Kogo krytykuje kardynał Ratzinger

Kogo krytykuje kardynał Ratzinger

– Czy spodziewał się Ksiądz Kardynał, że deklaracja ta wywoła takie reakcje ze strony innych wyznań?
– Nie. W takiej formie tego nie oczekiwaliśmy. Raczej koncentrowaliśmy się na reakcjach wywodzących się z tzw. teologii pluralizmu religijnego reprezentowanej przez Johna Hicka, anglikanina żyjącego w Ameryce. Warto zaznaczyć, że w międzyczasie teologia ta rozszerzyła się na cały anglo- i niemieckojęzyczny świat. Występuje również w innej postaci w Indiach. Teologia ta stanowi obecnie dużą pokusę. Stąd chcemy o tym rozmawiać i oczekujemy reakcji ze strony przedstawicieli teologii pluralizmu religijnego.

Problemy chrześcijaństwa w XXI wieku
rozmowa z kard. Józefem Ratzingerem
za: „Biuletyn KAI”, 7 listopada 2000 roku

Teologowie zgodnym chórem twierdzą — a głos ten jest harmonijny i mocny nie tylko dlatego, że teza prawdziwa, ale i dlatego, że modna — iż pluralizm religijny jest najważniejszym wyzwaniem dla teologii w naszych czasach. Zresztą, żeby to spostrzec, nie trzeba być naukowcem. Wystarczy odwiedzić księgarnie z książkami z dziedziny filozofii i duchowości, aby się przekonać, że religia nie zmaga się już z ateizmem i scjentyzmem, a raczej sama z sobą — ze swą wewnętrzną różnorodnością: jej wielkim bogactwem i jednym z największych utrapień. Dla wielu ludzi poważnie traktujących wiarę ważniejsze jest dzisiaj znalezienie odpowiedzi na pytania „Która religia jest prawdziwa?” i w konsekwencji „W co wierzyć?”, skoro religii jest tak wiele, niż „Czy istnieje Bóg?” lub „Czy w ogóle wierzyć?”.

Wydana przez Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła jest wypowiedzią Urzędu Nauczycielskiego na temat pluralizmu religijnego skierowaną do chrześcijan, głównie do katolików.

Teologia o religiach niechrześcijańskich

Dialog chrześcijaństwa z religiami niechrześcijańskimi trwa nieprzerwanie — choć z różnym, zależnym od epoki i miejsca natężeniem — od początków Kościoła. Jednak współczesna teologia wyraźniej niż w minionych epokach stawia pytanie o soteriologiczną wartość religii światowych. W przeszłości pytano głównie, czy niechrześcijanin, który jest człowiekiem sumienia, może być zbawiony. Tradycyjna odpowiedź Kościoła, począwszy od najwcześniejszych teologów: św. Justyna, św. Ireneusza z Lyonu, św. Augustyna i później św. Tomasza z Akwinu, czy współcześnie Karla Rahnera, Jeana Danielou, Henry’ego de Lubaca i innych, jest pozytywna. Chrześcijański apologeta z II wieku, św. Justyn, tak pisze:

Ci wszyscy ludzie, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, czyli naprawdę rozumne, zawsze byli w gruncie rzeczy chrześcijanami, chociażby nawet uchodzili za ateuszów, jak na przykład spośród Greków Sokrates, Heraklit, czy im podobni, spośród barbarzyńców zaś Abraham, Ananiasz, Azariasz, Mizael, Eliasz oraz wielu innych, których czynów i imion wyliczać nie mam teraz czasu. Jak zaś chrześcijanami, niezłomnymi i niewzruszonymi, byli i są wszyscy, którzy żyją zgodnie z Logosem– –rozumem, tak też na odwrót, ci wszyscy, którzy kiedykolwiek lekceważyli sobie Logos, nierozumnie żyjąc, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu1.

