Jeszcze o historyczności Wielkanocy

Jeszcze o historyczności Wielkanocy

Oferta specjalna -25%

Liturgia krok po kroku

0 votes
Wyczyść

W kwietniowym zeszycie „W drodze” opublikowaliśmy tekst Klausa Bergera Osobiście, czasowo, cieleśnie. Rekonstrukcja popaschalnych objawień. Berger wymienia w swoim tekście kardynała Waltera Kaspera, sugerując, że głosi on nieortodoksyjne poglądy przejęte od liberalnych egzegetów. Niżej zamieszczamy polemikę z tym stanowiskiem.

Zmartwychwstanie Chrystusa jest fundamentem naszej wiary. Od samego jednak początku dla wielu była to prawda trudna do przyjęcia. Wątpliwości co do zasadności wiary w zmartwychwstanie nasiliły się szczególnie od czasów oświecenia. Wynikały one w dużej mierze z tego, że zmartwychwstanie nie pasuje do obrazu świata kształtowanego przez dynamicznie rozwijające się nauki przyrodnicze, które uznawano za wzorzec racjonalnej działalności człowieka. Drugim źródłem wątpliwości był rozwój nauk historycznych. Trzecim — forma biblijnych świadectw o zmartwychwstaniu; uważna bowiem lektura fragmentów Pisma odnoszących się do Wielkanocy ujawnia liczne niezgodności relacji. W kontekście racjonalistycznej, po Kartezjuszu „sceptycznej”, mentalności oświeceniowej czynniki powyższe stały się przyczyną kwestionowania zmartwychwstania lub tworzenia takiej interpretacji świadectw paschalnych, które redukują wydarzenia wielkanocne tylko do pewnych subiektywnych przeżyć uczniów Jezusa. Klaus Berger 1 podejmuje polemikę z takimi teoriami i przedstawia własną rekonstrukcję wydarzeń.

Artykuł Bergera ma pewne poważne słabości. Kategorie istotne dla autora — historyczność, cielesność, tożsamość osobowa — nie są jednoznacznie określone nawet w dyskursie świeckim. Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, gdy rozważamy kwestie religijne. W XX wieku toczył się np. poważny i do końca nierozstrzygnięty spór o to, jak rozumieć pojęcie historii zbawienia, jak się ma historia zbawienia do historii świeckiej, czy np. wydarzenia tej pierwszej są rozpoznawalne bez wiary i wyjaśniającego słowa. Problemy tego typu osiągają najwyższy stopień w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Berger nie wyjaśnia w dostatecznym stopniu, jak chce rozumieć wspomniane kategorie.

Próbuje odpowiedzieć na pytania: „Co faktycznie się stało z ciałem Jezusa i co (kogo) i kiedy widzieli ci, którzy twierdzą, że widzieli Zmartwychwstałego?”. Jednak jak pisze ks. Tomasz Węcławski:

Zasadnicze nieporozumienie związane z takim sposobem pytania polega na swoistym odwróceniu kolejności — tak, jakby pytający już wiedział, co właściwie znaczy słowo „zmartwychwstanie” i tylko chciał się upewnić, czy i w jakim stopniu to, co sam wiąże z tym słowem, ma zastosowanie do Jezusa — to znaczy: czy świadkowie wydarzenia faktycznie widzieli i przeżyli to, co jego zdaniem widzieć i przeżyć powinni (np. Jezusa całego i żywego mimo odniesionych śmiertelnych ran lub też, przy radykalnie innej interpretacji słowa „zmartwychwstanie”, ostateczny i zobowiązujący sens Jego życia i śmierci itd.). W istocie jest odwrotnie: cała treść i cały sens słowa „zmartwychwstanie” ma źródło w tym wydarzeniu, do którego zostaje ono tu odniesione, ale wydarzenie to z zasady przekracza i rozsadza kategorie, w których jesteśmy zdolni o nim mówić 2.

