Odcienie ciemności

Odcienie ciemności

, 0 recenzji

Ciemności mają w tradycji chrześcijańskiej wiele znaczeń. Ich kolorem jest czerń, która — jak każda barwa — może mieć wiele odcieni. W dziejach duchowości jest ona symbolem szatana i grzechu: można mówić o ciemnościach spowijających życie człowieka świadomie trwającego w upadku czy też po omacku, ludzkimi siłami, tworzącego sobie obraz Boga.

Ciemności mogą też świadczyć o szczególnym doświadczaniu człowieka przez Stwórcę. Noc ciemna, pojęcie wprowadzone do teologii przez św. Jana od Krzyża, oznacza przebóstwienie człowieka. Ono zaś kojarzyć się może z czernią benedyktyńskich habitów głoszącą śmierć dla świata i — co w wie lu przypadkach boleśniejsze — śmierć własnego ja, świadectwo zdania się we wszystkim na Boga. Wówczas ciemności przebóstwionego życia oznaczają pokój, kontemplację i oczekiwanie na pewne spotkanie ze Zbawicielem. O tym doświadczeniu pisał św. Paweł: „Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3,3).

Błogosławiony Henryk Suzo, średniowieczny dominikanin, ksiądz de Rancé, utracjusz i pokutnik z epoki Ludwika XIV oraz Antoni Gaudi, architekt żyjący na przełomie XIX i XX stulecia, którego dokonania budzą podziw i wzruszenie — wszyscy zaznali obu rodzajów ciemności, w których Bóg prowadził ich ku schronieniu w Sobie.

Doświadczenie duchowej czerni o zmiennych odcieniach nie należy bynajmniej do czasów minionych. Trwa w dziejach Zbawienia.

 
II

Imperatyw wysławiania Mądrości Przedwiecznej stał się dla młodego dominikanina — błogosławionego Henryka Suzo — początkiem drogi przez ciemności licznych umartwień. Przedwieczna Mądrość, której wizję miał, wedle tradycji, w dniu św. Agnieszki, okazała się być Ukrzyżowanym, zaś Henryk, jak powie jego biograf — „trubadurem Miłości i Piękna, zakochanym w cierpiącym Chrystusie”. Wszystko, co potem napisał ten jeden z najsłynniejszych uczniów Mistrza Eckharta, było naznaczone szczególnym tonem — nadał swym przeżyciom żywy do dzisiaj, literacki, poetycki kształt. Na początku swej drogi pogrążył się w zadawaniu sobie cielesnego bólu, także w żarliwej pobożności niewolnej od zwątpień; ten etap „ciemności ascezy” trwał lat kilkanaście.

 Żarliwość młodego Suzona płynęła wprost z duchowych źródeł zakonu, którego był członkiem. Założony w XIII stuleciu przez Dominika Guzmana, za główny cel postawił sobie służbę Słowu, wszędzie tam, gdzie jeszcze nie dotarło, bądź gdzie jego działanie było zagrożone. To właśnie dominikanie polemizowali z żyjącymi na południu Francji katarami, zajadłymi w zwalczaniu wszystkiego, co związane z materią (będącą emanacją Zła), odrzucającymi Wcielenie. Dominikańskie ubóstwo nie było bynajmniej, jak w przypadku wspomnianych katarów, wymierzone przeciwko życiu ziemskiemu; miało dopomóc w lepszym głoszeniu Słowa przez ogołocenie siebie z tego, co mniej ważne. Ubóstwo to znikomość posiadanych przedmiotów osobistych (nie mówiąc o jakichkolwiek dobrach!), post, skromność białych habitów, na które narzucano zimą ciemne płaszcze. To także ubóstwo duchowe, mające prowadzić do puritatis cordis (czystości serca), odrzucenie pychy, która zagraża każdemu wnikliwie studiującemu, wreszcie bezustanne czuwanie po to, by intelekt nie tracił związku z Pismem. Wiele ówczesnych rodzin widziało w dominikanach prawdziwych świadków wiary, pragnęło, by w ich szeregi wstąpił choć jeden członek rodu.

W wieku 13 lat — prawdopodobnie w roku 1308 — Henryk Suzo został przyjęty do klasztoru dominikanów w Konstancji nad Jeziorem Bodeńskim. Matka (od niej przyszły błogosławiony przejął nazwisko), dla której, pochodzący z rycerskiego rodu von Berg, mąż był — przez swe grubiaństwo i gwałtowność — zaprzeczeniem tego, co chciała widzieć w synu, uznała w tym fakcie spełnienie swych pragnień. Wiedząc, że zostaje ofiarowany Bogu, mogła ze spokojem oczekiwać na łaski, jakie otrzyma Henryk i jakich, za jego sprawą, udzieli jej duszy Chrystus. Matczyne wychowanie odcisnęło się mocno w umysłowości, potem także w twórczości Suzona. Gwałtowne porywy serca, którym niejednokrotnie ulegał, ofiarowywał Matce Bożej (czy nie był to odblask miłości i zaufania do własnej matki, utrwalony w modlitewnej i literackiej formie?): „Spójrz na Nią, słodka i piękna Mądrości — zwracał się wprost do Chrystusa w Księdze Mądrości Przedwiecznej — wejrzyj na oczy pełne słodyczy, które z taką dobrocią tylekroć na Cię spoglądały. Rozpoznaj wdzięczne policzki, które często i czule przyciskała do Twej dziecięcej twarzy. Spójrz na te delikatne usta, które tak często okrywały Cię czułymi pocałunkami, spójrz na te czyste ręce, które tak często Ci usługiwały”. Znamienne dla twórczości autora tych słów były silne wątki autobiograficzne, obecne także w innych jego pismach teologiczno–ascetycznych. Dają się dostrzec w opisach przyrody — wód Jeziora Bodeńskiego, brzegów Renu i Dunaju, pagórków Szwabii, po której Suzo szczególnie często wędrował. Wszystko to sprawiło, że jego pisarstwo stanowi prawdziwe arcydzieło literatury późnego średniowiecza. Zaważyło na popularności spuścizny Suzona, która przetrwała swoją epokę.

