Legendy dominikańskie
Kościół wprawdzie kary śmierci radykalnie nie odrzuca, jednak zdecydowanie postuluje, żeby możliwie nigdy do niej się nie uciekać.
Było niegdyś tak, że za pomocą kary śmierci podkreślano szczególną świętość życia ludzkiego (por. Rdz 9,6). Ewidentnie taki sens miało wymierzanie jej zwierzęciu, które zabiło człowieka, połączone z zakazem spożywania mięsa tego zwierzęcia — o czym można przeczytać zarówno w Biblii (por. Wj 21,28n), jak u Platona (Prawa, 873e–874a).
Kiedy Andrzej Frycz Modrzewski postulował karę śmierci dla szlachcica, który zabił wieśniaka, chodziło mu o zwyczajne przypomnienie, że również wieśniak jest człowiekiem.
Bywało i tak, że karę śmierci traktowano jako przywilej, który nie każdemu złoczyńcy przyznawano. Czytamy u Platona, że za taką samą zbrodnię cudzoziemiec i niewolnik ma być napiętnowany, wychłostany i wypędzony, obywatel zaś ma być ukarany śmiercią (Prawa, 854c–e). Kary alternatywne uważano zapewne za bardziej haniebne.
Warto jednak przypomnieć, że już w grecko–rzymskiej starożytności chwalono władców za ich umiar w stosowaniu kary śmierci. Perykles za największą zasługę poczytywał sobie to, iż „żaden Ateńczyk z mojej winy szaty żałobnej nie przywdział” (Plutarch, Żywot Peryklesa, 38). „Nie przystoi królowi gniew — pisał Seneka — przez gniew bowiem zniża się do poziomu człowieka, na którego się gniewa. Ale jeżeli złoczyńcy daruje życie… wtedy spełnia uczynek, na jaki nikt inny oprócz samowładnego króla nie może się zdobyć” (O łagodności, I,6n).
Niechęć władcy do wydawania wyroków śmierci oraz do ich wykonywania częściej jeszcze jest podkreślana w odniesieniu do królów chrześcijańskich. Tylko w celu zasygnalizowania tego tematu przywołam świadectwo Sokratesa Scholastyka o cesarzu Teodozjuszu:
Gdy pewnego razu ktoś z bliskich go zapytał: „Dlaczego nigdy nie ukarałeś śmiercią żadnego z krzywdzicieli?” — odpowiedział: „Ach, bodajbym mógł i umarłych przywrócić do życia!”. Innemu znów na to samo pytanie odrzekł: „Nic to nadzwyczajnego ani trudnego, żeby ktoś umarł; przecież jest człowiekiem! a tylko sam Bóg może zmienić decyzję i przywołać z powrotem do życia człowieka, który raz już był martwy”. Tę cnotę udało mu się stosować z tak niewzruszoną konsekwencją, że jeśli kto czasem popełnił zbrodnię zasługującą na karę śmierci, to skazaniec prowadzony na stracenie nie dochodził nawet do bram miejskich i już następowało odwoływanie wyroku na podstawie ułaskawienia. Raz, kiedy wydawał w amfiteatrze Konstantynopola widowisko polowania, lud począł wołać, żeby jeden ze zręcznych zapaśników–pogromców walczył z dzikim zwierzęciem. Rzecze im na to cesarz: „Czyż wiecie, że mam zwyczaj oglądać zawody urządzane w sposób nacechowany ludzkością?”. I mówiąc w ten sposób, przyuczył pospólstwo do oglądania widowisk, jak godzi się człowiekowi (Historia Kościoła, VII 22).
Jednak najczęściej teksty chrześcijańskie rozdzielają sprawiedliwość i miłosierdzie pomiędzy króla i królową. I tak na przykład królowa Judyta ukryła synów rycerskich, skazanych na śmierć za rozbój przez jej męża, Bolesława Chrobrego, i czekała na odpowiedni moment, żeby się za nimi wstawić (Gall Anonim, Kronika, I 13).
Z kolei księżna Jadwiga, „w ciągu piętnastu lat, w czasie których budowano klasztor w Trzebnicy, nie pozwalała wykonywać wyroku na żadnym złoczyńcy, splamionym jakąkolwiek zbrodnią, a skazanym na karę śmierci przez księcia Henryka lub jego urzędników i sędziów. Każdego z nich posyłała na roboty przy klasztorze w Trzebnicy, aby odpowiednio do popełnionej winy odpokutował występek, którego się dopuścił, krócej lub dłużej, cięższą lub lżejszą pracą” (Długosz, Roczniki, r. 1203).
