Drugi List do Koryntian
To jest bodaj najważniejszy problem, który stoi przed ludźmi Kościoła, przed ludźmi religii w ogóle: czy doświadczenie duchowe może w dzisiejszym świecie być podtrzymane jako stały element ludzkiej egzystencji.
Mówiąc o tym, jakie intelektualne i społeczne wyzwania stoją przed Kościołem w Polsce, trzeba dokonać kilku podstawowych konstatacji.
Nie ma takiego kraju
Pierwsza dotyczy Polski: nie ma drugiego takiego kraju w Europie, w którym Kościół odgrywałby podobną rolę historyczną i społeczną jak w Polsce. Pod tym względem jesteśmy wyjątkowi. Nawet kraje często porównywane z Polską, wymieniane mechanicznie w tym kontekście, jak Irlandia, Włochy czy Hiszpania, wyglądają inaczej. Nie ma kraju o tak dużej liczbie ludności deklarującej się jako katolicy. Nie ma również w Europie kraju o porównywalnej liczbie powołań. Pod tym względem jesteśmy potęgą eksportową.
Nie ma wreszcie takiego kraju, w którym Kościół pełniłby tak wielką funkcję publiczną, nie mówiąc o funkcji politycznej, czyli wpływaniu na decyzje władz. Podmioty polityczne animujące ustrój, w którym żyjemy, liczą się z opinią Kościoła instytucjonalnego, ale też Kościoła jako wspólnoty wiernych, liczą się z tradycją, obyczajem, wrażliwością katolicką.
Niechrześcijańska, antychrześcijańska i postchrześcijańska
Druga konstatacja, o której nie wolno zapominać, jest taka, że Europa jest dzisiaj niechrześcijańska, antychrześcijańska i postchrześcijańska. Tych trzech określeń używa się w różnych znaczeniach, określających różne zjawiska. Niechrześcijańska to znaczy, że wpływy chrześcijaństwa są nieobecne. Antychrześcijańska, czyli wroga wobec wszystkiego, co się z chrześcijaństwem kojarzy. Postchrześcijańska to znaczy, że elementy chrześcijaństwa zostały wchłonięte, ale samo źródło jest już martwe. Każde z tych określeń w jakimś sensie odpowiada prawdzie. Wynika z tego, że obecność chrześcijaństwa — czy to w formie idei czy instytucji, czy w roli zjawiska społecznego jako inspiracji duchowej — bywa współcześnie w Europie kwestionowana, uznawana za nieuprawnioną albo nie do końca uprawnioną.
W Europie obecność chrześcijaństwa musi być dopiero legitymizowana. Jeżeli ktoś chce wejść w sferę publiczną z hasłami chrześcijańskimi, musi swoje wystąpienie w jakiś sposób uprawomocnić, wytłumaczyć, usprawiedliwić, dlaczego występuje z tymi hasłami i co chce osiągnąć. Ten brak legitymizacji wynika po części z zeświecczenia, czyli usunięcia ze świadomości chrześcijaństwa jako czynnika konstytuującego Europę, a także z przekonania obecnego mocno w świadomości Europejczyków, że bez aktywnego chrześcijaństwa życie w Europie stało się lepsze. Nie wszyscy uczestnicy debaty publicznej są w podobnie trudnej sytuacji. Jeśli ktoś się deklaruje jako liberał lub socjalista, nie musi tłumaczyć swojej obecności w sferze publicznej. Oczywiście pojęcia: chrześcijanin, liberał, socjalista nie pochodzą z tego samego poziomu, choć w debacie publicznej dochodzi do ich identyfikacji.
Co robić?
To są dwie konstatacje wyjściowe, obie współgrają ze sobą i obie stanowią problem nie tylko dla Kościoła w Polsce, nie tylko dla duchownych, ale również dla Polaków. Po 1989 roku pytania te powtarzały się w różnych wersjach, rozmaicie formułowane, ale sprowadzały się do starego leninowskiego pytania: „Co robić?”. Mianowicie, co my, Polacy, w tej Europie, w tym nowoczesnym świecie mamy robić? Czy mamy się przeciwstawiać ogólnej tendencji, czy mamy jej się poddać i zrezygnować z naszej kondycji, czy też może mamy negocjować, godząc tradycję chrześcijańską i nowoczesność europejską oraz starając się być ambasadorami jednego i drugiego. Odpowiedzi, jak wiemy, padały rozmaite, żadna nie była satysfakcjonująca.
Generalnej bowiem odpowiedzi na tak postawione pytanie nie ma, a przynajmniej ja sam nie odważyłbym się takiej odpowiedzi udzielić. Postaram się natomiast zrobić parę szczegółowych rozstrzygnięć.