Berger postępuje wbrew radzie ks. Węcławskiego. Broni tezy, że zmartwychwstanie jest (było) wydarzeniem „w całości historycznym” (s. 66), że dokonało się cieleśnie — przyjmując przy tym a priori wizję tego, na czym polega historyczność i cielesność wydarzeń wielkanocnych. Dodatkowa słabość wywodu Bergera wynika także stąd, że jego wizja jest niejasna i niespójna. Pisze Berger:

0chodzi o wydarzenie w całości historyczne — oczywiście nie o takie, które dałoby się wyjaśnić przyczynowo, które byłoby zgodne z prawami natury i tym samym możliwe do zrekonstruowania na drodze eksperymentu. Chodzi (…) o wydarzenia z marginesu historii, które miały miejsce jako „fakty mistyczne” (s. 66).

Nasuwa się tu wiele pytań: Co to jest margines historii? Czy chodzi o to, że z socjologicznego punktu widzenia nie były to wydarzenia znaczące? Czy też mamy tu do czynienia z jakimś sensem ontologicznym? Z jakim? Czym różnią się fakty mistyczne od faktów niemistycznych (czyli jakich?: historycznych? fizycznych? faktów po prostu?). Z tekstu Bergera nie dowiadujemy się niestety, jakie znaczenie ma przymiotnik „mistyczny” w połączeniu z rzeczownikiem „fakt”. Nie wiadomo też, dlaczego to sformułowanie zostało przez autora umieszczone w cudzysłowie. Zgodnie z regułami językowymi umieszczenie słowa w cudzysłowie (gdy nie jest to cytat 3) wskazuje, że nie chodzi w danym przypadku o jego dosłowne znaczenie. Czy zatem według Bergera wydarzenia wielkanocne nie są dosłownie faktami, czy nie są dosłownie mistyczne, czy nie są dosłownie faktami mistycznymi? Czy Berger uważa, że wydarzenia wielkanocne są faktami tylko w jakimś bliżej niesprecyzowanym, osłabionym znaczeniu? Nasuwają się też inne pytania i wątpliwości: w jakim sensie wydarzenie jest w całości historyczne, jeśli nie da się go wyjaśnić przyczynowo i nie jest zgodne z prawami natury? Z dalszych wyjaśnień Bergera wynika, że historyczne jest dla niego to, co dzieje się w czasie i przestrzeni i nie jest halucynacją czy chorobliwą fantazją. Utrzymuje on, że wydarzenia wielkanocne są historyczne, choć nie są z tego świata, a są historyczne, bo mają skutki w czasie i przestrzeni oraz dlatego, że nie wywodzą się z głębin ludzkiej subiektywności, lecz z osobowego odniesienia Boga do człowieka.

Powyższe „wyjaśnienia” Bergera niczego jednak nie wyjaśniają. Jeśli o historyczności ma decydować fakt, że coś ma skutki w czasie i przestrzeni, to historyczne są i halucynacje, i chorobliwe fantazje, i wiele innych zjawisk, które wywodzą się z głębin ludzkiej subiektywności. W tym sensie słowa „historyczne” wydarzenia wielkanocne są takie, nawet jeśli polegały na czysto subiektywnych wizjach lub przekonaniu, że „sprawa Jezusa trwa nadal”. Jeśli natomiast historyczność wydarzeń wielkanocnych ma polegać właśnie na tym, że nie wywodzą się z głębin ludzkiej subiektywności, lecz są nie z tego świata, wywodząc się z osobowego stosunku Boga do człowieka, to mamy tu do czynienia z radykalną zmianą znaczenia słowa „historyczny”, zmianą tak dużą, że bez dalszych wyjaśnień, nie wiadomo już, o co toczy się spór.

Co więcej, ostre przeciwstawienie tego, co wywodzi się z głębin ludzkiej subiektywności i tego, co pochodzi z osobowego stosunku Boga do człowieka, nie wydaje się słuszne. Jak mówi św. Augustyn, Bóg jest nam bliższy niż my sami sobie. W wielu przypadkach to, co pochodzi od Boga, przejawia się w świecie właśnie z głębin ludzkiej subiektywności. „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17,21). „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Autorem Pisma jest Bóg, lecz jest nim w ten sposób, że działa przez ludzi i w ludziach, tak, że i oni są prawdziwymi autorami napisanych przez siebie ksiąg (por. Dei Verbum, 11).