 Autobiografię dominikanina z Konstancji zawiera dzieło pt. Życie. Jego współautorką była najprawdopodobniej Elżbieta Stagel, zakonnica, duchowa córka Suzona. Książka ta daje nam obraz ciemności cierpień — duchowych i fizycznych, w jakich pogrążył się młody (w wieku 18 lat złożył śluby wieczyste) zakonnik. Ich opisy świadczą o niepospolitej wrażliwości, która pozwoliła, dzień po dniu i miesiąc po miesiącu, prowadzić zapis przeżyć wewnętrznych, do dziś zaskakujących szczerością.

Brat Henryk, pragnąc gorliwie służyć swej Pani, Przedwiecznej Mądrości, napotkał na swej drodze opór ciała. Zadawał sobie ból. Razu pewnego, w ekstazie: „(…) zarzucił z przodu szkaplerz, odsłonił pierś, chwycił rylec, spojrzał w miejsce swego serca i zawołał: «Ach, mocny Boże, daj mi dziś siłę i męstwo do spełnienia mego pragnienia, bo dzisiaj musisz przeniknąć w głąb mego serca». I zaczął rylcem nacinać swe ciało, przesuwając ostrze w górę i w dół, w lewo i w prawo, dopóki wprost nad jego sercem nie ukazało się imię IHS. Głębokie nacięcia spowodowały, że z ciała obficie spływała po jego piersi krew. Rozpłomieniony miłością patrzył na to z taką radością, że prawie nie czuł bólu”. Tak naznaczony, Suzo wymyślał nowe umartwienia. Pod habitem nosił drewniany, lecz nabijany gwoździami krzyż, raniący mu plecy. Dodatkowo wkładał przemyślną bieliznę własnego pomysłu — zaopatrzoną w ostre haczyki, które wbijały mu się w ciało. W jego poskromieniu pomocne było również chodzenie w lekkiej odzieży zimą, a w futrze latem. Pozwalał też, by wszy i inne insekty gryzły go po nocach. „Robactwo dręczyło go do tego stopnia, że często miewał wrażenie, jakby leżał w mrowisku”. Boleśnie się biczował, ciało spływało krwią, pokryło się wrzodami. Przecież jako chrześcijanin nie czynił tego przeciw życiu — Prawdziwe Życie, jak sądził, wymaga od niego ofiary takiej, na jaką mógł sobie pozwolić.

Czy jednak była to ofiara właściwa? Czy podążał prostą drogą ku Przedwiecznej Mądrości? Cierpiał katusze duchowe. Zdawało mu się, że mimo swych wysiłków i tak należy do grona potępionych; przekonanie to tłumaczył wstąpieniem do zakonu za opłatą, którą uiściła matka, co zwano powszechnie symonią. Oddając się duchowym ćwiczeniom, ulegał pokusie niewiary. Często zapytywał sam siebie: „Jak Bóg mógł stać się człowiekiem?”. Czuł wewnętrzny zamęt, tak dotkliwy dla zakonnika ofiarowującego całe życie Bogu. Z kart autobiografii wyłania się obraz Suzona przygnębionego, we łzach, przerażonego, siedzącego w zimnej celi, w której obok krzesła i stołu leżały jeszcze stare drzwi. Znalazł je kiedyś na śmietniku, służyły mu jako łóżko. Ciemności zmagań duchowych, charakterystyczne dla mistyków, trwały wiele lat. W tym samym czasie formowała się nauka Suzona, która, ujęta w literacką formę, spisywana — co było nowością — w języku niemieckim, do dzisiaj porusza wyobraźnię z nią obcujących.