Dzisiaj nowa dyscyplina teologiczna — teologia religii — pyta przede wszystkim o znaczenie religii niechrześcijańskich jako pewnych instytucji i struktur w zamyśle Boga. Czy niechrześcijanin zostanie zbawiony dzięki swojej religii czy raczej pomimo niej? Jeżeli dzięki swojej religii, czy znaczyłoby to, iż jego religia jest drogą zbawienia równoległą względem chrześcijaństwa? Jeśli tak, to na mocy czego? Jeżeli natomiast niechrześcijanin zostanie zbawiony wyłącznie pomimo swojej religii, to czym w istocie jest jego religia? Daremnym usiłowaniem człowieka? Szatańską pułapką? Chrześcijaństwem w azjatyckim lub afrykańskim przebraniu? Teolog, Jacek Salij OP, w opublikowanej na łamach „W drodze” dyskusji powiedział, iż wierzy, że Budda został zbawiony, ale jednocześnie „jeżeli jest zbawiony, to łaską naszego Pana Jezusa Chrystusa, mocą Jego krwi, jako wezwany do uczestnictwa w Jego zmartwychwstaniu”2. Czy jako chrześcijanie mamy prawo tak powiedzieć?

Wielu autorów uważa, iż punktem wyjścia w refleksji nad religiami niechrześcijańskimi powinno być gruntowne przemyślenie przez teologów fragmentu z Listu św. Pawła do Tymoteusza:

Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (…) jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich

1 Tm 2,4–6

Dwa aksjomaty: powszechna wola zbawcza Boga i prawda o jedynym pośredniku między Bogiem a człowiekiem, Jezusie Chrystusie, stanowią z jednej strony punkt wyjścia refleksji, z drugiej jedną z najpoważniejszych — na pierwszy rzut oka niemal nieprzekraczalną — wewnętrznych sprzeczności teologii religii.

Jeżeli Bóg pragnie zbawienia wszystkich — mógłby ktoś spytać — to dlaczego wybrał tak mało skuteczny środek? Co z ludźmi żyjącymi przed Chrystusem? Co z tymi, którzy nigdy o Nim nie słyszeli, choć narodzili się już po Jego przyjściu na świat? Co z tymi, którzy choć słyszeli o Jezusie Chrystusie, uznali w prawdzie swojego sumienia, że powinni zostać przy swojej tradycji religijnej? Wydaje się, że nie sposób utrzymać jednocześnie oba twierdzenia. Czy należałoby zatem położyć raczej nacisk na jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa i przyjąć, iż niektórzy są wyłączeni z możliwości osiągnięcia zbawienia, czy raczej wierzyć w powszechną wolę zbawczą Boga i uznać wielość pośrednictw w porządku zbawienia, a Jezusa Chrystusa traktować na równi z innymi wybitnymi postaciami religijnej historii ludzkości?

Teologia zadała sobie niemało trudu, próbując odpowiedzieć na te pytania. Proponowane przez teologów odpowiedzi połączone zostały w trzy paradygmaty, według których uprawiana jest teologia religii: paradygmat ekskluzywistyczny, paradygmat inkluzywistyczny i teologia pluralistyczna3.

Paradygmat ekskluzywistyczny kładzie nacisk na dosłowne rozumienie starożytnej formuły „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Zbawienie dokonało się w Jezusie Chrystusie, jedynym Pośredniku, i dostępne jest jedynie w Kościele. Najbardziej znanym współcześnie przykładem takiego stanowiska są poglądy holenderskiego teologa, Hendrika Kraemera, ucznia Karla Bartha. Prawomocne poznanie Boga dostępne jest tylko dzięki chrześcijańskiemu objawieniu w osobie Jezusa Chrystusa. Człowiek wierzący na objawienie odpowiada wiarą. Zupełnie inny charakter posiadają religie, będące daremną próbą dosięgnięcia Boga. Religie te nie zawierają objawienia, są wyrazem pychy człowieka i kultem bożków.

Paradygmat inkluzywistyczny dostrzega znaczenie jednoczesnego utrzymywania, nawet za cenę posądzenia o logiczną niespójność, twierdzeń o jedynym pośrednictwie Jezusa Chrystusa i powszechnej woli zbawczej Boga. Cytowany powyżej św. Justyn niewątpliwie może zostać zaliczony do grona zwolenników tego stanowiska. Z jednej strony przyjmuje on centralne znaczenie osoby Jezusa Chrystusa w historii zbawienia, z drugiej uznaje, że Bóg może udzielić ludziom swojej zbawczej łaski — by posłużyć się słowami dekretu Ad gentes — „wiadomymi tylko sobie drogami”. Życzliwe i gotowe do podjęcia dialogu stanowisko wobec religii świata cechowało również myśl II Soboru Watykańskiego:

Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi (Nostra aetate, 2).