Otwarty i ludowy
Pierwsza propozycja to odrzucenie koncepcji wojny między katolicyzmem ludowym a otwartym. To klucz stosowany często do polskiej sytuacji i w obrębie tego schematu się toczyło wiele polemik w polskiej publicystyce. Trzeba jednak wyjść poza schemat wojny między tymi dwiema formami polskiego katolicyzmu.
Katolicyzm ludowy ma odcienie brzydsze, piękniejsze, ale jest w nim coś, co warte jest istnienia, opisu, analizy i dowartościowania. Zasługi katolicyzmu ludowego są trudne do przecenienia, i to nie tylko dlatego, że mamy wobec niego dług polityczny — przetrwaliśmy, bo był katolicyzm ludowy, który się nie dał ideologii komunistycznej. Mam na myśli też pewien rodzaj wrażliwości typowy dla polskiego katolicyzmu, który ma związek z owym doświadczeniem katolicyzmu ludowego, a który chyba (tu mogę się mylić) nie został wystarczająco trafnie i sprawiedliwie opisany. Jeśli zaś chodzi o katolicyzm otwarty, to jest kategoria bardzo nieostra, zwykle wskazuje się na konkretne jego przejawy, konkretne środowiska. Ja sam nie do końca pojmuję, czym jest katolicyzm otwarty. Gdy ktoś mówi, że jest katolikiem otwartym, traktuję to jako początek rozmowy i proszę raczej o dalsze wyjaśnienia, niż satysfakcjonuję się otrzymaną informacją.
Uważam, że dylemat ludowy?/?otwarty jest fałszywy, że nie należy analizować polskiego życia religijnego, odwołując się do tej dychotomii, która mocno weszła w nasze myślenie i naszą publicystykę. Jeżeli chcemy zrozumieć, co się dzieje w Polsce w rzeczywistości duchowej, jak się to ma do ogólnego stanu świadomości, ogólnego stanu ducha we współczesnym świecie, zwłaszcza we współczesnej Europie, wyjdźmy poza tę dychotomię, gdyż ona nas donikąd nie doprowadzi.
Nie ma wojny kultur
Po drugie, odrzucam tezę, że w Polsce mamy do czynienia z wojną kultur na poziomie całego społeczeństwa, z wojną światopoglądową, porównywalną do tej, którą mamy w Stanach Zjednoczonych. Mówi się o nich, że są podobne do dwóch narodów, które mają zupełnie różne języki i łączy je coraz mniej. Elementy wojny kulturowej istnieją, jak sądzę, w polskich sferach intelektualnych i akademickich, ale to się nie przekłada na dwa społeczeństwa. Jestem gotów bronić tezy, że nie ma czegoś takiego w Polsce jak dwa społeczeństwa analogiczne do amerykańskich — społeczeństwo indywidualistyczno–liberalne i społeczeństwo wspólnotowo–republikańskie, jedno laickie, drugie religijne.
Wobec tego nie sądzę, że sensowne jest pchanie Kościoła w kierunku zasadniczej kontrowersji światopoglądowej — oto polscy katolicy przeciwstawiają się armii intruzów, która walczy o duszę przeciętnego Polaka. Wydaje mi się, że polscy katolicy i katoliccy duchowni powinni raczej podtrzymywać istniejący kapitał duchowy, pogłębiać go, uszlachetniać, zadowalając się pojedynczymi zwycięstwami niż dawać się wciągać w wojnę duchowo–ideologiczną. Jeśli to podtrzymanie i uszlachetnianie istniejącego kapitału się uda, to myślę, że będzie można mówić o trwałym sukcesie — specyfika polska będzie do uratowania, może wydać owoce, które, mam nadzieję, jeszcze nas zadziwią.
Iluzja dialogu katolicyzmu ze współczesnością
Nie odpowiada mi myślenie o współczesnej Polsce w kategoriach wojny, w kategoriach fundamentalnego sporu, ale to nie znaczy, że będę tutaj propagował zasadniczą programową ugodowość. Odrzucam koncepcję dialogu katolicyzmu ze współczesnością. Robię tak, gdyż znowu, podobnie jak w przypadku katolicyzmu otwartego, nie rozumiem słowa „dialog”. Pamiętam dialog chrześcijan z marksistami. Polegał on na tym, że wydelegowani marksiści wskazywali na kilku wybranych chrześcijan, z którymi prowadzili rozmowę, udzielali im koncesji, a następnie pouczali, jak to jest naprawdę. Niemarksiści koncesjonowani przytakiwali wówczas i mówili: „Właściwie to samo chcieliśmy powiedzieć, tylko panowie lepiej to wyrażacie”. Marksistom taki dialog nie był potrzebny, nie wiem też, czy był potrzebny katolickim intelektualistom.