Wiele świadectw niechęci wobec kary śmierci znajduje się ponadto w kazaniach i pismach wybitnych biskupów. Tutaj ograniczę się do przypomnienia pięknego fragmentu z przemówienia do absolwentów medycyny, które 7 czerwca 1959 wygłosił Prymas Wyszyński. Starsi pamiętają, że w tamtym czasie społeczna zgoda na karę śmierci była u nas niemal powszechna, a na pewno wyższa niż obecnie:
Przed chwilą przeglądałem jedno z włoskich pism: stracono tam jakiegoś człowieka, który w okolicznościach trudnych do rozpoznania pozbawił życia innego człowieka. Sam był w pełni młodości, zostawił żonę i dwoje dzieci. Oddał życie, a raczej odebrano mu je, i sprawiedliwość tego wymagała. Jednocześnie narzuca się pytanie: czemuż to zamiast jednego człowieka, ma ginąć dwóch? Czy w ogóle społeczność państwowa ma prawo skazywać kogokolwiek na śmierć? Coraz częściej powstaje to pytanie i coraz częściej teoretycy prawa i penaliści mówią: Nie! Nie ma takiej siły i takiej władzy, która miałaby prawo pozbawiać człowieka życia. Jestem coraz bardziej po stronie tych penalistów i prawników, którzy tak właśnie rozwiązują problem prawa człowieka do życia.
Wróćmy do starożytności chrześcijańskiej. Po edykcie mediolańskim (r. 313) chrześcijanie poczuli się uprawnieni do podejmowania różnych funkcji publicznych, przed którymi przedtem stronili, również tych, które mogły się wiązać z przelaniem ludzkiej krwi. W tej sytuacji Kościół stanął przed wielkim problemem. Bo z jednej strony wydawało się czymś oczywistym, że porządek społeczny domaga się karania złoczyńców, a zagrożenie ojczyzny usprawiedliwia jej obronę. Z drugiej jednak strony chrześcijanie odczuwali głęboki opór przed dopuszczaniem do komunii człowieka, który przyczynił się do czyjejś śmierci. Warto przypomnieć, jak próbowano wówczas problem ten rozwiązywać. Otóż święty Bazyli Wielki w roku 374 następująco odpowiada na pytanie, czy wolno żołnierzom, którym zdarzyło się na wojnie zabić człowieka, przystępować do komunii:
Zabójstw popełnionych na wojnach ojcowie nasi nie uważali za zabójstwa, wybaczając je, jak sądzę, walczącym o obyczajność i cnotę. Być może jest rzeczą słuszną radzić, aby przez trzy lata pozostawali oni poza wspólnotą wiernych, ponieważ nie mają czystych rąk (List 188,3).
Podobnie na pytanie, czy sędziemu, który wydał w sposób sprawiedliwy wyrok śmierci, wolno przystępować do komunii, odpowiada w roku 386 święty Ambroży. Otóż nie odważa się on odmówić komunii, jednak pochwala tych, którzy dobrowolnie się od niej powstrzymują:
Wielu pogan zwykło się chlubić tym, że po zarządzaniu prowincją przywieźli z powrotem niezakrwawiony topór. Jeśli tak postępują poganie, to cóż powinni robić chrześcijanie? (…) Gdyby odmawiało się im komunii, zdawałoby się to zemstą za ukaranie przestępstw złoczyńców. Nasi przodkowie przeto woleli, aby zależało to raczej od woli powstrzymującego się niż od nakazu prawa (List 50,3 i 9).
Widzimy, że dylematy te były obecne na Zachodzie i Wschodzie. Podobnie też je rozwiązywano zarówno w Mediolanie, jak i w Cezarei: tym, którzy, wykonując służbę publiczną, splamili się przelaniem ludzkiej krwi, Kościół bezpośrednio nie zakazywał przystępowania do komunii, jednak zachęcał ich do tego, żeby się od niej przez jakiś czas powstrzymali.
Stanowisko Kościoła wobec kary śmierci kształtowało się w starożytności właśnie w takim niełatwym do zauważenia napięciu: Kościół w zasadzie tej kary nie potępiał, zarazem jednak nie ukrywał, że wolałby, żeby w ogóle takiej kary nie było. Niemal jak w soczewce napięcie to można zobaczyć w pismach Laktancjusza (przełom wieku III i IV). Najpierw pisze on tak:
Jeśli nam Bóg zakazuje zabijać, zakazuje nie tylko odbierać komuś życie po czynie zbrodniczym, co niejednokrotnie jest zakazane i przez prawo państwowe, ale chce, aby nie miało już więcej miejsca nawet to, co u ludzi jest jeszcze dozwolone. Człowiek sprawiedliwy nie powinien nikogo skarżyć z powodu przestępstwa, za które grozi kara śmierci. Tym samym jest zabicie człowieka bronią czy też słowem oskarżycielskim, gdyż zabijanie jako takie jest zabronione. W tym przykazaniu „nie zabijaj” nie można robić absolutnie żadnego wyjątku. Zawsze jest niesprawiedliwością zabić człowieka, którego życie z woli Bożej musi być nietykalne (Divinae institutiones, XV 15–17).