 W 1320 roku młody Henryk przebywał w Kolonii, gdzie poznał Mistrza Eckharta. Twórca szkoły duchowości, zwanej mistyką nadreńską, jeden z najważniejszych myślicieli teologicznych średniowiecza, stał się dla trubadura Mądrości Przedwiecznej przewodnikiem życia wewnętrznego. Nauka Eckharta, postulująca wejrzenie w siebie i próbę odnalezienia „iskry duszy”, umożliwiającej wewnętrzną przemianę, stanęła u podstaw suzonowskiego Gelassenheit — wyrzeczenia się siebie i świata oraz zdania się we wszelkich cierpieniach na Boga. Droga ta, nadająca głęboki sens cierpieniom duchowym i fizycznym, a po pewnym czasie eliminująca je — miała zapewnić bezgranicznie ufającym w miłosierdzie Ukrzyżowanego wewnętrzny pokój, rozjaśniony nadzieją życia wiecznego. Suzo pozostał entuzjastycznym zwolennikiem nauki Mistrza z Kolonii, a gdy niektóre jego tezy zostały poddane w wątpliwość, jako niezgodne z nauką Kościoła (choć nigdy wprost nie dowiedziono Eckhartowi herezji), przez arcybiskupa Kolonii w 1326 roku, jego uczeń także doświadczył prześladowań i pomówień. Zarzucono Suzonowi inspirowanie heretyckich braci wolnego ducha, którzy — przekonani, że Bóg zamieszkuje w nich na stałe i że stanowią Jego część — za nieważne uznawali zachowanie jakichkolwiek norm moralnych, stworzonych przecież z myślą o grzesznikach. Podejrzenia rzucone na dominikanina z Konstancji wiązały się z realnym niebezpieczeństwem. Wielu możnych, których córki bądź synowie stali się członkami sekty, pragnęło ukarać — bez odwoływania się do instytucji sądowniczych — rzekomego sprawcę zła. Henryk w listach cierpliwie oczyszczał się z zarzutów, otwierając swe wnętrze przed zaufanymi dominikankami, których klasztory teraz często wizytował, głosząc rekolekcje i udzielając duszpasterskiej posługi. Mistrz Eckhart był ważny dla Suzona również z innego powodu — to on, jak należy przypuszczać, ukoił wątpliwości swego ucznia, sprawił, że przestał się bezpodstawnie zadręczać, zaprzestał dotkliwych fizycznych umartwień. Eckhart nadał nowy odcień ciemnościom tego, który tak bardzo chciał być kochany przez Mądrość Przedwieczną.

Wydarzenie szczególne, świadectwo duchowej przemiany miało miejsce pewnego ranka, gdy po odprawieniu porannego oficjum i mszy, siedział Suzo w swej celi. Trapiony przez skrupuły, otworzył okno wychodzące na klasztorny krużganek. Ujrzał psa. Pies ma w tradycji dominikańskiej szczególne znaczenie. Braci św. Dominika nazywano często Domini canis (Pańskie psy), na znak, że zakonnicy, jak psy właśnie, byli wierni swemu Panu i ogołoceni z wszelkiego dobytku. Pies, który przykuł uwagę Henryka, trzymał w pysku szmatę, targając ją na swój psi sposób. Wpatrzony w tę scenę zakonnik poczuł, że to, co wzbierało w nim tyle lat, nagle znalazło swe ujście. Spostrzegł swą drogę duchową jako ciąg konsekwencji, na końcu której było ukojenie. Pisał potem do Elżbiety Stagel: „Panie niebios, doprawdy, w ustach ludzkich jestem zupełnie jak ta szmata. I tak jeszcze pomyślałem: Popatrz, ta szmata pozwala psu robić ze sobą wszystko, co chce, rzucać w górę i w dół, deptać po sobie. Tak samo więc postępuj i ty: rzucają tobą w górę lub w dół? spluwają na ciebie? — Przyjmuj to równie ochotnie jak ta szmata, gdyby umiała mówić. Podniosłem tę szmatę i położyłem w kaplicy, przy swoim krześle i często na nią spoglądałem wewnętrznymi lub zewnętrznymi oczami (…) Miałem ci ją posłać, po to by twoje cierpienie wydało ci się znośniejsze, ale jest mi tak droga, że nie potrafię się z nią rozstać”. Gelassenheit, któremu poświęcił swe dociekania błogosławiony, ukazało mu się jako szmata. Teraz Henryk chciał być jak ona, zdana na łaskę i niełaskę psich zębów. I był jak szmata, w literacki sposób sławiąca Mądrość Przedwieczną.

Około roku 1349 brat Henryk został przeniesiony do klasztoru w Ulm, gdzie przebywał — z przerwami na podróże — do śmierci. Wewnętrzne ciemności oczekiwania na spotkanie ze swą Panią, którą tak czule opiewał, mieniły się teraz wyciszeniem, pracą przy redagowaniu pism. Możemy je poznać — Księgę Mądrości Przedwiecznej, Księgę Prawdy (wraz z listami) i Życie — bo dzisiejszej polszczyźnie przyswoił je brat zakonny ich autora, dominikanin Wiesław Szymona. Trubadur Mądrości Przedwiecznej zmarł w 1366 roku. Dobrze żył i dobrze nauczał; wiele cierpiał. Słowa Psalmisty na pewno były mu pociechą: „Światło w ciemności świeci ludziom prawym”.

 
III

Stukot toczącej się po kamiennej podłodze głowy pani de Montbazon był doświadczeniem, poza którym dla jej kochanka, księdza de Rancé, rozpostarły się ciemności milczenia. Głowa księżnej przeszła do historii dzięki Chateaubriandowi. Romantyczny pisarz z inspiracji swego spowiednika spisał żywot arystokratycznego księdza — utracjusza, chrześniaka samego kardynała Richelieu.