Spośród współczesnych teologów do przedstawicieli paradygmatu inkluzywistycznego należą na przykład Karl Rahner, twórca teorii anonimowego chrześcijaństwa, oraz belgijski jezuita, wykładowca Uniwersytetu Gregorianum w Rzymie, Jacques Dupuis, zwolennik koncepcji „ukrytej obecności misterium chrystycznego” w religiach niechrześcijańskich.

Trzeci, najbardziej kontrowersyjny i radykalny w swoich sformułowaniach, model teologii religii niechrześcijańskich to teologia pluralistyczna. Jest to wizja uznająca inne religie za całkowicie równoległe i równorzędne wobec chrześcijaństwa drogi zbawienia, a Jezusa Chrystusa traktująca jako jedną z wielu wybitnych, być może nawet najwybitniejszą z postaci w historii religii, ale z pewnością nie–Boga. Wśród zwolenników tego paradygmatu występują niemiecki teolog i filozof religii, Paul Tillich, katoliccy teologowie: Hans Küng, Raimundo Panikkar i Paul Knitter oraz brytyjski teolog i filozof, John Hick. To właśnie ten ostatni autor znany jest z ogłoszonego w 1973 roku „przewrotu kopernikańskiego” w teologii religii. Przez wieki — powiada John Hick — aż do czasów Galileusza i Kopernika sądzono, że to Słońce krąży wokół Ziemi. Podobnie w teologii religii. Przez całe stulecia, praktycznie aż do naszych czasów uważano, że wszystkie religie krążą wokół zbawczej osi chrześcijaństwa. Prawdą jest jednak, i uświadamiamy to sobie współcześnie, w erze religijnego pluralizmu, że wszystkie religie, łącznie z chrześcijaństwem, krążą wokół Boga jako centrum religijnego kosmosu. Teologia pluralistyczna jest modelem teocentrycznym kładącym nacisk na objawianie się i zbawcze udzielanie Boga w każdej religii.

Dominus Iesus i pluralistyczna teologia religii

Właśnie w te poszukiwania teologiczne pragnie włączyć się dokument Kongregacji Doktryny Wiary, „aby przypomnieć biskupom, teologom i wszystkim wiernym katolickim pewne fundamentalne treści doktrynalne, które mogą pomóc refleksji teologicznej w wypracowaniu rozwiązań zgodnych z prawdami wiary i zaspokajających współczesne potrzeby kulturowe” (DI, 3). Zapoznając się z treścią deklaracji, nie sposób oprzeć się wrażeniu, iż jest to dokument w zasadniczej swej treści polemizujący z tezami pluralistycznej teologii religii. Tytuły rozdziałów deklaracji przygotowanej pod kierunkiem kardynała Josepha Ratzingera i główny zrąb tekstu są odpowiedzią na poszczególne tezy zwolenników paradygmatu pluralistycznego, dlatego warto pokusić się o lekturę deklaracji poszerzoną o prezentację niektórych tez modelu teocentrycznego. Kontrapunktem dla tez Dominus Iesus będą wybrane tezy pluralistycznej teologii religii niechrześcijańskich Johna Hicka.

Pełnia i ostateczność objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie

Zdaniem brytyjskiego filozofa, jeżeli Bóg rzeczywiście pragnie zbawienia wszystkich ludzi, to nie mógł On zawęzić swojego objawienia jedynie do tradycji judeochrześcijańskiej. Objawienie Boże posiada charakter wielopostaciowy. W pewnym okresie dziejów ludzkości nastąpiła epoka, którą Karl Jaspers, a w ślad za nim także John Hick, określił jako Achsenzeit, czyli epoka osiowa.

Od około 800 do 200 roku p.n.e. pojawiały się wybitne indywidualności, dzięki którym rozpoczęło się kształtowanie zrębów istniejących do dziś cywilizacji i religii. Z pewnymi zastrzeżeniami można powiedzieć, że nic równie oryginalnego nie zdarzyło się od tego czasu w historii. W Chinach w tym okresie żyli Konfucjusz i Lao–Cy, w Indiach Budda i Mahavira, założyciel dżinizmu, wtedy też powstały główne Upaniszady, a pod koniec tego okresu Bhagawadgita. W Persji Zoroaster zapoczątkował zoroastryzm, w Izraelu jest to czas wielkich proroków: Izajasza, Ezechiela, Jeremiasza, Amosa, Ozeasza i innych, w Grecji pojawili się i tworzyli tacy wybitni myśliciele, jak Pitagoras, Sokrates, Platon czy Arystoteles.

