Hewel. Wszystko jest ulotne oprócz Boga
Łosski dostrzegał ścisłą zależność między fundamentami wiary chrześcijańskiej, którymi są teologia i mistyka. Teologii bowiem nie powinno się redukować do statusu jednej z dyscyplin naukowych, a mistyka to nie jedynie przywilej dla wybranych.
Spośród czterech uczonych kręgu kultury wschodniej wymienionych w encyklice Fides et ratio najbliższy nam w czasie jest Włodzimierz Mikołajewicz Łosski (zm. 1958). On też w największym stopniu zajmował się teologią, bohosłowiem. Jan Paweł II o wzajemnych relacjach pomiędzy wiarą a rozumem mówił kilka lat wcześniej (1991) w przemówieniu do uczestników Kongresu Teologów Europy Środkowowschodniej:
Piękny słowiański wyraz boho–słowie jest ścisłym odpowiednikiem greckiego theo–logia. (…) Jeżeli teologia (bohosłowie) jest słowem o Bogu, nauką o Bogu — to jest to równocześnie słowo i nauka zrodzone ze słowa samego Boga 1
Stwierdzenie, że taka była teologiczna twórczość W. M. Łosskiego, nie wydaje się nadużyciem.
Nazwisko Łosski znane jest w świecie filozofii i teologii już co najmniej od lat 20. XX wieku. Kiedy jednak pada to nazwisko, dochodzi niekiedy do pomieszania osób: jedni kojarzą je z Mikołajem Onufrjewiczem, inni z Włodzimierzem Mikołajewiczem — jego synem. Obaj byli chrześcijańskimi personalistami. Bardziej znany jest Mikołaj — filozof– –intuicjonista, autor znanej, a niedawno wydanej w Polsce książki Historia filozofii rosyjskiej. Niniejszy artykuł jest poświęcony Włodzimierzowi — teologowi, autorowi Teologii mistycznej Kościoła wschodniego.
Historia pewnego wygnania
Mówiąc o rosyjskiej rodzinie Łosskich, warto podkreślić jej polskie korzenie. Sięgają one wieku XVIII, kiedy to jeden z przodków familii — Andrzej Łaski, herbu Rogala, przeniósł się spod Krakowa na Białoruś. Dziadkowie Włodzimierza z punktu widzenia prawa kanonicznego byli małżeństwem mieszanym: dziadek był prawosławnym, a babcia katoliczką 2
Włodzimierz Mikołajewicz urodził się w roku 1903 w Petersburgu. Studiował na wydziale historyczno–filologicznym Uniwersytetu Piotrogrodzkiego. W jeden z jesiennych dni roku 1922, jako 19–letni wówczas student znalazł się wraz ze swoją rodziną w grupie około 70 uczonych, artystów, filozofów i twórców kultury skazanych — jako nierokujących nadziei nawrócenia na komunizm 3 — na wygnanie ze Związku Sowieckiego. Lenin miał napisać do Stalina i Dzierżyńskiego: „Wszystkich tych niepoprawnych panów — won z Rosji! Aresztować kilka setek i bez podania przyczyn wygnać” 4 Na pokładzie parowca „Oberburgermeister Haken” przeprawiono ich z Petersburga do niemieckiego naówczas Szczecina. Razem z Łosskimi wygnano między innymi Mikołaja Bierdiajewa, Simiona Franka, Borysa Wyszesławcewa. Transport ten określony zostanie potem w literaturze jako „statek filozofów”. Wcześniej, bo w roku 1921, z Uniwersytetu w Piotrogrodzie usunięto ojca Włodzimierza — profesora tejże uczelni, m.in. za brak poparcia nowej władzy i filozoficzną próbę obrony dogmatu o Trójcy Świętej.
Po wygnaniu z Kraju Rad Łosski kontynuował studia w Pradze, gdzie osiedliła się rodzina „emigrantów z przymusu”. Studiował myśl Ojców Kościoła, biorąc udział w seminariach prowadzonych przez Nikodema Pawłowicza Kondakowa, eksperta w dziedzinie sztuki Bizancjum i Rosji. Po przesiedleniu do Francji Łosski kształcił się dalej na paryskiej Sorbonie (1924–1927). Tam, pod kierunkiem starszego o około dwadzieścia lat Etienne Gilsona (osoby także wymienionej w Fides et ratio), zgłębiał filozofię średniowiecza. Pracę doktorską napisał na temat teologii apofatycznej Mistrza Eckharta (Théologie négative et connaisance de Dieu chez Maître Eckhart, Paryż 1960). Wydano ją pośmiertnie ze słowem wprowadzającym Gilsona.