Od lat najwcześniejszych przeznaczony do stanu duchownego, Armand Jean Le Buthillier de Rancé (ur. 1626), gdy posiadł znaczny rodowy majątek i stał się beneficjantem kilku klasztorów (z tego tytułu czerpał niemałe dochody), żył pełnią życia arystokraty połowy XVII stulecia. Polował, pił, tańczył, rozkoszy dostarczało mu obcowanie z ponętną księżną — wdową. Swą godność duchownego traktował jako sposób życia, konwencję, właściwą wielu potomkom arystokratycznych rodów. Ciemności zmysłów — tak chyba można określić jego ówczesny stan — różniły go jednak od podobnych mu lekkoduchów.

Rancé posiadał bowiem subtelny i głęboki umysł. Skomplikowane problemy teologiczne, w tym kazuistyczne teorie jezuitów, zaciekle zwalczane przez Pascala w Prowincjałkach, czy duchowość XVII–wiecznej „szkoły francuskiej” stworzonej przez kardynała de Bérulle, nie były dla absolwenta Sorbony niczym obcym. Więcej — znajdował wręcz przyjemność w roztrząsaniu zawiłych problemów stanu łaski, grzechu, mistycznego doświadczenia nocy zmysłów, błogostanu duszy zanurzonej w Absolucie… Zapominał się często w tych dociekaniach, a czynił to dla rozerwania umysłu, znużony innymi, świeckimi rozrywkami. Tonął w ciemności mieniącej się wszystkimi barwami życia.

Kardynał Retz, współczesny naszemu dworakowi wytrawny polityczny gracz i słynny pamiętnikarz, charakteryzował lata czterdzieste i pięćdziesiąte „wielkiego wieku XVII” jako czas buntu przeciw formującemu się ustrojowi absolutnemu. Buntowało się mieszczaństwo obarczone nadmiernymi podatkami, ale także arystokracja, urażona bezwzględnością polityki państwa podporządkowanej „racji stanu” i odbierającej starym rodom prestiż polityczny, którym cieszyły się od wielu pokoleń. Między starą, rodową szlachtą a nuworyszami, zdolnymi uczynić wszystko w służbie absolutnego monarchy, toczyła się bezwzględna walka. Wreszcie przybrała ona postać smoka, którego miażdży Ludwik XIV na swym pomniku w Wersalu. Nazwano go frondą. Nie wiemy, czy Rancé wziął udział w politycznych walkach. Można przypuszczać, że nie miał politycznych ambicji; w całości pochłaniało go używanie. Kiedy w roku 1653 zdławiono frondę, a kardynał Retz musiał udać się na wygnanie, nie słyszymy, by stanowiło to istotną cezurę w życiu księdza, spędzającego swój czas między polowaniami a odwiedzinami u pięknej kochanki. W 1657 pani de Montbazon, po krótkiej chorobie, zmarła. Gdy jej powiernik i kochanek wszedł do komnaty denatki, zawadził nogą o leżącą na ziemi głowę księżnej. Prawdopodobnie zamówiona trumna okazała się zbyt mała i chirurg oddzielił głowę od reszty ciała.

Rancé długo nie potrafił sobie odpowiedzieć na pytanie, co robić dalej. Wiedział jedno — nie chciał powrócić do trybu życia, jaki dotychczas prowadził. Był religijny, choć nie wiedział, w jaki sposób spożytkować ten rodzaj wrażliwości. W kilka miesięcy dokonał swoistego podsumowania drogi, którą przebył. U jej końca stał sam Rancé, jego osobowość z całym bagażem przyzwyczajeń, postać o sztampowej w zasadzie historii utracjusza, której chciał się wyrzec. Szukał sposobu, by mniej cierpieć.

Można wyobrazić sobie przemianę dokonującą się w nim wówczas. Było to uznanie ciemności okrywających jego życie za krzywdzenie samego siebie. Rancé nie zapomniał o modlitwie — miała go przywieść do głębokiej skruchy.

Droga powołania mniszego stanęła jako jedna z możliwości. Widział w niej dotąd rodzaj pomieszania, niezgodny z jego naturą. Z wolna jednak rodzaj ciemności, w których pogrążony jest każdy uczciwie podążający za swym powołaniem mnich, zaczął fascynować Armanda Jeana.

Bycie mnichem w XVII wieku oznaczało przynajmniej kilka możliwości egzystencji. Większość zakonów mniszych (czyli takich, które za swego ojca uznawały św. Benedykta z Nursji) wiodła byt aż nadto dostosowany do warunków ekonomicznych epoki. Mnisi bowiem często, wbrew regule, dysponowali prywatnymi majątkami, z których się utrzymywali, klasztor zamieniając jedynie na miejsce zamieszkania czy zebrań towarzyskich okolicznego, szlacheckiego towarzystwa. Odstąpiono od pracy fizycznej mającej zaspokoić potrzeby życiowe, częstych postów, ale przede wszystkim — od samej istoty powołania zaproponowanego przed stuleciami przez „ojca Europy”: traktowania życia ziemskiego tylko jako przedsionka na drodze do spotkania z Bogiem. Niesprawiedliwością byłoby jednak pisanie o wszystkich XVII– –wiecznych mnichach francuskich jak o sybarytach, mających w pogardzie już nie to, co ziemskie, ale zbawienie własnej duszy. W okolicach miasta Grenoble ostały się pustelnie kartuzów (nazwanych tak od doliny Chartreuse, którą zamieszkiwali), wiernych dziedzictwu swego założyciela — św. Brunona. Od XII wieku zabijali swe ciała, przekonani o pewności celu u końca drogi.

