Dzieje Apostolskie
Niezależnie od rozmaitych rozstrzygnięć prawnych, przyjęcie poglądu, że kara śmierci jest karą bezzasadną, podważa podstawowe przesłanki naszego myślenia o moralności.
Na temat kary śmierci napisano sporo i jak mi się wydaje, liczba argumentów jest znana i skończona, choć nie można wykluczyć, że pojawią się nowe dane. Decyzja opowiedzenia się za karą śmierci albo przeciw niej ma charakter pozaargumentacyjny. Wynika raczej z głębokich przekonań, zobowiązań czy intuicji.
Nie znam konkluzywnego, dobrego argumentu przeciw karze śmierci. Być może taki istnieje. Jeżeli porównamy argumentację jednej i drugiej strony, to silniejszą pozycją cieszą ci, którzy opowiadają się za karą śmierci. Rozważam tu jednak kwestię ściśle teoretyczną. Nie odnoszę się do problemu praktycznego i chcę zwrócić uwagę, że brak oczywistego przejścia między teorią a praktyką. Nawet jeśli argumenty teoretyczne są za, to mogą istnieć względy praktyczne, które sprawiają, że nie wdrażamy i nie egzekwujemy wniosków płynących z teoretycznej argumentacji, na przykład ogłaszając moratorium jej wykonywania. W tym miejscu nie wypowiadam się na temat, czy należy wprowadzać karę śmierci do kodeksów prawnych albo czy należy ją wykonywać czy też nie.
Zatrzymam się na dwóch rodzajach argumentacji, które się zwykle formułuje w tej materii. Jedną z nich nazywam utylitarną, czyli argumentacją ze skuteczności, drugą zaś etyczną, czyli argumentacją ze sprawiedliwości. Standardowy zarzut przeciw karze śmierci ma właśnie charakter utylitarny i sprowadza się do stwierdzenia, że kara śmierci jest nieskuteczna. To jest argument dość stary, można go znaleźć jeszcze w starożytności. Jego osiemnastowieczne sformułowanie podkreśla, że nie ma oczywistego związku między surowością kary a skutecznością. Kary surowe nie muszą być skuteczne. Skuteczność kar wiąże się z ich nieuchronnością, wobec tego nie ma sensu wprowadzanie kary śmierci, ponieważ jest ona zbyt surowa, natomiast mało efektywna. Większy skutek społeczny mają kary, które nazywamy nieuchronnymi. Czym jest owa nieuchronność? Ma ona dwa znaczenia: po pierwsze, sprawca zbrodni zostanie złapany, zatrzymany, zaaresztowany, a po drugie, wydany wyrok zostanie wyegzekwowany. Ktokolwiek ryzykuje popełnienie zbrodni, musi sobie zdawać z tego sprawę.
Kłopot z powyższym argumentem polega na tym, że we współczesnych czasach warunki te bywają rzadko spełnione. Po pierwsze, jest dość niska wykrywalność zbrodni. Oczywiście różnie to wygląda w poszczególnych krajach. Nigdy jednak nie jest ona tak wysoka, że sprawca zbrodni wie: popełniam zbrodnię, ale na pewno będę zatrzymany lub zidentyfikowany. Wypływa to między innym z tendencji do kontestowania działań zmierzających do wzmocnienia organów ścigania. Postawa taka jest obecna w dużej części mediów oraz wśród działaczy na rzecz praw człowieka oraz wielu polityków. Na świecie znana jest sprawa burmistrza Nowego Yorku Rudolpha Giulianiego. Dzięki jego polityce „zero tolerancji” obniżył się poziom przestępczości. Zyskało mu to uznanie w niektórych środowiskach, np. w Polsce. Jednak w mediach amerykańskich stosunek do jego polityki był raczej negatywny. Oceniano taką twardą postawę w zwalczaniu przestępczości jako zagrożenie nie tylko dla łamiących prawo, ale także jako zagrożenie wolności obywatelskiej. Argumentowano przeciwko Guilianiemu, że wzmocnienie aparatu ścigania zagraża swobodom obywatelskim, poczuciu bezpieczeństwa i często prowadzi do nadużywania prawa.
