Pułapki grzesznej niewinności

Pułapki grzesznej niewinności

My, Polacy, lubimy uważać siebie za ofiary cudzej przemocy. Czy jednak nie zasklepiamy się zanadto w naszym statusie wiecznie pokrzywdzonych? Czy nie służy on za usprawiedliwienie naszych win względem innych? Musimy bardziej wsłuchiwać się w głosy tych, którzy czują, że zostali przez nas skrzywdzeni.

Święty Paweł stwierdza ostro i dobitnie: „Wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Nie ma chyba w całym Piśmie Świętym zdania, które bardziej wskazywałoby na powszechność ludzkiej grzeszności. A przecież zdaje się, że wyraźnie idzie ono pod prąd obiegowych opinii odwołujących się do poczucia moralnej miary. Są przecież na świecie tacy, którzy grzeszą bardziej od innych. Są prześladowcy i kaci oraz prześladowani i skrzywdzeni. Tej różnicy zamazywać nie wolno, gdyż gwałciłoby to elementarne poczucie sprawiedliwości. Jednak bezkrytyczne przylgnięcie do niej może również prowadzić do moralnej perwersji. Czyż nie jest łatwo wskazywać na innych jako grzeszących bardziej? Taki szczególny rodzaj samousprawiedliwienia daje niektórym poczucie szczęścia. „Ci szczęściarze – pisze Zygmunt Bauman – wiedzą niemal od urodzenia, że rzeczy potworne są dziełem potworów, a nikczemne sprawki sprawą nikczemników, że więc potworów i nikczemników trzeba trzebić, zanim oni zaczną to z nami czynić, a jako że trzebieni są pomiotem szatańskim, ich pogromcy są – kimże by innym? – aniołami” 1. W takiej postawie przejawia się pewnie tęsknota za utraconą niewinnością, ale postulaty przyjmujących tę postawę sięgają jeszcze dalej. Prosty bowiem opis zależności między ludźmi starczyć ma za wezwanie do stosowania radykalnego remedium.

Celnie przedstawia to Bauman: „Ludzkość dzieli się na katów i ich ofiary, a gdy te drugie zgładzą ostatniego z tych pierwszych, sprawę okrucieństwa będzie można złożyć do którejś składnicy pamięci/niepamięci i drzwi zatrzasnąć. Jeśli okrucieństwo jest dziełem okrutników, myśmy są bez skazy – quod erat demonstrandum” 2. To jednak złudzenie. Święty Paweł pokazuje, że anielskiej niewinności wśród ludzi po prostu nie ma. Od naszej grzeszności sami nie jesteśmy w stanie ani uciec, ani się z niej wyzwolić. Pierwotna bezgrzeszność nie może zostać przywrócona deklaracjami naszych dobrych chęci w sprawie eliminacji zła czy nawet działaniami przeciw tym, którzy – wedle naszej i powszechnej opinii – źle postępują, zło ucieleśniają lub wręcz samym złem są. Choćbyśmy, nie wiem jak, się starali powracać do bezgrzesznych początków, próbowali szukać bezgrzeszności pod podszewką naszego zdeprawowanego świata czy projektować powszechną bezgrzeszność w przyszłości, nasze wysiłki muszą się zdać na nic. Przez grzech śmierć, jak mówi św. Paweł, weszła na świat. I dlatego że wszyscy grzeszą, wszystkich śmierć dotyka (por. Rz 5,12) 3 W perspektywie ukazanej przez św. Pawła nie bardzo liczy się to, czy jesteśmy oprawcami, ofiarami czy też świadkami przemocy i krzywdy. Serce każdej ludzkiej osoby naznaczone jest grzechem. Każdy idealistyczny projekt naprawy świata nosi w sobie znamię zepsucia. Każde określenie czyjejś winy lub krzywdy od początku umiejscowione jest w kontekście powszechnej ludzkiej deprawacji 4. Jeśli o tym zapominamy, to dzieje się tak z naprawdę niebanalnych teologicznie powodów. Wydaje się bowiem, że nie bez przyczyny lubimy dość często o grzechu zapominać.

Grzech jako dystans wobec Stwórcy

Paul Ricoeur przypomniał w Symbolice zła, że biblijne rozumienie grzechu często różni się bardzo od tego, co zwykliśmy jego mianem określać obecnie 5. Biblijni autorzy, a w szczególności św. Paweł, widzą w nim przede wszystkim stałą kondycję człowieka względem Boga. W takim ujęciu grzech jest czymś innym niż jednostkowa przewina, niż różne mniejsze czy większe wykroczenia, owe „nie byłem posłuszny mamie i tacie”, z którymi niezależnie od wieku penitentów tak często spotykają się księża w konfesjonałach. Grzech oznacza nieskończony dystans ludzi wobec Stwórcy i dlatego w swojej chłodnej obiektywności różni się od winy.