Berger nie wyjaśnia ponadto innego kluczowego pojęcia: cielesności. Nawet jeśli jest to słowo w miarę dobrze zrozumiałe w odniesieniu do naszej doczesnej egzystencji (choć i tu sprawa nie jest oczywista — o czym świadczy wielość filozoficznych prób zrozumienia, na czym polega cielesność egzystencji człowieka), to sprawa niezmiernie się komplikuje w przypadku, który nas interesuje — zmartwychwstałego ciała Jezusa. Nie wystarczy tu powiedzieć, że

ciało Zmartwychwstałego nie zostało jednakże tak po prostu ożywione, lecz jest „przemienione”, nie jest już związane granicami przestrzeni i czasu, lecz jest napełnione „życiem wiecznym” (s. 72).

Dyskusja o tym, czym było (jest) zmartwychwstanie, toczy się w dużej mierze właśnie wokół tego, na czym polega przemieniony/uwielbiony stan ciała (człowieczeństwa) Chrystusa.

Pewne światło na to, czym dla Bergera jest historyczność i cielesność zmartwychwstania, rzuca dokonana przez niego „rekonstrukcja” wydarzeń wielkanocnych. Berger stara się mianowicie ułożyć wszelkie poświadczone w Piśmie spotkania Zmartwychwstałego z uczniami w jeden ciąg zdarzeń, możliwych do w miarę precyzyjnego umiejscowienia w układzie czasoprzestrzennych współrzędnych. Wynika stąd jednak, że Berger przejmuje oświeceniową, racjonalistyczną koncepcję historii, a co za tym idzie, nowożytne kryteria historycznej wartości tekstu. W konsekwencji Berger broni historyczności Ewangelii w sposób, który nie uwzględnia ich rzeczywistego rodzaju literackiego. Zamiast — jak zaleca II sobór watykański — szukać sensu Pisma, uwzględniając rodzaj literacki interpretowanego fragmentu, Berger wtłacza Ewangelie w z góry przyjęty przez siebie schemat. Dokonując „rekonstrukcji” wydarzeń, nagina tekst Pisma do swoich, przyjętych uprzednio, założeń. Tym samym zamyka sobie drogę do zrozumienia rzeczywistego sensu analizowanych fragmentów. Berger nie osiąga też celu, który sobie założył. Harmonizacja, którą tworzy, tylko pozornie likwiduje sprzeczności między poszczególnymi relacjami. Na przykład Berger „godzi” relację Mateusza, według którego Chrystus ukazuje się Dwunastu w Galilei, z relacją Łukasza, który umiejscawia spotkanie w Jerozolimie, w ten sposób, że uznaje, iż miały miejsce dwa różne spotkania, wcześniejsze w Jerozolimie, późniejsze w Galilei. Konstruując hipotetyczny ciąg zdarzeń tak, by móc „uzgodnić” różne relacje Pisma, wyrywa same opisy wydarzeń z ich kontekstu i pomija istotne elementy narracji ewangelicznych. W relacji Mateusza Jezus nie tylko spotyka Dwunastu w Galilei. Perykopa Mateuszowa zawiera wyraźny nakaz Jezusa, skierowany do uczniów za pośrednictwem niewiast, by szli do Galilei, bo (dopiero) tam Go zobaczą. W relacji zaś Łukasza Jezus nakazuje apostołom, by pozostali w Jerozolimie. Każda z ewangelicznych narracji stanowi pewną całość, w których sposób opisu zdarzeń i słowa wkładane w usta postaci są ze sobą nierozerwalnie splecione i razem mają za zadanie przekazać określone przesłanie — przesłanie, które rozsadza nasze kategorie historyczności, cielesności i tożsamości osobowej.

Biblijne świadectwa wydarzeń wielkanocnych nie należą do literackiego rodzaju tekstów historycznych, gdyż to, o czym świadczą, przekracza wszystko inne, co znamy jako historię. Nie oznacza to, że są opowieściami o czymś, co nigdy nie miało miejsca lub było halucynacją albo chorą fantazją; nie są też fałszerstwami służącymi ugruntowaniu czyjejś władzy. Wbrew temu, co twierdzi Berger, rozpoznanie danego fragmentu Pisma jako popaschalnej redakcji nie musi być insynuacją fałszerstwa historii. Tak po prostu jest, że Ewangelie zostały zredagowane przez autorów natchnionych po wydarzeniach paschalnych, w celu przekazania Nowiny, której żadna prosta relacja o faktach przekazać nie byłaby w stanie:

Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie; ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów; zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie 4.