Mówiąc to, stwierdzamy jednocześnie, iż chrześcijaństwo i islam oraz postacie ich założycieli: Jezus Chrystus i Mahomet, stanowią — z punktu widzenia religioznawstwa — główne nurty, w których rozwinęła się semicka tradycja życia religijnego i jako takie sięgają one swoimi korzeniami epoki osiowej. Podobnie jest z buddyzmem mahajana, będącym bardziej rozwiniętą postacią wcześniejszych form buddyzmu.

Objawienie, jako oddziaływanie Rzeczywistości Transcendentnej na umysły ludzi i obecność tego wpływu w kulturze, rozpoczęło się właśnie w epoce osiowej. Bóg postanowił objawić się ludzkości poprzez wielu ludzkich pośredników. Objawienie poprzez jednego ludzkiego pośrednika było niemożliwe, biorąc pod uwagę praktyczny brak powszechnie dziś dostępnych środków komunikacji oraz kulturowy podział ówczesnego świata. Ludzie różnych kultur zamieszkiwali wówczas praktycznie różne światy.

Jeśli miało nastąpić objawienie boskiej rzeczywistości względem rodzaju ludzkiego, to musiało to być „objawienie wielopostaciowe” (pluriform revelation), jako seria objawiających doświadczeń, wydarzających się niezależnie od siebie w łonie odrębnych nurtów ludzkiej historii

John Hick, God and The Universe of Faiths

Zatem powstałe w epoce osiowej religie miałyby w świetle powyższej hipotezy swego rodzaju strategię samoobjawienia się Boga względem rodzaju ludzkiego.

Tymczasem, zdaniem deklaracji Dominus Iesus, do istotnych prawd wiary katolickiej należy wiara w „ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa” (DI, 5). To właśnie w tajemnicy Jezusa Chrystusa zawarte jest objawienie pełnej prawdy Bożej. „Najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego zbawienia” (Dei verbum, 2). Oznacza to, że w Chrystusie, ostatecznym Słowie swojego objawienia, Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy, powiedział ludzkości, kim jest. Zatem sprzeciwia się wierze Kościoła teza, że prawda o Bogu nie może być wyrażona przez jedną historyczną religię, objawienie Jezusa Chrystusa jest niekompletne i niedoskonałe i znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach.

W Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga, ponieważ „słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»” (DI, 6). Ten, który działa i mówi, jest wcielonym Synem Bożym.

Jedyność i powszechność zbawczego pośrednictwa Jezusa

Zdając sobie sprawę z kluczowego znaczenia chrystologii dla refleksji nad stosunkiem chrześcijaństwa do religii świata, John Hick wielokrotnie podejmuje na kartach swoich prac tematykę chrystologiczną. Bodaj najbardziej znanym tekstem brytyjskiego filozofa poświęconym temu zagadnieniu jest artykuł Jesus and the World Religions opublikowany w 1977 roku w zbiorowym dziele The Myth of God Incarnate, która wywołała burzę. „The Church Times” ogłosił znacząco zatytułowany artykuł omawiający tezy książki Seven Against Christ (Siedmiu przeciw Chrystusowi), „Sunday Telegraph” opublikował rysunek ukrzyżowanego Chrystusa z egzemplarzem książki przybitym nad Jego głową, autorów kontrowersyjnej książki posądzono o opętanie diabelskie, porównano do chrześcijan w Niemczech, którzy popierali Hitlera, a tych spośród nich, którzy byli kapłanami anglikańskimi, wezwano do rezygnacji z kapłaństwa.

Centralną myślą zarówno artykułu Johna Hicka, jak i całej książki jest teza głosząca, że historyczny Jezus nie nauczał o sobie samym, iż jest wcielonym Bogiem, drugą Osobą Trójcy Świętej oraz że doktryna o wcieleniu Syna Bożego została stworzona przez Kościół później i ostatecznie sformułowana dopiero na soborze chalcedońskim w 451 roku.