Niezwykły talent Łosskiego, znajomość historii i kultury chrześcijaństwa Zachodu, życie modlitwy splecione z pięknem liturgii prawosławia pozwoliły mu mówić o swojej konfesji jako o środowisku żywej tradycji przekazu prawdy Chrystusa. Łosski miał zasługi w utworzeniu pierwszej parafii prawosławia rosyjskiego w Paryżu. W czasach sporów, które rozgrywały się w łonie emigracji rosyjskiej (1930–1931) — dotyczących przynależności kanonicznej, opowiadał się za łącznością z Patriarchatem Moskiewskim.
W latach okupacji Francji przez nazistowskie Niemcy Włodzimierz brał czynny udział we francuskim ruchu oporu. Już po wyzwoleniu Paryża, poczynając od grudnia 1944 roku, wykładał teologię dogmatyczną w Instytucie Teologicznym św. Dionizego. Ekumeniczne i braterskie kontakty łączyły go z wielkimi teologami Zachodu, takimi jak Jean Daniélou, Henri de Lubac, Yves Congar. Brał też udział w pracach anglikańsko–prawosławnego towarzystwa Fellowship of St. Alban and St. Sergius.
W roku 1956, czyli po 34 latach od czasu wygnania, odwiedził Rosję. Był to okres lekkiej odwilży politycznej, ale mimo to radzieckie wydawnictwa filozoficzne nie przestawały oskarżać środowisk personalistów na Zachodzie o antyintelektualizm i mistycyzm, falsyfikację współczesnej nauki i naiwną wiarę w zdolność przeprowadzenia reform przez system kapitalistyczny.
Łosski zmarł nagle w Paryżu 5 lutego 1958 roku. Został pochowany na cmentarzu Sainte–Genvičve–des–Bois, gdzie spoczywa obok swej żony Magdaleny Izaakowny z domu Szapiro.
Między Wschodem a Zachodem
Niektórzy uważają teologię Włodzimierza Łosskiego za wybitnie duchową, zawierającą ostrze polemiczne skierowane przeciw teologii łacińskiej (np. aktualność kwestii Filioque) 5 W swojej pierwszej publikacji (Spor o Sofii, Paryż 1936), troszcząc się o czystość przekazu wiary prawosławnej, wskazał na nieortodoksyjność pewnych aspektów „sofiologii Sergiusza Bułgakowa, współczesnego teologa rosyjskiego, którego doktryna, tak samo jak doktryna Orygenesa, ujawnia niebezpieczeństwa myśli wschodniej lub raczej mielizny typowe dla myśli rosyjskiej” 6 Oprócz polemiki z Bułgakowem autor polemizował także z Congarem, m.in. w kwestii eklezjologii. Wysoko cenił koncepcję Chrystusa Kosmicznego Hansa Urs von Balthasara. Pisał też o fenomenie starców rosyjskich (startsi), ojców duchowych mających wielki wpływ na inteligencję okresu przedrewolucyjnego. Wspólnie z Leonidem Uspienskim napisał książkę o ikonach Der Sinn der Ikonen (Berno 1952). Teologia Łosskiego zachowywała to, co najważniejsze dla „obu płuc” chrześcijaństwa — ustalenia pierwszych siedmiu soborów powszechnych. Miała więc de facto także pewien rys ekumeniczny:
Istotnie, rozłam między chrześcijańskim Wschodem i Zachodem datuje się dopiero od połowy XI w.; wszystko, co poprzedza ten moment, stanowi wspólny skarb obu rozdzielonych części. Kościół prawosławny nie byłby tym, czym jest, gdyby nie miał św. Cypriana, św. Augustyna, św. Grzegorza Wielkiego, podobnie jak Kościół rzymskokatolicki nie mógłby się obyć bez św. Atanazego, św. Bazylego, św. Cyryla z Aleksandrii 7
Teologia i mistyka
Tradycja Wschodu jest bardzo powściągliwa w przyznawaniu tytułu teologa. Rezerwuje go bowiem nie dla tych, którzy zajmują się spekulacjami pojęciowymi, ale dla tych, którzy są świadkami Boga. Zachód natomiast odróżnia pojęciowo mistyka od teologa. Przeciwko temu protestował Włodzimierz Łosski. Dla Wschodu rozróżnienie takie jest absurdem: mistyk i teolog to ta sama osoba, to synonimy. Trzej święci: Jan Ewangelista, Grzegorz z Nazjanzu i Symeon mają przydomek Teologa. Są oni jednocześnie największymi mistykami Kościoła Wschodniego 8