Rancé, jako duchowny, wiedział o istnieniu kartuzów. Może dotąd uważał ich za nieszkodliwy margines, potrzebny, ale w zasadzie nieistotny w życiu francuskiego Kościoła, wyjątkowego, rychło przyozdobionego artykułami gallikańskimi, podkreślającymi jego niezależność od władzy papieża. Były kochanek pani de Montbazon zapatrzył się jednak w postać św. Benedykta, rozczytywał w jego regule. Na pewno, jak sugeruje szwajcarski teolog i pisarz Walter Nigg, powodowała nim chęć pokuty za życie w ciemnościach nasyconych niezliczonymi rozrywkami. Zwłaszcza za rozkosz w ramionach księżnej, której pośmiertne piękno tak brutalnie zniekształcono. W latach 1657–60 Rancé sprzedał swój majątek i jako prosty mnich wstąpił do klasztoru cystersów w La Trappe (Normandia); ciemność, która zaczęła go od tej pory ogarniać, miała zupełnie inną barwę.

„Pod rozpadającymi się krużgankami, wśród cel bez anachoretów, grobów bez głosu, umarłych bez przodków, w pustych refektarzach, na opuszczonych dziedzińcach, gdzie Bruno pozostawił swe milczenie, Franciszek swe sandały, Dominik swoją pochodnię, Karol swoją koronę, Ignacy swój miecz, Rancé swój kielich — przy ołtarzu gasnącej dziś wiary przywykano gardzić czasem i życiem”. Kielich, o którym pisał Chateaubriand, był po brzegi wypełniony milczeniem. Stanowiło ono najbardziej intensywną barwę mroku, w którym znalazł się arystokrata. Rancé postanowił milczeć i do milczenia skłonić innych. Pewność, z jaką przystąpił do reformy klasztoru, nasuwa myśl o zwykłej gorliwości neofity; konsekwencja w jej kontynuowaniu przeczy tej sugestii. Od 1664 roku opat Rancé zdołał zainspirować grono naśladowców, daleko wykraczające, jak się okazało, poza XVII wiek. Wszystkim mnichom odebrał beneficja, nakazał fizyczną pracę, posłuszeństwo, w życiu codziennym zalecił skrajne ubóstwo — spali we wspólnym dormitorium, na wiązkach słomy. Nie rozpalano w piecu, ogień nie buzował też w klasztornych kominkach. Gdy zaś któryś ze współbraci opata La Trappe zachorował — nie wzywano lekarza i pozwalano mu zgasnąć w nadziei rychłej nagrody. Milczenie leżało u podstaw dzieła Rancégo — chcąc się porozumieć, mnisi posługiwali się mimiką. Najsłynniejszy z dwudziestowiecznych uczniów reformatora cystersów (wkrótce zresztą oderwali się od zakonnego pnia i od macierzystego opactwa przyjęli nazwę trapistów), poeta Thomas Merton pisał o życiu mnicha: „Milczenie lasu, pokój wczesnego poranka, wiatr poruszający wierzchołkami drzew, samotność i izolacja domu Bożego: wszystko to jest dobre, gdyż w ciszy, a nie w hałasie, w samotności, a nie w tłumie Bóg lubi się objawiać człowiekowi. Zwyczajna praca w polu, roboty w warsztacie, w kuchni, piekarni są dobre, gdyż one odpowiednio dzielą ciężar życia materialnego, rozkładają troski i odpowiedzialność tak, że żaden mnich nie musi zbytnio myśleć o rzeczach materialnych”.

Paradoksalnie — Rancé wcale nie dochował wierności regule św. Benedykta. Ten bowiem nakazywał troszczyć się o braci (zwłaszcza chorych!), by zbytecznie nie cierpieli. Asceza zalecona przez opata Rancé była radykalna. Pod koniec życia posunął się nawet do polemiki z uczonym benedyktynem Mabillonem na temat przydatności pracy naukowej w mniszym powołaniu; nie miał żadnych wątpliwości, że trapista (to od nich pochodzi polski czasownik „trapić się”) winien pracować, pokutować i umierać w samotności, bez zagłębiania się w naukowe rozważania, mogące doprowadzić do zwątpienia. Antyhumanizm potomka arystokratycznego rodu świadczy o nowym odcieniu duchowych ciemności, w których się pogrążył. Jeżeli jednak, zmarły w 1700 roku, Rancé był przeciwieństwem humanisty, radykałem, który zapoczątkował mniszą tradycję, mającą swą kontynuację nawet w naszym stuleciu, to przecież nie stało to w sprzeczności z duchem czasu, w jakim żył. Erazm z Rotterdamu wyraził się następująco o swym wielkim adwersarzu, byłym augustianinie: „Jeśli Bóg, jak wynika z potężnego rozwoju sprawy Lutra, chce, żeby tak się to wszystko działo i dla czasów tak zepsutych uznał, że potrzebny jest cyrulik tak brutalny, jak Luter, nie moją rzeczą jest mu się przeciwstawiać”. „Brutalnym cyrulikiem” w epoce „króla–Słońce”, czasach, które z wyuzdania czyniły dworską normę, a religię wprzęgły w służbę absolutnego państwa, okazał się arystokrata Rancé, ksiądz, który potknął się o głowę swej kochanki.