Życie Jezusa było jednym z punktów, w których działał Logos — czyli Bóg–w–relacji–do–człowieka; jest to jedyny punkt, który w sposób zbawczy dotyczy chrześcijan; nie jesteśmy jednak wezwani ani upoważnieni do wypowiadania negatywnego twierdzenia wykluczającego działanie Logosu tak w przeszłości, jak i obecnie gdziekolwiek indziej w ludzkim życiu. Przeciwnie, powinniśmy chętnie uznać, że Ostateczna Rzeczywistość wpłynęła w rozmaity sposób na ludzkie świadomości dla ich wyzwolenia i zbawienia także w ramach indyjskiej, semickiej, chińskiej, afrykańskiej i innych form życia.

John Hick, The Myth of God Incarnate

Punktem wyjścia analiz Hicka jest stwierdzenie fragmentaryczności i niepewności naszej wiedzy na temat historycznego Jezusa. Niepewny charakter wiedzy jest przyczyną dużego udziału wyobraźni w tworzeniu naszego obrazu, a raczej wielu obrazów Jezusa. Zdaniem Hicka, to nie jeden Jezus był i jest czczony przez wyznawców, lecz otaczano kultem wiele różnych postaci (surowy sędzia, wrażliwy uzdrowiciel i terapeuta, prorok sprawiedliwości społecznej, wszechmocna i wszechwiedząca nadprzyrodzona istota, człowiek zakorzeniony w swojej kulturze i czasie itp.), opisywanych częściowo w podobny, a częściowo w różny sposób.

Każdy z obrazów Jezusa odwołuje się niewątpliwie do jakichś elementów obecnych w Nowym Testamencie, ale jest także odpowiedzią na duchowe potrzeby ludzi z danego kręgu kulturowo–historycznego. Znajduje tutaj do pewnego stopnia zastosowanie — uważa Hick — wywodząca się od Ludwika Feuerbacha idea Boga jako projekcji ludzkich ideałów. Wywyższenie ludzkiego nauczyciela do rangi postaci boskiej o uniwersalnej mocy i znaczeniu jest zjawiskiem zachodzącym nie tylko w chrześcijaństwie, lecz i w innych tradycjach religijnych, na przykład w buddyzmie mahajana, gdzie dokonano podobnej deifikacji Buddy.

W myśl teorii Johna Hicka klasyczna definicja dogmatyczna określająca Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, drugą Osobę Trójcy Świętej, jest próbą wyrażenia za pomocą intelektualnych kategorii przejętych z grecko–rzymskiego kręgu kulturowego, którego jesteśmy dziedzicami, wyjątkowego znaczenia, jakie postać Jezusa i Jego czyny miały dla wierzących. Dogmatyczny rozwój chrystologii oznacza w istocie przejście od metaforycznego określenia Jezusa jako „Syna Bożego” do Jego metafizycznej charakterystyki jako „Boga Syna”; jest przemianą poetyckiego obrazu w sąd metafizyczny dotyczący natury Boga. Zdanie twierdzące, że Jezus Chrystus był jednocześnie człowiekiem i wcielonym Bogiem, nie jest zdaniem prawdziwym dosłownie, lecz jest prawdziwe mitologicznie.

Kim był Jezus Chrystus w rozumieniu Johna Hicka? Był człowiekiem o wyjątkowo silnej świadomości obecności Boga, osobą mającą doświadczenie religijne „z pierwszej ręki”. Jego życie było odpowiedzią na nieuwarunkowaną i jednocześnie domagającą się wzajemności Bożą miłość. W spotkaniu z Jezusem ludzie czuli skierowane do siebie absolutne wezwanie, wychwytywali — przez swego rodzaju duchowe zarażenie — coś z jego świadomości Boga, co jednak wcale nie oznaczało konieczności uznania go za Boga. Jednak dla tych, którzy dzięki spotkaniu z Jezusem doświadczyli przemieniającej miłości Boga, Jezus stawał się w naturalny sposób centrum życia religijnego, obiektem kultu, kimś, komu całkowicie się oddali, co pragnęli wyrazić za pomocą najbardziej wzniosłego terminu, jaki oferowała im ich kultura — boskości.

Tymczasem, jak stwierdza deklaracja Dominus Iesus, „Magisterium Kościoła wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest jedynym pośrednikiem i odkupicielem” (DI, 11). Jezus Chrystus przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie doprowadził do końca historię zbawienia, która ma w Nim swoje centrum i pełnię. Prawdę tę potwierdzają rozmaite świadectwa nowotestamentowe. Szczególnie dobitny wyraz znajduje ona w mowie św. Piotra przed Sanhedrynem: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12).