Rosjanie nie szukali Boga filozofów, który byłby metafizycznym Actus Purus, Prima Causa, koncentrowali się raczej na Bogu Biblii, Boskiej Osobie obecnej w doświadczeniu chrześcijańskim. Nie przemawiały do nich argumenty stricte racjonalne za istnieniem Boga. Wsłuchiwali się natomiast w obszar religijny i poszukiwali Go w nim. O Bogu można bowiem myśleć i rozważać Go w perspektywie objawienia chrześcijańskiego. Filozofia, według przekonania Rosjan, nie mogła być obcym ciałem w teologii, „dogmatem z zewnątrz”, czymś spoza obszaru wiary. Takie stanowisko zajmował autor na kartach Teologii mistycznej Kościoła wschodniego (1944):
Chrystianizm bowiem nie jest szkołą filozoficzną, uprawiającą spekulację nad pojęciami abstrakcyjnymi, ale przede wszystkim łącznością z żywym Bogiem. Dlatego mimo całej swej kultury filozoficznej i naturalnych skłonności do spekulacji Ojcowie tradycji wschodniej, wierni apofatycznej zasadzie teologii, potrafili zatrzymać swą myśl na progu tajemnicy i nie zastępować Boga idolami Boga. Dlatego też nie ma filozofii „bardziej” lub „mniej” chrześcijańskiej; Platon nie jest bardziej chrześcijański od Arystotelesa. Nigdy nie stawiano na Wschodzie kwestii stosunku teologii do filozofii. Postawa apofatyczna umożliwiła Ojcom Kościoła wolne i swobodne posługiwanie się terminami filozoficznymi, nie narażając ich na ryzyko niewłaściwego zrozumienia albo popadnięcia w „teologię pojęć” 9
Łosski wychodził od rozumienia teologii, które funkcjonowało w Kościele epoki patrystycznej:
Myśl Ojców Kościoła widziała w teologii w ścisłym znaczeniu tego słowa naukę o Bycie Boskim jako takim, o Trójcy Świętej; natomiast zewnętrzne objawienia się Boga, Trójca w swych relacjach do bytu stworzonego, stanowiły dziedzinę „ekonomii” 10.
W czasach Ojców teologię utożsamiano z nauczaniem wiary, co dokonywało się zarówno w języku hymnicznym, liturgicznym, jak i filozoficznym. Chodziło o interpretację Objawienia Trójcy Świętej dokonującą się „w” Kościele i „dla” Kościoła. Tym samym zachowano organiczną więź między teologią, moralnością i duchowością. Dla chrześcijan starożytności oczywiste było przejście od doktryny do duchowości wyrażającej się także w moralności, od tego, jaki jest Bóg, do tego, jak ja powinienem działać. Poznanie Chrystusa pociągało za sobą „życie w Chrystusie”. Teologia, moralność, duchowość szły jedną i tą samą drogą. Poczynając jednak mniej więcej od epoki nowożytnej, równowaga ta została naruszona przez niektórych teologów, którzy operując jedynie w warstwie intelektualnej, sami nie byli ani mężami Bożymi, ani świadkami owych rzeczywistości, które rozważali i analizowali z wielką wnikliwością.
Łosski dostrzegał ścisłą zależność między fundamentami wiary chrześcijańskiej, którymi są teologia i mistyka. Teologii bowiem nie powinno redukować się do statusu jednej z dyscyplin naukowych, a mistyka to nie jedynie przywilej dla wybranych. Uprawianie teologii powinno prowadzić do zjednoczenia z Bogiem. Idąc za Ojcami greckimi, Łosski twierdził, że celu teologii nie można ograniczać do płaszczyzny poznania teoretycznego, gdyż jest on natury praktycznej — ma prowadzić do przebóstwienia (theosis) natury ludzkiej.