Po drugie, różnie bywa także z nieuchronnością wykonania wyroku. Wynika to nie tylko ze skomplikowanej natury prawnej, ale także z cynicznego wykorzystywania prawa w celu uniewinnienia bądź zmiany podstawy odpowiedzialności karnej poprzez wprowadzenie innej kwalifikacji czynu nawet przy bardzo ciężkich i poważnych zbrodniach. Dość dawno odeszliśmy od przekonania, że istnieje jednolity podmiot moralny, który odpowiada za to, co robi. Uważamy raczej, że podmiot moralny jest efektem warunków zewnętrznych, w dużym stopniu uwarunkowany jest psychologicznie, społecznie, rasowo, klasowo, historycznie czy kulturowo. Taki pogląd jest rozpowszechniony w krajach liberalnej demokracji i nie ma nic wspólnego ze współczuciem czy miłosierdziem. Podważa natomiast kwalifikacje moralne: czyn nie jest taki, jaki nam się wydaje; człowiek, który ten czyn popełnił, tak naprawdę jest w dużej części jedynie zbiorem różnych uwarunkowań. Jego postępowanie wynikło na przykład z ciężkiego dzieciństwa. Pamiętam okropną historię z Krakowa. Dwóch młodzieńców przed paru laty zabiło kijem baseballowym studenta matematyki. Zaraz po pierwszych głosach oburzenia zmienił się język opisu tej sprawy. Przestano używać słowa „młodzieńcy”, a zaczęto pisać i mówić per „dzieciaki”. Odtąd to dwóch „dzieciaków” pobiło i zabiło trzeciego „dzieciaka”. Samo użycie tego słowa oznacza, że czynu nie dokonał człowiek, ale dzieciak. „Dzieciak” kojarzy nam się z czymś innym: z psotami, z wybiciem szyby u sąsiada, a nie z kijem baseballowym zabijającym jadącego na rowerze nieznanego mu zupełnie młodego człowieka. Tego rodzaju procesy zmiany myślenia upowszechniają się dziś w świecie.
Skutkiem jest nie tylko negacja sensowności stosowania kary śmierci, ale także jej substytutu, którym jest dożywotnie więzienie. W końcu jeśli Jan Kowalski zabija kogoś i za to trafi do więzienia, to za kilka lat Jan Kowalski się zmienia. Jest już innym człowiekiem, więc nie ma powodu, żeby kara, którą się mu wyznaczyło, była egzekwowana. Okazuje się, że kara wcale nie jest nieuchronna.
Inny wątek to spór wobec empirycznych dowodów, które istnieją na to, że kara śmierci nie ma siły odstraszającej. W artykułach, które przeglądałem, można znaleźć różne szkoły interpretowania tych danych. Są poważne badania, które wykazują, że jest element odstraszania w karze śmierci. Spory empiryczne na ten temat prowadzą do wniosku, że oba kierunki myślenia są niekonkluzywne. Trzeba powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, ci, którzy twierdzą, że kara śmierci odstrasza, opierają się na dość przekonującej koncepcji racjonalnego zachowania człowieka. Człowiek jest istotą, która działa racjonalnie, wobec tego bierze pod uwagę konsekwencje swoich działań. Jeśli popełniam zbrodnię, to muszę się liczyć z konsekwencjami tego działania. Uważam, że to jest dobre założenie. Na nim opiera się też system prawny. Oczywiście można przyjąć inne założenie, że człowiek nie działa racjonalnie i nie przewiduje konsekwencji swojego postępowania. Ma to jednak fundamentalne skutki dla funkcjonowania prawa i widzenia relacji między ludźmi.
Jest też jeszcze jedno stanowisko w tej sprawie, które przedstawia europejsko–amerykański filozof Ernest van den Haag. W jednej ze swoich książek przyjmuje on wniosek, że dane o odstraszającym działaniu kary śmierci są danymi niekonkluzywnymi. Argumentacja Van den Haaga brzmi tak:
Jeśli nie mamy pewności, czy kara odstrasza, czy też nie odstrasza, stoimy wobec wyboru dwóch możliwych błędów: albo sądzimy błędnie, że kara odstrasza, mylimy się, sądząc, że kara odstrasza, i efektem tego błędu jest to, że skazujemy na śmierć morderców, albo popełniamy drugi błąd: sądzimy mianowicie, że kara nie odstrasza, i wówczas nie powstrzymujemy zabijania niewinnych ludzi. Nie stosując kary śmierci, nie wykorzystujemy tego elementu odstraszania i w rezultacie giną niewinni ludzie.