 
IV

Kościół Sagrada Familia w Barcelonie jest niedokończonym sanktuarium Świętej Rodziny, w którym spoczął w 1926 roku Antoni Gaudi, jego twórca. Kataloński architekt przez ostatnie lata swego życia mieszkał w pawilonie na terenie budowy, wtedy, gdy ciemności jego twórczego życia nabrały nowego, jednolitego odcienia. Gaudi nigdy nie zostanie zapomniany — pozostawił budowle o niespotykanej dotąd formie, do których od dziesięcioleci pielgrzymują tłumy turystów. Czy jednak powolnemu zapomnieniu nie ulega rzeczywistość jego wewnętrznej walki, ciemności twórczych poszukiwań i odkrycia, że w głębi swej duszy tak naprawdę wznosił tylko jeden gmach? Na zewnątrz przybrał on postać Sagrada Familia.

Młody Gaudi, który swą drogę architekta rozpoczął właściwie w wieku 17 lat, gdy przeniósł się do Barcelony z rodzinnego Reus, do końca swych dni nie przestał pracować. Jako adept sztuki budowania gorączkowo poszukiwał sensu, pytał o swą artystyczną tożsamość. Józef Czapski pisał o tym doświadczeniu: „Nie wiemy nigdy, co praca nasza jest warta. Aż do śmierci mogą istnieć momenty najgorszego zwątpienia obok najwyższej pewności (…)”. Pierwszy etap pracowitego życia Katalończyka wyznaczyły gorączkowe poszukiwania „momentów pewności”. Gaudi przypuszczał, że drogą do nich może być ideologia, może nią też być świadomość „bycia artystą”.

Przeszłość Katalonii odkrywana w II połowie XIX wieku — źródło narodowej dumy i entuzjazmu — sprawiła, że młody architekt stał się wyrazicielem powszechnie panujących nastrojów patriotycznych. Wznosił zatem budowle w stylu, który miał być syntezą dokonań artystów tworzących w Katalonii przez stulecia, architektury arabskiej i gotyku, a jednocześnie nowych tendencji — właśnie narodowych, oddających swoistego ducha Katalończyków. Znamieniem talentu Gaudiego była oryginalność budowli, które wzniósł w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych minionego wieku. Domek El Capricho (Kaprys), Palacio Güell (do którego Gaudi zaprojektował też wszystkie sprzęty) czy Colegio Teresiano, żywe nawiązanie do architektury klasztornej tak rozpowszechnionej w Hiszpanii — nie jest wskazana w tym miejscu szczegółowa analiza stylu twórcy Sagrada Familia. W obszernej biografii opisał ją najpełniej jego uczeń Cesar Martinell. Doświadczenie życia wewnętrznego, zawsze obecne w dokonaniach katalońskiego architekta, każe odnaleźć raczej odcień ciemności wtedy go inspirujący.

Poza klimatem umysłowym swej ojczyzny Gaudi karmił się tym, co tworzył. Ten truizm dobrze tłumaczy liczba, a zwłaszcza jakość budowli przezeń pozostawionych. Domyślamy się, że twórcze zaangażowanie i ogromna aktywność zawodowa, polegająca na realizacji licznych zamówień, uniemożliwiły Gaudiemu założenie rodziny; a z nielicznych zdjęć przedstawiających architekta wiemy przecież, że był przystojnym mężczyzną, nienagannie się ubierającym. Wątek homoseksualny, popularny wśród artystów końca stulecia, nie ma żadnego potwierdzenia w źródłach. Żył zatem Katalończyk pracą, pozwalającą mu oderwać się od pytań o dalszy los swej duszy, z której dzięki talentowi czerpał pomysły nowych przedsięwzięć. Można jednak przypuszczać, że w jego wnętrzu istniał rodzaj rozdarcia, które domagało się zaleczenia i, jak się później okazało, było początkiem nowych twórczych poszukiwań.

Nie wiemy i nie dowiemy się o zmaganiach, jakie przeszedł Gaudi; późniejsze doświadczenie życia pustelniczego, wiedzionego przy wznoszonej Sagrada Familia, każe przypuszczać, że można odnieść doń także następujące słowa Czapskiego: „(…) jeżeli tylko ma się wrażenie «mogę tak, ale mogę i inaczej», świadczy to, że się jest jeszcze w okresie szukania; w momencie twórczym jest zawsze jedyne słowo, jedyny czyn — prawdziwy; wszystkie inne są kłamstwem albo niedociągnięciem”. Nie ma wątpliwości, że podczas wznoszenia „Katedry Ubogich” Gaudi kierował się „jedynym słowem, jedynym czynem”. Ważne jest jednak, że słowo to było zarazem Słowem, nadającym sztuce Gaudiego nowy wymiar, a ciemnościom życia jeszcze bardziej fascynujący odcień.