Przebóstwienie
Człowiek został powołany do przebóstwienia już na mocy aktu stworzenia przez Boga. Tchnienie życia, które wtedy otrzymał, wskazuje na to, że ludzkie istnienie jest głęboko złączone z łaską Bożą:
Tradycja wschodnia nie zna „natury czystej”, którą uzupełniałaby łaska jako dar nadprzyrodzony. Nie istnieje według niej stan przyrodzony „normalny”, skoro łaskę zakłada sam akt stworzenia 11.
Stworzona natura ludzka i niestworzona łaska Boga są korelatami, jedno istnieje w drugim. Dla Wschodu łaska nie jest skutkiem Boskiej przyczyny, ale promieniowaniem Boskiej istoty w Boskich energiach. Łaska dokonuje przebóstwienia osoby ludzkiej „w Chrystusie”. Człowiek otrzymuje łaskę adopcji „w Duchu Świętym” i zostaje wezwany do życia w głębokościach Boskiej Trójcy. Całość bytu ludzkiego zostaje przeniknięta przez Boskie energie — to „niestworzone światło” tryskające z Ojca, przez Syna w Duchu Świętym 12.
W świetle ekonomii zbawienia Chrystus–Bogoczłowiek, łącząc w sobie byt stworzony z bytem niestworzonym, przekracza trzy przeszkody: śmierć, grzech i autonomię upadłej natury:
Plan Boży nie został wypełniony przez Adama; zamiast prostej linii wstępowania ku Bogu wola pierwszego człowieka nakreśliła drogę przeciwną naturze, kończącą się śmiercią. Tylko sam Bóg może przywrócić ludziom możliwość przebóstwienia, uwalniając ich jednocześnie od śmierci i od panowania grzechu. To, co człowiek miał osiągnąć, wznosząc się ku Bogu, realizuje Bóg, zstępując do człowieka. Potrójna bariera oddzielająca nas od Boga — śmierć, grzech, natura — dla ludzi nie do przekroczenia, będzie pokonana przez Boga w odwrotnym porządku, poczynając od zjednoczenia rozdzielonych natur, a kończąc na zwycięstwie nad śmiercią 13.
Teologia apofatyczna
Rosjanin podkreślał znaczenie teologii apofatycznej (z greckiego apofatikos — przeczący), która wywodzi się od neoplatoników. Natomiast w chrześcijaństwie jej początków należy szukać w nauczaniu Klemensa Aleksandryjskiego, autorów tzw. trójcy kapadockiej: Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nysy, Grzegorza z Nazjanzu oraz Pseudo–Dionizego Areopagity (Corpus Areopagiticum). Jej podstawowym założeniem jest przeświadczenie, że rozum ludzki sam z siebie nie jest w stanie poznać natury Boga, bo wykracza to poza jego możliwości. Teologia negatywna posługuje się językiem negacji, antynomii, paradoksu. Stosuje równocześnie formuły afirmacji i negacji (np. coś „jest” i „nie jest”). Określa Boga przede wszystkim za pomocą formuł przeczących, mówiąc, jaki nie jest, wyprowadzając w ten sposób myśl zarówno poza wszelkie obrazy czy symbole, jak i poza pojęcia abstrakcyjne. Postawę teologii apofatycznej charakteryzuje zmodyfikowana przez św. Grzegorza z Nazjanzu sentencja Platona z Timajosa: „Boga wypowiedzieć jest rzeczą niemożliwą, ale rozumem Go pojąć — jeszcze bardziej niemożliwą” 14.
Od XIX wieku teologia apofatyczna była uprawiana w Rosji równolegle z teologią katafatyczną (orzekanie pozytywne). Oba te nurty składają się na jedną drogę poznania Boga, chociaż zmierzają w przeciwnych kierunkach. Łosski poszedł śladem wyznaczonym przez teologię światła Pseudo–Dionizego Areopagity i doktrynę Grzegorza Palamasa o Boskich energiach. Palamas zaś odróżnił w Bogu niedostępną Jego istotę od Boskich energii, w których człowiek może mieć udział: „Partycypujemy w Nim całym, chociaż w całości nie można w Nim partycypować” 15. Bóg jako taki pozostaje w swej istocie niepoznawalny. Schodzi jednak ku nam w swoich energiach, które Go manifestują. My natomiast wstępujemy ku Niemu dzięki naszym „zjednoczeniom”. Apofatyczna niepoznawalność Boga prowadzi zatem do modlitewnej kontemplacji, a ta z kolei wiedzie do zjednoczenia z Nim.