Kilka lat później, Laktancjusz pisze o karze śmierci jako o instytucji powszechnie uznawanej i nie budzącej sprzeciwów (De ira Dei, 17,6–7). Może zmienił swoje poglądy na ten temat? Nie. Bo w następnym z kolei dziele znów wypowiada się przeciwko jakiemukolwiek udziałowi chrześcijan w orzekaniu i wymierzaniu kary śmierci (Epitome, 59,5).
Najbardziej logiczne wyjaśnienie tej pozornej huśtawki poglądów wydaje się następujące: Jako chrześcijanie czujemy się przynależni już do nowego świata, w którym obowiązuje miłość i łagodność, powszechne przebaczenie i pojednanie — a zarazem nie mamy aspiracji do przymuszania starego świata, żeby się do nas dostosowywał; niech on dobrowolnie przejmuje nasze obyczaje i tworzy zgodne z nimi struktury. Ówczesna optyka głoszenia Ewangelii była, jak się wydaje, nieco inna niż dzisiaj: Zaczyn chrześcijaństwa samorzutnie będzie zmieniał świat, zadaniem chrześcijan jest jedynie wyrywanie poszczególnych ludzi z ciemności starego świata i obdarzanie ich światłem Ewangelii. Co do kary śmierci, jest ona typową instytucją starego świata, dlatego chrześcijanie, nie powinni mieć z nią nic wspólnego.
Perspektywa ta otrzyma nową, nieoczekiwaną postać w czasach, kiedy chrześcijaństwo stanie się religią państwową. Granica dzieląca chrześcijan i pogan zostanie zastąpiona podziałem na duchownych i świeckich. Odtąd duchowni są tymi, którzy mają się wystrzegać jakiegokolwiek przykładania ręki do karania śmiercią. Zasadę tę stosuje się nawet wstecz: do dziś obowiązuje kanon, że nikt, kto przyczynił się do zabicia człowieka, nie może zostać duchownym. Ale w powszechnym odczuciu stanowi to jedynie, podobnie jak obyczaj zwalniania księży od czynnego udziału w wojnie, element sakralizacji stanu duchownego. Pierwotne intuicje, że jest to znak i antycypacja nowego świata, stoją zapomniane w klasycznych tekstach teologicznych.
Warto przypominać tamte teksty. Oddajmy głos największemu z teologów, św. Tomaszowi z Akwinu:
Z dwóch racji nie godzi się, aby duchowni zabijali. Po pierwsze, ponieważ są wybrani do służby ołtarza, na którym uobecnia się męka Chrystusa zamordowanego, który — jak powiada św. Piotr — kiedy Go bito, nie oddawał. Toteż nie wolno duchownym zabijać ani mordować, słudzy bowiem winni naśladować swego Pana, jak to powiedziano: Jaki sędzia ludu, tacy i jego ministrowie (Syr 10, 2). Po wtóre, duchownym powierzono posługiwanie Nowego Prawa, które nie zna kary śmierci ani obcinania członków (Suma teologiczna, 2–2 q.64 a.4).
W ogóle jednak święty Tomasz karę śmierci usprawiedliwia. Dwie jego metafory po dziś dzień bywają przez zwolenników tej kary przywoływane. Po pierwsze, metafora amputacji: społeczeństwo ma prawo do obrony przed tym, kto mu zagraża, tak jak chirurg odcina zgangrenowaną kończynę, podobnie zatwardziałych złoczyńców należy wyrzucać ze społeczeństwa. Zauważmy na marginesie, że treść tej metafory doskonale realizuje kara dożywotniego więzienia. I drugi, również wyrażony w metaforze, argument Tomasza: złoczyńca w jakiejś mierze przemienił się w dziką bestię, przeciwko której społeczeństwu wolno się bronić (tamże, a.2).
Przypomnijmy, że Akwinata z wielką stanowczością twierdzi, że wątpliwości należy zawsze interpretować na korzyść oskarżonego. To prawda — argumentuje — że sędzia, który zawsze trzyma się tej zasady, częściej się myli, niż gdyby w takich sytuacjach szedł za swoją wewnętrzną intuicją. Rzecz jednak w tym, że tam, gdzie istnieje realne niebezpieczeństwo skrzywdzenia człowieka niewinnego, nie wolno kierować się zasadą prawdopodobieństwa:
Lepiej jest często się mylić, zachowując dobrą opinię o jakimś złym człowieku, niż mylić się rzadko, przyjmując złą opinię o kimś dobrym. Bo w tym drugim przypadku, przeciwnie niż w pierwszym, zadaje się komuś krzywdę (2–2 q.60 a.4 ad l).