W Nowym Testamencie, jak stwierdza deklaracja, powszechna wola zbawcza łączy się nierozerwalnie z jedynym pośrednictwem Chrystusa. Powszechna wola zbawcza została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy śmierci, wcielenia i zmartwychwstania Syna Bożego. Jedyne pośrednictwo Chrystusa nie wyklucza, zdaniem Dominus Iesus, współdziałania innych w dziele zbawienia, lecz je wzbudza. Należy dążyć do zrozumienia, na czym polega ten współudział w pośrednictwie. Musi ono być podporządkowane jedynemu pośrednictwu Jezusa Chrystusa. Przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej są rozwiązania, które przyjmują możliwość zbawczego działania poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa.

Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. (…) Jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie i życie Boże całej ludzkości i każdemu człowiekowi (DI, 15).

Prawda w kontekście pluralizmu religijnego

Jedną z podstawowych i najpoważniejszych trudności, na jakie napotyka filozoficzna interpretacja pluralizmu religii, stanowi obecność w większości religii — jeśli nie we wszystkich — sprzecznych twierdzeń, z których wiele rości sobie prawo do bycia prawdziwymi sądami o rzeczywistości, conflicting truth–claims (por. John Hick, An Interpretation of Religion). Hindusi wierzą, że czasowa egzystencja nie ma początku ani kresu, podczas gdy chrześcijanie, żydzi oraz muzułmanie są przekonani, że świat został zapoczątkowany przez stwórczy akt Boga i osiągnie swój kres w kulminacyjnym momencie Boskiego sądu. Wyznawcy religii Dalekiego Wschodu w większości wierzą w kolejne uwarunkowane karmicznie inkarnacje ludzkiego pierwiastka podmiotowego, podczas gdy wyznawcy religii profetycznych wierzą w niepowtarzalność ludzkiej egzystencji. Można by bez końca kontynuować przytaczanie sprzecznych tez, a przecież wszyscy zgodzimy się co do stwierdzenia, że ostatecznie prawdziwa jest jedna z możliwości: albo życie człowieka jest niepowtarzalne, albo jest niekończącym się cyklem wcieleń. John Hick dzieli sprzeczne twierdzenia religijne na kilka typów, z których dwa są dla nas obecnie najważniejsze: 1) sprzeczne twierdzenia na temat faktów historycznych; 2) sprzeczne twierdzenia na temat faktów „transhistorycznych”, nazywanych niekiedy przez autora twierdzeniami metafizycznymi.

Sprzeczności pierwszego typu dotyczą minionych wydarzeń, które są dostępne ludzkiej obserwacji. Wierzący są przekonani, że wszystkie te domniemane wydarzenia zaszły naprawdę i gdyby był obecny ktoś z odpowiednim wyposażeniem, mógłby je na przykład zarejestrować na taśmie magnetofonowej lub sfotografować. Z zasady należą one do widzialnych, słyszalnych i dotykalnych elementów tworzących przeszłą historię. Takie mogą być wierzenia utrzymywane jako prawdziwe w jednej tradycji religijnej, a zanegowane explicite w drugiej. Za przykład może tutaj posłużyć chrześcijańskie przekonanie, że Jezus Chrystus umarł na krzyżu, czemu zaprzeczają muzułmanie na podstawie cytatu z Koranu:

podczas gdy oni Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak zdawało; i, zaprawdę, ci, którzy się różnią w tej sprawie, są z pewnością w zwątpieniu; oni nie mają o tym żadnej wiedzy, idą tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością4.