Berger niesłusznie stawia nas przed tego typu alternatywą: albo relacja historyczna (w dzisiejszym znaczeniu słowa), albo fałszerstwo.

Artykuł Bergera ma jeszcze jedną poważną wadę. Autor ten nie tylko nie pozwala, by to Dobra Nowina określiła jego rozumienie historii, cielesności, tożsamości osobowej. Krzywdząco niesprawiedliwie traktuje ponadto próbę takiego zrozumienia, którą podjął Walter Kasper — przypisując mu poglądy, które są fałszywe, ale których Kasper nigdy nie głosił.

Berger rozpoczyna swój artykuł stwierdzeniem, że każdego, kto przeczytał książkę Waltera Kaspera Jezus Chrystus 5 przez całe życie nie opuści już fundamentalny sceptycyzm odnośnie do „historyczności” wydarzeń wielkanocnych. Przeczytałem wspomnianą książkę Kaspera i fundamentalny sceptycyzm co do historyczności wydarzeń wielkanocnych w ogóle się on u mnie nie pojawił. Wyraźniej sobie natomiast uświadomiłem, jak wiele wysiłku wymaga zrozumienie tego, czym było wydarzenie paschalne (między innymi, na czym polega jego historyczność) oraz jak wiele możemy zyskać, jeśli podejmiemy taki wysiłek, narażający nas oczywiście na to, że Boże Objawienie w znacznym stopniu przebuduje nasze rozumienie rzeczywistości. W dalszej części artykułu przedstawię w skrócie propozycję Kaspera. Nie jest ona zapewne doskonała. Jest jednak rezultatem próby uczciwego i otwartego słuchania Słowa, a nie „bezwarunkowej i bezkrytycznej uległości” wobec liberalnej „systematyki protestanckiej”, „którą daje się wspaniale zinstrumentalizować do celów polityki Kościoła” (por. 65).

Przedstawiając wizję wydarzeń wielkanocnych Kaspera, warto skorzystać z rozróżnienia wyraźnie wprowadzonego przez A. Gesché 6 na chrystologiczny i apostolski aspekt Wielkanocy. Aspekt chrystologiczny obejmuje to, co stało się z samym Jezusem, aspekt apostolski — doświadczenia pierwszych uczniów, opisywane w Ewangeliach jako spotkania ze Zmartwychwstałym.

Jeśli chodzi o historyczność obu aspektów wydarzeń wielkanocnych, Kasper zauważa, że w sporach toczonych w czasach nowożytnych apologeci katoliccy przyjmowali rozumienie historyczności proponowane przez racjonalistycznych krytyków — jako faktu obok innych faktów (porównywalnego do innych faktów), którego zajście może stwierdzić każdy, kto stosuje pewne powszechnie dostępne metody, niezależnie od swojego własnego, egzystencjalnego stosunku do badanej rzeczywistości. Kasper uważa, że był to błąd (s. 131), gdyż taki sposób stawiania pytań jest zawężony i nieadekwatny dla rozważanego przedmiotu. Chce zmienić nieco perspektywę rozważań.

Świadomość, że nie stoimy wobec alternatywy: albo fakty historyczne w sensie nowożytnym, albo fikcja/złudzenie/halucynacja, pozwala Kasperowi bez lęku zmierzyć się z niezgodnościami występującymi między biblijnymi świadectwami Wielkanocy.

Analizując wspomniane biblijne świadectwa pod kątem językowym oraz uwzględniając istniejące między nimi niezgodności, Kasper dochodzi do wniosku, że nie są to „wypowiedzi neutralnie relacjonujące” (s. 129), czyli można powiedzieć, że nie są to relacje historyczne we współczesnym znaczeniu tego słowa, lecz są to „formuły wiary i świadectwa wierzących” (s. 129) i jako takie są powiązane z praktyką liturgiczną pierwotnej gminy (s. 127). Niemniej wyraźnie stwierdza, że w narracjach opowiadających o spotkaniach z Jezusem zmartwychwstałym „przetworzone zostały historyczne wspomnienia” (s. 127).

Jednym z takich historycznych wspomnień było odkrycie pustego grobu. Niemniej pusty grób nie jest, zdaniem Kaspera, dowodem zmartwychwstania Chrystusa.

