym, ale metafizyczna jedność wszystkich bytów w Bogu. Przejście od miłosnego spotkania z Innym do metafizycznej jedności nie jest dla mnie żadnym rozwojem adoracji eucharystycznej, ale jej przekształceniem w doświadczenie kosmicznej świadomości, które w najlepszym przypadku może być przeżywane jako adoracja Boga obecnego w stworzeniu. Ale różnicę trzeba umieć rozeznać.

Dlatego nie mogę się zgodzić na sposób, w jaki Sottocornola interpretuje słowa św. Pawła: „żyję, lecz już nie ja, lecz Chrystus żyje we mnie”. Zdanie to odczytuje jako świadectwo oświecenia, podobnie jak wielu „niedualnych katolików”. Stanowisko, które on prezentuje, a które dzieli z takimi nauczycielami chrześcijańskiej medytacji, jak Thomas Keating, Richard Rohr czy Bruno Barnhart, wymaga głębokiego przemyślenia i przedyskutowania. Do tej dyskusji wezwani są chyba wszyscy katolicy, którzy przez praktykę zen i innych form medytacji pogłębili swoją wiarę i przeżyli realne nawrócenie umysłu i woli oraz ci, którzy porzucili po latach praktykę medytacji, gdyż odczuwali ją jako przeszkodę w głębszej komunii, a tych też jest niemało.

Nie występuję tutaj przeciw medytacji chrześcijańskiej czy medytacji chrześcijan, ani też przeciw oświeceniu, które jest przecież naturalnym stanem umysłu i wielkim darem Stwórcy. Jestem jednak przekonany, że wszelka intensywna praktyka dalekowschodniej medytacji musi się opierać na klarownym rozróżnieniu między doświadczeniami metafizycznymi a interpersonalnymi, między medytacją a modlitwą, oświeceniem a nadprzyrodzoną kontemplacją. Chodzi o to, żeby wiedzieć, co robimy i po co to robimy. A co do chrześcijańskiego zen, to przyznam, że na podstawie moich doświadczeń jestem nastawiony dość sceptycznie. Jeśli możliwe jest pogodzenie głębokiej praktyki w tej tradycji z prawdami wiary i doświadczeniem katolickim, to chyba tylko za cenę utrzymywania nieustannego napięcia. Każdy powinien sam poszukać odpowiedzi na pytanie, czy jest to droga dla niego. 

1 Chodzi o rozważania J. Maritaina zawarte w tekście L’experience mystique naturelle et le vide (Naturalne doświadczenie mistyczne i pustka) opublikowanym w 1956 roku. Dokument jest dostępny na stronie http://innerexplorations.com/catchmeta/mmm3.htm.
2 Fragmenty tekstu w tłumaczeniu autora. Całość tekstu w oryginale jest dostępna na stronie http://shalomplace.com/res/xianenli.html.
3 F. Sottocornola SX, Zazen i adoracja Najświętszego Sakramentu, „W drodze” nr 10 (434) 1009, s. 27.
4 Tamże, s. 30.

Chrześcijański zen
Mateusz Stróżyński

urodzony w 1979 r. – filozof i filolog klasyczny, psycholog i psychoterapeuta, pracuje w Instytucie Filologii Klasycznej UAM, gdzie zajmuje się zagadnieniami mistyki i ćwiczeń duchowych w filozofii antycznej. Interesuje s...