Drugi typ sprzecznych roszczeń prawdziwościowych dotyczy zagadnień, które mają w zasadzie prawdziwą lub fałszywą odpowiedź, ale nie może być ona ustalona na podstawie żadnych historycznych ani empirycznych dowodów. Zgodnie z tym John Hick określa ten rodzaj zagadnień jako problematykę dotyczącą faktów pozahistorycznych. Pragnąc precyzyjniej wyjaśnić, na czym polega istota omawianego zagadnienia, John Hick odwołuje się do buddyjskiej doktryny avyakata, czyli nieokreślonych, nierozwiązanych pytań (undetermined or unresolved questions). Przytacza rozmowę Buddy z mnichem Malunkyaputtą, który zarzucał Buddzie, iż ten nie udziela odpowiedzi na wiele ważnych, choć spekulatywnych pytań, jak na przykład: czy świat jest czy nie jest odwieczny, czy jest ograniczony przestrzennie czy nieskończony, itp. Mnich zagroził wręcz, że jeśli Budda nie odpowie na jego pytania, powróci do życia świeckiego. W odpowiedzi Budda odrzekł, że nigdy nie zobowiązywał się dać odpowiedzi na te pytania, ponieważ nie są one istotne dla osiągnięcia oświecenia, a ponadto całe jego nauczanie ma jedynie praktyczne i soteriologiczne ukierunkowanie. Zajmowanie się poszukiwaniem odpowiedzi na takie pytania odciąga umysł od poszukiwania wyzwolenia. Kogoś, kto pyta o odwieczność świata, można porównać do człowieka ranionego zatrutą strzałą, który nie chce przyjąć medycznej pomocy, zanim dowie się, kto wypuścił strzałę, jakiego użył łuku, jakiej cięciwy i z jakich piór wykonano lotki strzały — argumentuje Budda.

Zagadnienie komplikuje się znacznie bardziej, gdy przeniesiemy je na płaszczyznę spotkania między religiami. Konflikt szczególnie wyraźnie zarysowuje się między tradycjami o pochodzeniu indyjskim a tradycjami o pochodzeniu semickim. Wśród najbardziej jaskrawych sprzeczności można wymienić przede wszystkim zagadnienia odwieczności i zapoczątkowania świata w czasie oraz pytanie o los jednostki po śmierci. Po przedstawieniu powyższych rozważań autor przechodzi do sformułowania swoich tez mających postać wywiedzionych z analizy wniosków:

  1. Domena sprzecznych twierdzeń prawdziwościowych musi być uznana za dziedzinę, w której sprzeczne tezy są często utrzymywane.
  2. Musimy przyjąć, iż na wiele spośród tych pytań nie mamy — „my” oznacza tutaj ludzkość w ogólności — przekonującej i ustalonej odpowiedzi, która mogłaby stać się przedmiotem powszechnej wiedzy.
  3. Idąc za intuicją Buddy, John Hick stwierdza, że taka wiedza nie jest potrzebna do zbawienia, a jej brak nie wstrzymuje procesu zbawczego. Byłoby rzeczą niewiarygodną, powiada John Hick, aby nasz los ostateczny zależał od wyznawania wiary w którąś z prawd transhistorycznych, o której nie posiadamy dostatecznej wiedzy.
  4. Powinniśmy nauczyć się żyć w tym zróżnicowaniu, tolerując przeciwstawne poglądy, nawet jeśli przypuszczamy, że są one błędne. Zdaniem Hicka, każda tradycja religijna stanowi w zasadzie jednakowo efektywny kontekst dla zbawienia.

Zatem, wedle opinii Johna Hicka, nie możemy poznać adekwatnie Boga, ponieważ idee, jakie posiadamy na Jego temat, są częściowo uwarunkowanymi przez czasy i kulturę projekcjami ludzkiego umysłu. Idea „pełnego i ostatecznego” objawienia Boga w jednej religii jest nieporozumieniem. Sens traci pytanie o soteriologiczną skuteczność danej tradycji religijnej.

Zagadnieniu prawdy w ścisłym znaczeniu deklaracja Dominus Iesus nie poświęca wiele miejsca. Jednak już w pierwszych paragrafach dokumentu wymieniono niektóre spośród założeń natury filozoficznej i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Są to:

przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych (…), subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania, stają się „coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmią sięgnąć po prawdę bytu (DI, 4).

W rozdziale o pełni i ostateczności objawienia Jezusa Chrystusa znajdujemy wezwanie do mocnego trwania w przeświadczeniu, iż w „tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy” (DI, 5). Następnie deklaracja przytacza fragment z najczęściej cytowanego w niej dokumentu, encykliki Redemptoris missio:

W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie. Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał (DI, 5).

W Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie prawdy o Bogu, ponieważ choć słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, to jednak mają jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa. Prawdziwość objawienia nie neguje jednakże — czytamy dalej w deklaracji — przekonania, że „głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana” (DI, 6).