Kiedy zatem nastąpiło przejście? Gdzie była brama, poza którą Gaudi zyskał pewność źródeł inspiracji dla swej sztuki? Trudno na to pytanie odpowiedzieć jednoznacznie. Możemy jedynie myśleć o ewolucji duchowej, której zwieńczenie nastąpiło gdzieś w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia. Czy ewolucja taka nie była również udziałem Suzona i Rancégo? W przypadku Katalończyka za ów koniec można uznać Wielki Post w roku 1894. Gaudi, jak pisze Martinell, oddawał się wtedy ascezie mogącej zagrozić zdrowiu. Prawie nie przyjmował pokarmów. Jedna z barcelońskich gazet zamieściła nawet karykaturę architekta leżącego w łóżku, z wycieńczoną, zapadniętą twarzą. Gaudi miał później powiedzieć, że gdy słabnie jego ciało, duch staje się bardziej aktywny i wolny.

Inspiracja Gaudiego płynęła teraz z poczucia, że religijność ma decydujący wpływ na jakość dzieła. O swoim współpracowniku miał się kiedyś wyrazić następująco: „Czy myśli pan, że Jujol potrafiłby tak dobrze wykonywać swą pracę, gdyby nie był człowiekiem głęboko wierzącym?”. Budowle zaprojektowane przez Gaudiego na przełomie stuleci wskazują kierunek rozwoju, który sprawił, że ciemności odtąd go ogarniające były czasem pełnym wyrzeczeń — w imię integralności zamysłu twórcy i tego, co po sobie pozostawi.

Wśród świadectw przemiany zastanawia krypta wzniesiona w tzw. kolonii Güell, gdzie pierwotnie miał stanąć kościół. Przytulona do wzgórza, jest konstrukcją opartą na ukośnych, podobnych olbrzymim kościom, filarach. To właśnie tutaj zastosował Gaudi dwa elementy konstytutywne dla swych późniejszych prac przy Sagrada Familia — skośny filar i łuk paraboliczny, twórczą trawestację ostrego łuku występującego w architekturze gotyckiej. Asymetryczny gąszcz filarów krypty przypomina las piniowy porastający okoliczne wzgórza. Mimo pozornego chaosu, potęgowanego jeszcze przez liczne murowane z cegieł łuki sklepienia, wnętrze tchnie harmonią, niczym romańskie kapitularze w średniowiecznych klasztorach cystersów. Nowatorstwo Gaudiego zyskało odpowiadającą życiu wewnętrznemu architekta treść.

Podobne wrażenie chaosu wiąże się z inną, tym razem świecką budowlą. Gaudi wzniósł Casa Milá w latach 1906–1910 i było to ostatnie dzieło przed całkowitym poświęceniem się kościołowi Świętej Rodziny. Casa Milá to góra objawienia, rodzaj kapliczki w środku miasta, której niepokojąca forma miała znaleźć swe wypełnienie w kontemplacji sakralnego zespołu rzeźb. Realizacja tej intencji nie powiodła się. Na przeszkodzie stanęły obawy fundatora budynku — Pčre Milá, które powziął po wydarzeniach z 1909 roku, zwanych „Semana Tragica”. Podburzony przez antyklerykalnych agitatorów motłoch splądrował wówczas wiele kościołów i klasztorów w Barcelonie i okolicy. Casa Milá, jeden z najoryginalniejszych budynków mieszkalnych stolicy Katalonii, nie spełnił religijnych zamierzeń swego twórcy. Spełnienie dostrzegł już tylko w Sagrada Familia.

Monumentalna bryła świątyni, wznoszonej od 1882 roku w robotniczej dzielnicy Barcelony, w naturalny sposób stanowiła nawiązanie do gotyku. W swych studiach nad tym stylem pochylił się Gaudi nad istotą gotyckiej katedry, którą była próba zawarcia obrazu wszechświata w kamiennej budowli. Ta idea, wyłożona w XII wieku przez platończyków ze szkoły katedralnej w Chartres, znalazła swoje spełnienie we wzniesionej tam budowli. Czy Sagrada Familia, której wieże wystrzelają ponad dachy barcelońskich zabudowań, miała być odwzorowaniem kosmosu? To wyjaśnienie brzmi zbyt patetycznie. Gaudi myślał przecież o mieszkających wokół robotnikach, którym chciał po prostu przedstawić historię Zbawienia. Ideał średniowieczny potraktował zatem w odmienny sposób — raczej z myślą o ubogich niż o elitach potrafiących odczytywać ukrytą symbolikę świątyni zawartą w jej proporcjach. Pozostał jednocześnie wierny podstawowemu założeniu każdej gotyckiej katedry — jej forma miała być dziełem skończonym, nie pozostawiającym nawet cienia rozdźwięku między pracą architekta, myślą teologa czy dziełem późniejszych dekoratorów. Właśnie tak, jak ma to miejsce w Chartres. „Można spróbować określić — pisał znawca — na czym polega klasyczny charakter katedry w Chartres. (…) W architekturze tej katedry rzeczywiście nie sposób oddzielić już struktury od postaci zewnętrznej, doskonałości technicznej od estetycznej. Piękno tej budowli polega na krystalicznej jasności całego systemu”. Znając plany całości operis vitae Katalończyka, „jasność systemu” jest dla nas oczywistością.