Pusty grób — pisze Kasper — sam w sobie jest zjawiskiem wieloznacznym (…). Jednoznaczności nabiera dopiero dzięki przepowiadaniu, które uzasadnia pojawienia się Jezusa po swojej śmierci. Pusty grób nie jest więc żadnym dowodem, jest natomiast pewnym znakiem (s. 128).

W opinii Kaspera mamy zatem do czynienia z następującą sytuacją: samego zmartwychwstania Jezusa nie opisują żadne relacje. Chrystologiczny aspekt zmartwychwstania rozumiemy więc na podstawie wielkanocnych doświadczeń uczniów. Na te zaś składają się spotkania ze Zmartwychwstałym i odnalezienie pustego grobu; przy czym ważniejsze są te pierwsze, to na ich podstawie apostołowie tworzą paschalne przepowiadanie wyjaśniające znak pustego grobu. Kluczową kwestią staje się zatem zrozumienie, czego doświadczyli uczniowie. Analizując formę i słownictwo świadectw apostolskich, Kasper dochodzi do wniosku, że są one zbudowane według biblijnego modelu teofanii. Wyciąga stąd wniosek, że

w tych ukazywaniach nie chodzi o wydarzenia rzeczowo i obiektywnie uchwytne. Rola neutralnego i dystansującego obserwatora nie jest tu na miejscu. Tu chodzi o rodzaj całkowitego zagarnięcia przez Jezusa (…), chodzi o wzbudzenie wiary. (…) Chodzi o pewne doświadczenie w wierze (…) o spotkania z Chrystusem obecnym duchowo (…). Nowy Testament uważa spotkania ze zmartwychwstałym Panem za spotkanie z Bogiem i za doświadczenie Boga (s. 121n).

Doświadczenie Boga rozsadza jednak nasze kategorie subiektywności/obiektywności oraz historyczności. Autorzy biblijni nie zamierzali pisać relacji historycznych z wydarzeń wielkanocnych między innymi dlatego, że taka relacja jest niemożliwa. Dawali świadectwo swojej wierze, abyśmy i my uwierzyli. Jeśli rozważamy ich świadectwa,

decydujące pytanie polega nie na tym, co się wówczas „obiektywnie” zdarzyło, lecz na tym, czy my, tak jak pierwsi uczniowie, jesteśmy gotowi oddać się całkowicie do dyspozycji Jezusa Chrystusa (s. 142).

Powyższa interpretacja Wielkanocy świadomie nie odpowiada na racjonalistyczne pytanie o fakty historyczne. Nie ma to jednak nic wspólnego z sceptycyzmem co do prawdziwości opisów biblijnych lub próbą zredukowania Wielkanocy do pewnych fenomenów psychicznych. Jakkolwiek Kasper uznaje, że doświadczenia uczniów stały się podstawą wiary w zmartwychwstanie, to sprzeciwia się każdej teorii redukcyjnej, która głosi, że „w Wielkanoc właściwie dzieje się coś nie z Jezusem Chrystusem, lecz z uczniami” (s. 133). Stwierdza zatem, że „należy odróżnić powstanie wiary wielkanocnej od samej podstawy tej wiary, to znaczy od wskrzeszenia samego Jezusa” (s. 142).

Wskrzeszenie Jezusa, jak już powinno być jasne, też nie jest „faktem pośród wielu innych faktów” (s. 148). Z drugiej strony „w wypowiedzi o wskrzeszeniu musimy mieć do czynienia z wydarzeniem historycznym” (s. 147). Można powiedzieć, że według Kaspera, wskrzeszenie nie odbyło się poza historią, jest jednak dokonanym w określonym punkcie historii wyjściem poza historię. Świadectwa biblijne pozwalają, zdaniem Kaspera, utożsamić wskrzeszenie Jezusa z jego wywyższeniem „na prawicę Ojca”, jego uwielbieniem. Zmartwychwstanie jest przejściem Jezusa z tego świata (z historii) do Ojca (do wieczności). Opierając się na Ewangelii Janowej, która umieszcza uwielbienie/wywyższenie Jezusa na krzyżu, Kasper stwierdza:

Zmartwychwstanie jest spełnionym i spełniającym końcem śmierci krzyżowej. Nie jest więc jakimś innym wydarzeniem następującym po życiu i cierpieniu Jezusa, lecz tym wydarzeniem, które najgłębiej wydarzyło się w śmierci Jezusa (s. 151).