Kiedy czytam dzieła współczesnych uczonych humanistów zachodnioeuropejskich i amerykańskich, mam wrażenie, że katolicy czy szerzej chrześcijanie mało ich interesują, niewiele wiedzą na ich temat, natomiast chętnie udzielą koncesji kilku katolikom, których uznają za otwartych. Nie twierdzę, że to jest reprodukcja sytuacji dialogu katolików z marksistami sprzed kilku dziesięcioleci w Polsce, ale pewne podobieństwa są zastanawiające. Przyjmowanie, że istnieje ważny, wszystkim potrzebny, przez wszystkich oczekiwany dialog przedstawicieli katolicyzmu czy chrześcijaństwa z jednej strony a współczesnej cywilizacji z drugiej, to przyjmowanie fikcji. To konstrukcja, której nic w świecie rzeczywistym nie odpowiada.
Są sprawy oczywiste dla ludzi związanych z Kościołem, którzy działają w dzisiejszym świecie. Ludzi Kościoła, tak jak i wszystkich żyjących w Polsce, obowiązuje dobra znajomość dzisiejszego świata i biegłość poruszania się w nim. Punktem wyjścia powinna być świadomość, że to jest nasz świat, który mamy obsługiwać, a nie świat, do którego jesteśmy zapraszani. Nie jest to „ich” świat, to jest nasz świat. Jednocześnie jest potrzebne uznanie nieprzystawalności do tego świata. Ta nieprzystawalność do świata istniejącego była zawsze w tradycji Kościoła katolickiego, w tradycji chrześcijańskiej, nie ma więc powodu, żeby zniknęła dzisiaj, żeby nastąpiło finalne pogodzenie katolików ze światem współczesnym. Społeczeństwa współczesne są pod wieloma względami mniej grzeszne niż społeczeństwa minione, pod innymi być może bardziej, być może tak samo, by ludzie Kościoła dawali przyzwolenie na tę formułę współczesności, która jest proponowana przez kogoś z „zawodowych obrońców współczesności”. Współczesność traktowałbym raczej jako fakt empiryczny, jako świat, w którym żyjemy, a nie jako formułę, która jest dostarczona nam przez tych, którzy twierdzą: „my reprezentujemy współczesność”.
Zbyt często bowiem pojawia się dzisiaj pogląd, również w środowisku ludzi Kościoła, że dzisiejszy świat w jakiś sposób realizuje ideały chrześcijaństwa. Zwolennicy takiego widzenia rzeczywistości twierdzą, że chrześcijaństwa nie ma, ale świat został schrystianizowany. W związku z tym chętnie przyjmują język współczesny jako taki, który nie będąc chrześcijański, pozostaje w zgodzie z duchem chrześcijańskim. Gdy się czyta wiele wypowiedzi wychodzących z kręgu ludzi Kościoła na temat współczesności, bardzo łatwo zrobić listę pojęć podstawowych, które się tam pojawiają: prawa człowieka, tolerancja, otwartość, niezgoda na nietolerancję, dyskryminację, wykluczenie itd. Jest mnóstwo słów, które są określane przez ludzi jako należące do języka uniwersalnego. Jeżeli chrześcijanie będą używać tego języka jako swojego, to potwierdzą tym samym swoją marginalizację w dzisiejszym świecie. Dlaczego? Ten język wywodzi się z zupełnie innych źródeł. Tym językiem mówią ci, którzy się od chrześcijaństwa dystansują. Oni się tym językiem znacznie lepiej posługują, natomiast intelektualiści chrześcijańscy udają, że go opanowali.