Co można sądzić o tym argumencie? Jeśli jest on słuszny, to wskazuje, że zwolennicy kary śmierci są w nieco lepszej sytuacji w kwestii odstraszania. Przeciwnicy kary śmierci są w tej komfortowej sytuacji, że jeśli nawet popełnią błąd, to bardzo trudno go skonkretyzować. Mówimy: oto została popełniona zbrodnia, Jan Kowalski został zamordowany przez Jana Nowaka, a gdybyśmy Jana Zielińskiego skazali na śmierć wcześniej, to Jan Nowak przestraszyłby się i nie zabiłby Jana Kowalskiego. Czegoś takiego nie sposób nigdy wykazać, stąd przeciwnicy kary śmierci są w sytuacji łatwiejszej pod względem psychologicznym, natomiast logicznie rzecz biorąc, zwolennicy mają wyższość merytoryczną.
Drugi rodzaj argumentacji określiłem mianem etycznej. Jest to próba odpowiedzi na pytanie, czy kara śmierci jest karą sprawiedliwą. Można to pytanie przeformułować i zadać je w następującej formie: czy można sobie wyobrazić takie zbrodnie, dla których jedyną stosowną karą byłaby kara śmierci? Jeśli myślimy o tym, że sprawiedliwość polega na odpowiedniości kary do zbrodni, to pytamy, czy można sobie wyobrazić takie potworne zbrodnie, że kara śmierci byłaby karą adekwatną? Uważam, że można sobie wyobrazić takie potworne przestępstwa i takie zbrodnie były popełniane. Gdyby odrzucić tę zasadę odpowiedniości kary do zbrodni, to sprawiedliwość wówczas byłaby arbitralna, a więc by jej nie było. Zawsze staramy się znaleźć adekwatną odpowiedź na przestępstwo czy na zbrodnię. Zwracam uwagę, że nie ma to nic wspólnego z innymi funkcjami kary, takimi jak: edukacja, resocjalizacja, wymiar odstraszający. Zajmuję się tu jedynie adekwatnością zbrodni i kary. W sprawie tej wypowiada się osiemnastowieczny niemiecki filozof Immanuel Kant:
Kto popełnił zbrodnię, musi umrzeć, w takim przypadku żaden inny wyrok nie czyni zadość sprawiedliwości, nie istnieje bowiem równowaga między śmiercią a życiem nawet najbardziej lichym. Nie ma równości między zbrodnią a odpłatą, o ile złoczyńca nie zostanie wyrokiem sądu skazany na śmierć.
Kant stwierdza więc, że życie nawet najbardziej liche nie równoważy śmierci, a więc nie może być adekwatną odpowiedzią na popełnienie najcięższej zbrodni. Kara dożywocia tego warunku nie spełnia, gdyż nie jest najsurowszą karą. Jeśli odebranie życia jest zbrodnią najcięższą, to trzeba stosować karę najcięższą, czyli karę śmierci. Przy okazji wiąże się to z dyskusją, czy argumentacja za adekwatnością kary nie prowadzi do absurdu. Jeżeli wyobrażamy sobie monstrualne zadawanie śmierci i cierpienia innym ludziom, czy w takim razie kara nie musiałaby być odpowiednio surowsza. Niektórzy dopominali się w tej dyskusji stosowania nie tylko zwykłej kary śmierci, ale dodatkowych męczarni, tortur, palenia na stosie itd. Kiedyś tak było, że straszna zbrodnia spotykała się z potworną karą. Wydaje mi się jednak, że ten zarzut nie jest przekonujący. W stosowaniu adekwatnej kary nie chodzi przecież o sadyzm, ale o zasadę, czy ktoś zasługuje na to, żeby żyć. Według Kanta zniesienie kary śmierci powoduje usunięcie podstawowej zasady współżycia, to znaczy, że ludzie nie mogą odbierać sobie życia nawzajem. Kto łamie zasadę poszanowania życia, musi być adekwatnie ukarany. Człowiek, który zabija, stawia się poza wspólnotą moralną. Łamiąc podstawową zasadę, przestaje być częścią wspólnoty ludzkiej. Twierdzi tak też np. John Locke, kiedy mówi: każdy, kto łamie tę zasadę, staje się „dziką bestią”, można go zabić tak, jak zabija się dziką bestię. Zdaję sobie jednak sprawę, że taki język łamie