Wnioski

Do jakich wniosków może prowadzić zestawienie prawd wiary przypomnianych przez deklarację Dominus Iesus z wybranymi ideami pluralistycznej teologii religii Johna Hicka? Uderza jedna rzecz: deklaracja broni prawd wiary Kościoła katolickiego, John Hick przedstawia spójny, filozoficzny model teorii pluralistycznej. Skromne ramy artykułu nie pozwalają na szczegółowe przedstawienie koncepcji Johna Hicka, lecz ufam, iż nawet tak pobieżna prezentacja uprawnia mnie do postawienia tezy, a czytelnika przekona do jej przyjęcia, iż teoria Hicka poświęca niektóre z prawd wiary na rzecz spójności systemu filozoficznego interpretującego pewien aspekt religijnego doświadczenia ludzkości.

Dokument, broniąc tożsamości wiary Kościoła, dowodzi, iż z pewnych prawd wiary chrześcijańska teologia religii niechrześcijańskich nie może zrezygnować, o ile ma zostać zachowany jeden z podstawowych warunków dialogu międzyreligijnego, jakim jest wyraźne określenie tożsamości uczestników rozmowy. Tożsamości określonej przez to, co ogólnie można nazwać centralnymi dogmatami wiary chrześcijańskiej. Oczywiście John Hick, jako anglikanin, ma prawo nie przyjmować za swoje wszystkich prawd wiary Kościoła katolickiego. Trudno jednak znaleźć bardziej centralną dla całego chrześcijaństwa, a nie tylko dla Kościoła katolickiego prawdę wiary, niż przekonanie o jedności dwóch natur, boskiej i ludzkiej w osobie Jezusa Chrystusa i o powszechnym znaczeniu zbawczym Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Tymczasem, jeżeli pluralistyczna teoria ma pozostać systemem spójnym, Jezus Chrystus musi zostać pozbawiony boskiego charakteru.

Wizerunek chrześcijaństwa, zaprezentowany przez Johna Hicka, nie odpowiada wizerunkowi, jaki ma sam Kościół — zarówno katolicki, jak i główne Kościoły niekatolickie. Jest to chrześcijaństwo bez Chrystusa– –Boga. Rodzi się bardzo ważne pytanie: czy filozof albo teolog ma prawo dokonywać autorytatywnej eliminacji wybranego dogmatu, dlatego, iż bez niego łatwiej wpisać religię w ogólny model teologiczno–filozoficzny?

Nie jest to jedynie pytanie o zgodność poglądów Johna Hicka z katolicką czy anglikańską ortodoksją. To także pytanie fenomenologa religii. Podstawową zasadą fenomenologii jest opis danego zakresu rzeczywistości bez przyjmowania żadnych wstępnych założeń, mogących wpłynąć na opis zjawiska. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że John Hick nie spełnia tego postulatu, ponieważ prezentuje w swoich pracach chrześcijaństwo dopasowane do wcześniej przyjętych założeń.

Sądzę, iż pomimo szczerych intencji rozwiązania teologicznego problemu przez Johna Hicka i innych teologów pluralistycznych, nie mamy prawa przekształcać chrześcijaństwa w zbiór przekonań, który prawdopodobnie chrześcijaństwem już nie jest. Po raz kolejny w historii teologii — tym razem dzięki teologii religii — stajemy przed pytaniami: kim w istocie jest Jezus z Nazaretu, co tak naprawdę wtedy, „pod Ponckim Piłatem”, się wydarzyło i jakie to ma znaczenie dla każdego człowieka na świecie. Deklaracja Dominus Iesus otwiera przed nami drogę poszukiwania odpowiedzi na te pytania.

1Justyn Męczennik, Apologia, 49, cyt. za: Marian Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 95.
2Pana Jezusa traktuje się poważnie. Dyskusja o deklaracji Kongregacji Wiary, „W drodze” 10/2000, s. 25.
3Na temat klasyfikacji paradygmatów w teologii religii i ich charakterystyki zob. Jacques Dupuis, Jesus–Christ a la rencontre des religions, Paryż 1989, s. 133–141.
4Koran 4, 156; Warszawa 1986, s. 862.

Kogo krytykuje kardynał Ratzinger
Grzegorz Chrzanowski OP

urodzony w 1965 r. – dominikanin, wykładowca Kolegium Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów i UPJPII, członek Komisji ds. Życia Intelektualnego Prowincji, redaktor naczelny Wydawnictwa W drodze (2000-2003). Do zakonu w...