Ta ostatnia mocno związana jest z prawem i jego przepisami. Domaga się konkretyzacji w postaci katalogu czynów złych, przestępstw, co do których można mieć pewność, że wyrządzają krzywdę. Pojęcie winy, zdaniem Ricoeura, bardziej odnosi się do sfery stosunków międzyludzkich niż do związku człowieka z osobowym Bogiem. Ponieważ wina jest zawsze w jakimś stopniu mierzalna, ujawnia się z wielką siłą w ludzkiej świadomości. Zakłada ludzką wolność i osobistą odpowiedzialność za wyraźnie zdefiniowane złe czyny. To za konkretne winy stajemy przed boskim trybunałem.

Grzech natomiast określa katastrofalną sytuację wszystkich ludzi względem Boga. Zawsze wydarza się wobec Stwórcy. Jak mówi psalmista: „Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą” (Ps 51,6). Być może, indywidualna świadomość winy jest częściowo tożsama z poznaniem grzechu, ale wtedy rozumie się ją jako oddziaływanie grzechu na człowieka. Człowiek staje się winny, gdyż grzech ma nad nim pełną władzę w momencie popełniania złego czynu. Jest siłą niszczącą, która steruje ludzkimi działaniami, zwracając je ku śmierci. Grzech pojmowany jako ludzka kondycja wobec Boga i jako deprawująca moc ulega jednak szczególnemu zapomnieniu w teologii. Często mówi się w niej raczej o grzechach niż o grzechu. Grzechy to przewinienia, złe uczynki, świadomie i dobrowolnie przeciw Bogu popełniane wykroczenia. Takie jednostkowe akty zakłócają moralny porządek ludzkiej osoby, który przywrócony zostać może przez pokutę. Ona zaś związana jest ze świadomością winy, która prowadzi do żalu i zadośćuczynienia. Moralne przestępstwo zostaje nazwane i wyznane, wewnętrzne uporządkowanie osoby zostaje przywrócone. Czy jednak nawet wtedy, przyjmując Pawłowe rozumowanie, człowiek nie pozostaje dalej względem Boga grzesznikiem, choć przez moment wydawać mu się może, że jest na nowo stworzeniem niewinnym? Bezgrzeszność to pewnie nie to samo co niewinność, ale żadne wewnętrzne nawrócenie i żadne zadośćuczynienie względem Boga i bliźniego nie jest przecież w stanie zniszczyć w nas świadomości nieskończonego dystansu, jaki dzieli nas od Stwórcy. Nie ma zatem wśród ludzi bezgrzesznej niewinności. Zaiste, wypada powtórzyć za św. Janem, „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1,8).

Przemoc jako powód wzajemnego odrzucenia

Grzeszność ludzi w pełni odsłania się w aktach przemocy. W swym pierwotnym łacińskim znaczeniu violentia to porywczość w działaniu, która objawia się przede wszystkim w używaniu siły i przymusu względem innych. Oznacza także gwałt. Jest jednak działaniem bardziej opartym na afekcie niż premedytacji. To, co nieświadome, góruje w owym pierwotnym znaczeniu przemocy nad tym, co świadome. Dziś natomiast przemoc skłonni jesteśmy wiązać nie tylko z porywczością, ale i z chłodną kalkulacją. Słowem tym określamy krzywdzenie, zadawanie bólu, umyślne ranienie, brak szacunku dla Innego sprzęgnięty z odmową uznania jego człowieczeństwa. Przemoc jest siłą prowadzącą do śmierci, fizycznego okaleczenia, psychicznego, umysłowego i duchowego uszczerbku. Jej akty wywołują ból, który jest rejestrowany jako niszczenie wewnętrznego świata krzywdzonej osoby i dlatego zmienia się w niej w cierpienie 6.