dziś zasady poprawności politycznej. Jeżeliby ktoś napisał publicznie, że zbrodniarza należy zabić jak dziką bestię, natychmiast sam zostałby potraktowany jak dzika bestia. Kiedy jednak pominiemy trudny do przyjęcia język tych sformułowań, możemy zobaczyć, że opisana zasada nie jest sofizmatem. Uważam za dobry argument, który stwierdza, że skoro ktoś złamał podstawową zasadę, iż nie odbieramy życia, to naraża się na to, że może być postawiony poza tę naszą moralną społeczność ludzką. Tego typu myślenie w sposób długotrwały powtarza się w nowożytnej filozofii politycznej. Nawet tacy myśliciele jak John Locke i Immanuel Kant używają go, choć są przedstawicielami nurtu liberalnego, który mówi, że system państwowy ma charakter kontraktu, którego celem jest zapewnienie maksymalnie dużej wolności jednostkom. Wielu innych autorów stwierdza, że ktokolwiek łamie tę podstawową zasadę, stawia się poza granicami moralnej wspólnoty i zasługuje na śmierć. Uważam, że nie można bezkarnie odrzucać tezy, iż kara śmierci jest karą sprawiedliwą. Nie wypowiadam się tu o konkretnych przypadkach, ale o teoretycznej zasadności kary śmierci.
Dostrzegam też dwie istotne konsekwencje w wypadku odrzucenia zasadności kary śmierci. Pierwsza z nich to rezygnacja z pojęcia sprawiedliwości. Często w dyskusji zapomina się o pojęciu sprawiedliwości, a jako główną ideę stawia technologię organizowania życia ludzkiego. Ma ono być tak urządzone, aby maksymalizować prewencję, by nie zachodziły żadne straszne zbrodnie. Omijamy jednak wówczas problem sprawiedliwości, myśląc jedynie w kategoriach skuteczności. Uważam, że taki sposób myślenia niszczy język etyki i świadomość moralną. Druga konsekwencja odrzucenia zasadności kary śmierci to kwestia odpowiedzialności. Idąc tropem Kanta, można powiedzieć: nie ma odpowiedzialności, jeśli nie ma odpowiedzialności najwyższej. Musimy sobie zdawać sprawę, że jest coś takiego jak odpowiedzialność najwyższa. To znaczy odpowiadanie tym, co mam najcenniejszego, własnym życiem. Można powiedzieć, że akurat dla wielu ludzi ich życie nie jest najcenniejsze, bo cenniejsze jest na przykład życie ich najbliższych. To prawda, ale przecież tym najcenniejszym, czym dysponuję osobiście, jest moje życie. Czy jest odpowiedzialność, jeśli nie ma tej odpowiedzialności najwyższej? Nie chciałbym wypowiadać się w sposób jednoznaczny, ale pytanie to skłania do poważnego namysłu: do jakiego stopnia nasze poczucie odpowiedzialności słabnie, jeśli przestajemy myśleć w ogóle w kategoriach odpowiedzialności najwyższej. Sądzę, że coraz bardziej znika w nas świadomość, iż są sprawy, za które można lub nawet trzeba oddać swoje życie. Kant, mówiąc o tym, że człowiek, który zabija, stawia się poza granicami społeczności ludzkiej, pisał również, że poniesienie najwyższej kary przez zbrodniarza to jedyna więź moralna, która go łączy z rodzajem ludzkim. Ponosząc karę, zostaje więc paradoksalnie przywrócony na łono wspólnoty. Można się naigrawać, jak robią to niektórzy — dla mnie to wcale nie jest śmieszne.
Uważam więc, że niezależnie od rozmaitych rozstrzygnięć prawnych, przyjęcie poglądu, że kara śmierci jest karą bezzasadną, podważa podstawowe przesłanki naszego myślenia o moralności. Chcę być dobrze zrozumiany: można sobie wyobrazić sytuację, w której z jakichś względów kara śmierci jest zniesiona bądź zawieszona, ale nie powinno mieć to nic wspólnego z rozpowszechnianiem poglądu, że kara śmierci nie ma uzasadnienia. Ten ostatni pogląd uważam za błędny i szkodliwy.
Oceń