Jeżeli chcę przeczytać o wykluczaniu czy o prawach człowieka, to myślę, że lepiej sięgnąć do Ronalda Dworkina i Johna Rawlsa, a nie do kogoś, kto chce Dworkina i Rawlsa schrystianizować. Moja obawa jest taka, że chrześcijanom zostaje funkcja przytakiwania, dokonywanie niewielkich korekt. Tymczasem stoi przed nimi wielkie wyzwanie intelektualne: dokonać opisu rzeczywistości i rozpowszechniać kryteria jego oceny. Nie opisywać go z pozycji kogoś, kto do tego świata przychodzi z zewnątrz, świata już przez innych ukształtowanego. Ten świat trzeba opisać z pozycji jego pełnoprawnego współuczestnika. Mówię o tym również na podstawie moich doświadczeń akademickich. Młodzi ludzie, którzy są związani z Kościołem, często mówią do mnie językiem, który nieco mnie drażni, a jest językiem, jak sądzę, zapożyczonym z przemyśleń fundamentalnie niechrześcijańskich. Ja w takim wypadku mówię: „Młody człowieku, jesteś włączony w coś, co ma dwa tysiące lat, dysponuje gigantyczną liczbą doświadczeń, bogactwem refleksji, a ty mówisz językiem, który zrobił karierę dwadzieścia lat temu i który słyszy się w salonach warszawskich i krakowskich, i uważasz, że jesteś szalenie dobrze wykształcony. Mówisz do mnie językiem Nietzschego albo Derridy”. Tu tkwi niebezpieczeństwo złego rozpoznania swojego miejsca w świecie. Zależałoby mi na tym, żeby popularny klucz do współczesności, którym posługuje się dzisiaj większość, został uznany za konkurencyjny. Współczesność to rzecz mnoga, niejednorodna, nikt nie ma na nią monopolu i nikt nie dysponuje jedynym kluczem do jej zrozumienia.
Użyteczność i duchowość
Drugie zadanie, które stoi przed ludźmi Kościoła, to ocalenie pewnego rodzaju doświadczenia, które się wiąże z religią w ogólności, z chrześcijaństwem, a z religią katolicką w szczególności. Żyjemy w czasach zinternalizowanego utylitaryzmu. Utylitaryzm, czyli obowiązywanie kryterium użyteczności, jest zasadą niemal powszechną we współczesnym świecie. Użyteczność oznacza, że dobre jest to, co użyteczne, a jest mierzona psychologicznie: jeżeli uznaję coś za satysfakcjonujące, to jest dla mnie użyteczne. Cenię utylitaryzm i cenię kategorię użyteczności, która odegrała zasadniczą rolę w budowaniu cywilizacji. Tylko człowiek nierozsądny i nieroztropny wojowałby z tak rozumianym utylitaryzmem. Kościół, katoliccy duchowni mają być użyteczni w szerokim sensie tego słowa, mają być odczuwani jako potrzebni. Myślenie w kategoriach utylitaryzmu jest niezmiernie ważne. Żyjemy w czasach wyraźnej przewagi funkcji nad statusem; sam status i dekoracyjność nie wystarczają. Ta funkcjonalność dla katolicyzmu jest ogromnie ważna i ważna jest też użyteczność mierzona psychologicznie.
Ale użyteczność nie może być jedynym kryteriom obecności katolicyzmu w świecie. Kluczowe dla Kościoła jest to, żeby utrzymał i może rozpropagował kategorię duchowości. Używam specjalnie tego słowa, ponieważ żyjemy w czasach, kiedy pojęcia „duch”, „duchowy” czy „duchowość” straciły swoje znaczenie. Jedną z cech obecnej sytuacji w zachodniej Europie, a być może nawet w Ameryce, jest to, że kategoria duchowości zniknęła, została sprowadzona wyłącznie do treści psychologicznej. „Duchowy” to znaczy „psychiczny”. To jest bodaj najważniejszy problem, który stoi przed ludźmi Kościoła, przed ludźmi religii w ogóle: czy doświadczenie duchowe może w dzisiejszym świecie być podtrzymane jako stały element ludzkiej egzystencji.
Upieram się przy słowie „duchowy”, a nie „psychologiczny”. Jeżeli zwracam się do Kościoła, to nie dlatego, że jest mi źle i nie mam pieniędzy na psychologa czy psychoterapeutę, ale dlatego, że nagle odkrywam, że moje człowieczeństwo potrzebuje czegoś jeszcze, potrzebuje innego wymiaru. Trudność rozmowy, która dziś występuje, trudność komunikowania się między dużą częścią ludzi Kościoła a resztą świata polega na tym, że to słowo „duchowy” i wymiar, z którym jest ono związane, są dla ludzi tego świata nieczytelne. W świecie współczesnym jest mnóstwo środowisk istniejących poza Kościołem katolickim, a nawet poza religią, które ubolewają nad deficytem duchowości. Dobrze, gdyby udało się ocalić tę kategorię, wyrywając z tej zafałszowanej wersji, w której występuje współcześnie. Słowo duchowość jest używane we wszystkich językach świata, w mediach, w reklamie i nigdy czy prawie nigdy nie jest używane w tym sensie pierwotnym, nie psychologicznym, lecz egzystencjalnym. Gdyby udało się nie tylko podtrzymać, ale i rozszerzyć to fundamentalne doświadczenie wyższego sensu naszego bycia w świecie, byłby to wielki sukces Kościoła.
Tekst został wygłoszony na forum kapituły prowincjalnej polskich dominikanów, 2 lutego 2006 roku w Krakowie.
Oceń