Gotyckie było też ujęcie barwy wznoszonej budowli; zgodnie z założeniami średniowiecznych mistrzów Gaudi chciał, by jego kościół mienił się kolorami.

Warto wciąż próbować spoglądać na dzieło Gaudiego na tle ciemności ostatnich lat jego życia. Lat, które poświęcił najpiękniejszemu, choć nie ukończonemu, kościołowi Barcelony. Znana jest fotografia przedstawiająca pokoik architekta — było w nim łóżko otoczone rulonami i gipsowymi odlewami. Skojarzenie z celą pustelnika nasuwa się samo. Takie — właśnie pustelnicze — było wtedy życie codzienne Gaudiego, który, choć chętnie oprowadzał gości po placu budowy, licząc wciąż na hojnych fundatorów, bardziej przypominał anachoretę niż cieszącego się sławą i poważaniem architekta. Praca przy Sagrada Familia stała się wyrzeczeniem, wyrzeczenie — powołaniem, zaś ostatnie świadczyło o jedności myśli artysty z jego dziełem. Ubóstwo, post, uczestnictwo w liturgii (ostatnie zdjęcia Gaudiego ukazują go podczas procesji w dzień Bożego Ciała), a także codzienna, wieczorna modlitwa w kościele św. Filipa Neri przynosiły mu ukojenie, potwierdzały właściwy wybór wewnętrznej drogi, u kresu której miał znaleźć się ukończony kościół. Droga na codzienną modlitwę miała przynieść Gaudiemu również ukojenie ostateczne. Potrącony przez tramwaj i zrazu nie rozpoznany w swym ubogim stroju, zmarł po kilku dniach otoczony przyjaciółmi. Było to 10 czerwca 1926 roku.

Ciemności okrywające ostatnie lata twórcy Sagrada Familia były doświadczeniem szczególnym — poprzez głęboką kontemplację sztuki dotarł Gaudi do prawd wiary, a te stały się twórczą inspiracją do wznoszenia następnych budowli. Ciemny krąg, jaki zakreślił, jest, jak się wydaje, wciąż pewną propozycją, może nawet wyzwaniem. W tym znaczeniu dzieło Gaudiego pozostało otwarte.

 
V

Odcienie ciemności, jakich doświadczali Suzo, ksiądz Rancé i Gaudi, są różne, tak jak różniły się ich osobowości. Frater Amandus, jak średniowieczni nazwali czciciela Mądrości Przedwiecznej, odznaczał się łagodnością, cichością i gotowością do służby. Rancé był osobą zgoła odmienną — rozkosze ziemskie, w których pławił się z zapamiętaniem, zamienił na równie zapamiętały rygoryzm, bo w życiu każdego trapisty widział tylko przedsionek wiodący do spotkania ze Zbawicielem. Przedsionek, dodajmy, będący przeciwieństwem tego, czego każdy zbawiony doświadczy po śmierci i zmartwychwstaniu ciał. Gaudi, poświęciwszy wszystkie siły architekturze, gorączkowo poszukiwał sensu swej egzystencji artysty. Znalazł go, zaprzeczając głęboko zakorzenionej w nim tezie o artyście posiadającym jedyną prawdę, wyrażaną przezeń w sztuce. Wszyscy oni żyli w tak różnych epokach! Tylko trwająca dwa tysiące lat historia Zbawienia jest wspólnym mianownikiem dla czasów średniowiecza, XVII wieku i poprzedzającego nasze stulecie „wieku wynalazków”.

Różniło ich zatem wiele. Jednoczyło zaś doświadczenie wiary, dziś odbierane jako nieludzkie. Oznaczało bowiem cierpienie — w naszym wieku najczęściej postrzegane jako zło i spychane na margines świadomości — cierpienie, które stanowi jawną negację ideologii samospełniania się jednostki za wszelką cenę już tu, na ziemi.

A przecież cierpienie ludzi takich jak Suzo, Rancé czy Gaudi doprowadziło ich do prawdziwej kontemplacji, właśnie do twórczego wypełnienia ziemskiego życia. Ciemności cierpienia to również świadectwo żyjącego Boga, chroniące świat przed Jego gniewem. Słowa luterańskiego teologa i męczennika II wojny światowej, Dietricha Bonhoeffera, można odnieść także do trzech postaci przywołanych w tym szkicu: „Tutaj widoczne będzie tylko ich umieranie, codzienne tajemne umieranie starego człowieka w nich i ich publiczne umieranie przed światem”.

Odcienie ciemności
Wojciech Chmielewski

urodzony  8 marca 1969 r. w Warszawie – absolwent historii i podyplomowego studium dziennikarskiego, prozaik, historyk i dziennikarz, publikował w „Rzeczpospolitej”, „Nowym Państwie”, „Tygodniku Solidarność” i „Nowych Książkach”....