Dzisiejsze stanowisko Kościoła doprecyzowano na naszych oczach, kiedy nanoszono poprawki do najnowszej wersji Katechizmu (2265–2267). Temat przedstawiono w rozdziale poświęconym uprawnionej obronie. „Uprawniona obrona — czytamy w numerze 2265 — może być nie tylko prawem, ale poważnym obowiązkiem tego, kto jest odpowiedzialny za życie drugiej osoby”. Otóż w nowej wersji dodano:
Obrona dobra wspólnego wymaga, aby niesprawiedliwy napastnik został pozbawiony możliwości wyrządzania szkody. Z tej racji prawowita władza ma obowiązek uciec się nawet do broni, aby odeprzeć napadających na wspólnotę cywilną powierzoną jej odpowiedzialności (KKK 2265).
Ponieważ Ewangelia nie ogarnęła jeszcze do końca naszego życia społecznego, w pierwszej redakcji Katechizmu wyraźnie dopuszczono karę śmierci
Ochrona wspólnego dobra społeczeństwa domaga się unieszkodliwienia napastnika. Z tej racji tradycyjne nauczanie Kościoła uznało za uzasadnione prawo i obowiązek prawowitej władzy publicznej do wymierzania kar odpowiednich do ciężaru przestępstwa, nie wykluczając kary śmierci w przypadkach najwyższej wagi (KKK 2266).
W nowej redakcji usunięto powyższy fragment i zastąpiono go tekstem, w którym mówi się ogólnie o prawie i obowiązku państwa do wymierzania kary przestępcom:
Wysiłek państwa, aby nie dopuścić do rozprzestrzeniania się zachowań, które łamią prawa człowieka i podstawowe zasady obywatelskiego życia wspólnego, odpowiada wymaganiom dobra wspólnego. Prawowita władza publiczna ma prawo i obowiązek wymierzana kar proporcjonalnych do wagi przestępstwa.
I w punkcie następnym (2267), niemal w całości dodanym dopiero w redakcji najnowszej, Katechizm wyjaśnia, że Kościół wprawdzie kary śmierci radykalnie nie odrzuca, jednak zdecydowanie postuluje, żeby możliwie nigdy do niej się nie uciekać:
Kiedy tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie wyklucza zastosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym sposobem skutecznym ochrony życia ludzkiego przed niesprawiedliwym napastnikiem.
Jeżeli jednak środki bezkrwawe wystarczają do obrony i zachowania bezpieczeństwa osób [i społeczeństwa] przed napastnikiem, władza powinna ograniczyć się do tych środków, ponieważ są bardziej zgodne z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej. Istotnie, dzisiaj, biorąc pod uwagę możliwości, jakimi dysponuje państwo, aby skutecznie ukarać zbrodnię i unieszkodliwić tego, kto ją popełnił, nie odbierając mu ostatecznie możliwości skruchy, przypadki absolutnej konieczności usunięcia winowajcy są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają się wcale.
Przeciwnicy kary śmierci zapewne czują się zawiedzeni. Bo, owszem, w sformułowaniu Katechizmu wyczuwa się radość z tego powodu, „przypadki absolutnej konieczności usunięcia winowajcy (…) być może już nie zdarzają się wcale”. Dlaczego jednak Kościół nie odrzuci całkowicie tej okropnej kary?
Odpowiedź na to pytanie wydaje się prosta: Skoro żyjemy w takich warunkach cywilizacyjnych, że społeczeństwo może skutecznie bronić się przed złoczyńcami również bez stosowania tej kary, to zdecydowanie należy z niej zrezygnować. Zarazem gdyby przyszły czasy takiego chaosu, że państwo nie miałoby innego sposobu obrony swoich obywateli przed największymi złoczyńcami, niestety, sięgnięcia po karę śmierci nie należy wykluczać. Nie wolno nam popaść w takie doktrynerstwo, że prawo nasze bardziej będzie się troszczyć o życie bandytów i rozbójników niż o życie uczciwych obywateli.
Przede wszystkim jednak dziękujmy Bogu, że przyszło nam żyć w takiej epoce i w takich warunkach, kiedy kara śmierci wydaje się gruntownie niepotrzebna. Zapewne złą przysługę oddają społeczeństwu ci ludzie, którzy dzisiaj domagają się przywrócenia tej kary.
Oba teksty na temat kary śmierci zostały wygłoszone w ramach Dominikańskiej Szkoły Współczesności w Krakowie 5 listopada 2005 roku.
Oceń