Umierając, Jezus posłusznie oddaje się woli Ojca: Ojciec przyjmuje to posłuszeństwo, to znaczy — samooddanie Jezusa osiąga swój cel, odchodzi do Ojca i to odejście staje się wywyższeniem Jezusa. Wielki Piątek, Wielkanoc, wniebowstąpienie i zesłanie Ducha Świętego tworzą jedno i niepodzielne misterium, które otwiera Paschę Pańską, jest przejściem Jezusa przez śmierć do życia, przejściem, przez które i nam w Duchu Świętym otwiera nowe życie (s. 148n).

Świadectwa o trzecim i czterdziestym dniu mają — w odniesieniu do tego, co stało się z Jezusem — znaczenie raczej zbawcze niż historyczne.

Kasper jest świadomy, że jego interpretacja nie będzie pełna bez wyjaśnienia, na czym — w tej perspektywie — polegać ma cielesność zmartwychwstania. W wyjaśnieniu tej kwestii odwołuje się do biblijnego rozumienia ciała i cielesności (s. 151n). Zauważa, że Biblia nie utożsamia ciała z fizyczną, materialną częścią człowieka. Dochodzi do wniosku, że

ciało — to cały człowiek wraz z jego stosunkiem do Boga i bliźnich (…). Ciało jest możliwością i rzeczywistością komunikowania się (s. 152).

Spoglądając w tej perspektywie na Zmartwychwstałego, Kasper stwierdza, że

cielesność zmartwychwstania polega więc na tym, że cała osoba Pana znajduje się ostatecznie u Boga. Ale z drugiej strony oznacza ona również to, że Zmartwychwstały nadal ma kontakt ze światem i z nami i to jako Ten, który jest u Boga; jest zatem z nami, ale w boski sposób (s. 152).

Ta nowa obecność Chrystusa dla nas najdobitniejszy wyraz znajduje w Eucharystii (s. 152).

Interpretacja przedstawiona przez Kaspera nie jest doskonała. Z niektórymi jej elementami można się spierać, inne domagają się dalszych wyjaśnień. Niemniej dzieło obecnego kardynała Kościoła Rzymskiego dalekie jest od podszytego racjonalistyczną, oświeceniową mentalnością sceptycyzmu historycznego, o który oskarża Kaspera Berger. Równie bezzasadne są insynuacje, że Kasper powtarza tezy liberalnej egzegezy protestanckiej lub konstruuje teorię, która mogłaby dobrze służyć polityce Kościoła. Sądzę, że teologia paschalna Waltera Kaspera jest jedną z najgłębszych współczesnych prób zrozumienia Misterium, które jest Źródłem naszego życia. Podążanie w wierze kształtowanej przez krytyczną recepcję myśli tego teologa bardziej nas przybliży do tego — obecnego i dającego się dziś doświadczyć — Misterium niż racjonalistyczne z ducha próby rekonstrukcji dawnych wydarzeń.


1
 Klaus Berger, Osobiście, czasowo, cieleśnie. Rekonstrukcja popaschalnych objawień, „W drodze” 4/2006, s. 65–75. Niżej zamieszczone numery stron w okrągłych nawiasach odnoszą się do tego wydania. 
2 Tomasz Węcławski, Bóg w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym, „Znak” 10/1998, s. 45. 
3 Nie sądzę, żeby Berger świadomie odwoływał się tutaj do terminologii używanej przez słynnego teozofa Rudolfa Steinera. 
4 II sobór watykański, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 19. 
5 Walter Kasper, Jezus Chrystus, przeł. B. Białecki, Warszawa 1983. Zamieszczone niżej numery stron w nawiasach kwadratowych odnoszą się do tego wydania. 
6 Adolphe Gesché, Chrystus, przeł. A. Kuryś, Poznań 2004.

Jeszcze o historyczności Wielkanocy
Piotr Sikora

urodzony w 1971 r. – absolwent teologii PAT i filozofii UJ, doktor filozofii, teolog katolicki, filozof, publicysta religijny, członek redakcji „Tygodnika Powszechnego”. Publikował w „Tygodniku Powszechnym”, „W drodze” i „...

Produkt dodany do koszyka

Zobacz koszyk Kontynuuj zakupy

Polecane przez W drodze