Życie w Chrystusie
II Sobór Watykański, wypowiadając się o potrzebie odnowy nauk teologicznych przez „żywsze powiązanie z tajemnicą Chrystusa i historią zbawienia” (DFK 16), wskazał m.in. na konieczność ich powrotu do źródeł biblijnych i patrystycznych. Wydaje się, że podobne intuicje były obecne, już wcześniej, w środowiskach emigrantów rosyjskich. Jedną bowiem z niewątpliwych zasług przedstawicieli russkogo zarubieżja było większe otwarcie się Zachodu na teologię „żywą”. Łosski, którego książki były wydawane najpierw w językach niemieckim czy francuskim, zdołał przekazać Zachodowi w sposób nowy i żywy przesłania Ojców Wschodu.
Oponował na przykład przeciwko teologiczno–moralnej idei naśladowania Chrystusa, rozpowszechnionej na Zachodzie m.in. przez słynną książkę Tomasza ŕ Kempis. Zdaniem Rosjanina, niektóre jej linie pozostawały w wyraźnej sprzeczności z tradycją chrześcijańskiego Wschodu, które jako ideał proponowało „życie w Chrystusie”. Jakkolwiek Łosski nie miał w tym stuprocentowej słuszności, to jednak trzeba przyznać, że posoborowa moralność chrześcijańska jest dzisiaj określana jako moralność nowego życia w Chrystusie. Warto także zwrócić uwagę, że tytuł trzeciej części Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęconej zagadnieniom moralnym, brzmi — „Życie w Chrystusie”. Zanim Katechizm zacznie omawiać dziesięć przykazań (dział drugi), wcześniej powie o powołaniu człowieka, którym jest życie w Duchu Świętym (dział pierwszy).
* * *
W słowie pośmiertnym o Włodzimierzu Łosskim Aleksander Szmemann pisał, iż odszedł teolog. Ktoś, komu za życia ziemskiego wystarczyła znajomość trzech dróg. Pierwsza wiodła do biurka, przy którym myślał i zapisywał. Druga — na katedrę wykładowcy teologii. Trzecia — do Kościoła. Cóż to byłaby za droga — pyta kobieta w filmie Pokuta Tengiza Abuladze — która nie wiodłaby do Cerkwi?
1 Jan Paweł II, Przemówienie Ojca Świętego do uczestników Kongresu Teologów Europy Środkowowschodniej, w: Idem, Otrzymaliście ducha przybrania za synów. Druga część czwartej pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny, 13–16 sierpnia 1991 roku, Warszawa 1991, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, s. 113.
2 Por. G. Przebinda, J. Smaga, Kto jest kim w Rosji po 1917 roku, Kraków 2000, Znak, s. 168.
3 Por. D. A. Lowrie, Christian existentialism, Londyn 1965, s. 22.
4 AŁ, Lenina kłopoty z inteligencją, „Tygodnik Powszechny” z 28 października 2001 roku, nr 43, s. 6.
5 Por. J. I. Saranyana, J. L. Illianes, Historia teologii, Kraków 1997, Wydawnictwo M.
6 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, Warszawa 1989, Pax, s. 55.
7 Ibidem, s. 9.
8 Por. T. Dzidek, Mistrzowie teologii, Kraków 1998, Wydawnictwo M, s. 252–253.
9 W. Łosski, op. cit., s. 37.
10 Ibidem, s. 62.
11 Ibidem, s. 88.
12 Por. P. Evdokimov, Szalona miłość Boga, Białystok 2001, Bractwo Młodzieży Prawosławnej, s. 139.
13 W. Łosski, op. cit., s. 120–121.
14 Ibidem, s. 30.
15 P. Evdokimov, op. cit., s. 141.
Krzysztof, 7 grudnia 2021
Bardzo mi się podoba ten tekst Piotra Przesmyckiego „Trzy drogi”.