Emmanuel Lévinas dodawał przy tym, że przemoc nie tyle rani czy niszczy swoje ofiary, ile przerywa w nich elementarne poczucie ciągłości, ich wewnętrzną tożsamość, kształtującą w nich osobowe człowieczeństwo 7. Przemoc nakazuje skrzywdzonym odgrywać role, w których dłużej już siebie nie rozpoznają. Nagle mają być komuś ulegli, doświadczać bólu, godzić się na głoszoną o nich nieprawdę, przyjmować upokorzenie. Przemoc wymusza na nich zdradę wcześniej podjętych zobowiązań. Trwają w bezruchu pozbawieni możliwości działania zgodnego z ich własną wolą. Dlatego symboliczną reprezentacją sytuacji wszystkich krzywdzonych przez przemoc jest śmierć. Zdaniem Lévinasa, każda ofiara jest w pewien sposób zabijana, choć niekoniecznie musi tutaj zawsze chodzić o fizyczne zabójstwo. Wraz z doświadczaną przemocą na zawsze ginie u skrzywdzonych jakaś część człowieczeństwa. W śmierci fizycznej dochodzi do jego kompletnej anihilacji. Kiedy jednak ofiara po doświadczeniu przemocy żyje dalej pośród innych ludzi, jej tożsamość naznaczona jest przez zło, które ją dopadło. W takiej tożsamości trudno odbudować to, co Biblia określa słowem „pokój”. Chodzi tu zarówno o wewnętrzny „pokój serca”, jak i o pokój w relacji z innymi ludźmi, także tymi, którzy dla ofiar – nawet jeśli przemoc ustała – pozostają wciąż krzywdzicielami.

Powstanie przepaści między skrzywdzonymi i krzywdzicielami jest jednym z głównych skutków przemocy. Pokazuje, że i ofiary, i krzywdziciele – choć w bardzo odmienny sposób – wciąż uczestniczą w złu, nawet długo po jego faktycznym zaistnieniu. Skutkiem przemocy bowiem nie jest tylko krzywda i cierpienie ofiar, ale także powstanie trwałej strefy wzajemnego wykluczenia i odrzucenia. Gdy oprawcy dopuszczają się przemocy, dzieje się tak dlatego, że nie widzą w krzywdzonych ludzi obdarzonych taką samą godnością, jak oni. Z drugiej strony doświadczenie krzywdy zakłada, iż ofiary nie są w stanie zobaczyć pełni człowieczeństwa w swoich krzywdzicielach. To bardzo trudny do pokonania skutek zła. Są żony, które nie są w stanie spoglądać nawet na umierających mężów, jeśli przez wiele lat kazali im oni znosić upokorzenia. Są narody, których członkowie widzą w większości w sąsiednich narodach tylko grabieżców i morderców, bo wciąż widoczne ślady przeszłych gwałtów nie pozwalają im myśleć inaczej. Mimo postępu czasu linia jasnego podziału przeciwstawia wciąż dawnych oprawców ich ofiarom. Istotny dystans pomiędzy skrzywdzonymi i krzywdzicielami trwa przez pamięć o doznanej krzywdzie. Co więcej, przepaść między dwiema stronami może być nawet pogłębiana, gdy dokonuje się słusznych aktów sprawiedliwości. Sprawcy przemocy zostają słusznie ukarani, a jej ofiary przyjmują zadośćuczynienie. „Oni” jednak nie mogą mieć nic wspólnego z „nami”, gdy kiedykolwiek będziemy mówić o „nas”, zawsze będziemy „ich” wykluczać 8.

Historia naszej części Europy dostarcza nam aż nadto przykładów takiego rozumowania. Dziś nie inaczej jest np. w Serbii i Kosowie. Sprawiedliwość jest wprowadzana, przeszłe zło nazywane i karane, a Kosowianie patrzą zwykle na Serbów jako na tych, którzy „na wieki” pozostaną ich krzywdzicielami. Serbowie, mimo strasznych czynów popełnionych przez ich wojska, też czują się skrzywdzeni, bo uważają, że odebrano im siłą jeden z najcenniejszych kawałków ich ziemi. Przepaść między obiema grupami jest straszliwa. Czy możliwe jest w ogóle przełamanie takiego oddzielenia? Być może, ludzi chronić trzeba przede wszystkim przed wybuchem jeszcze jednej okrutnej wojny. Temu służyć mają zarówno odpowiednie rozwiązania prawne, jak i wojskowa obecność tzw. sił pokojowych. Wszystkie te wysiłki obywają się jednak na razie bez wymiaru duchowego i dlatego nie są w stanie usuwać nienawiści. Przyglądają się temu bezradnie także chrześcijanie, a przecież chrześcijaństwo od samego początku wierzyło, że wprowadzanie pokoju między ludźmi oddzielonymi wskutek zła jest powinnością wierzących w Chrystusa. Zlecona nam bowiem została przez Boga samego, jak mówił św. Paweł, „posługa pojednania” (por. 2 Kor 5,18).

Kaci i ofiary

Definitywne zasypanie przepaści między ofiarami i oprawcami trudne jest jednak do realizacji ponad sprawiedliwością. Najczęściej dzieje się przecież tak, że krzywdziciele nie chcą przyznać się do tego, że krzywdzili, albo uparcie wyszukują usprawiedliwień dla własnych podłości. Skazany na śmierć (wyrok wykonano – jest to do tej pory jedyny taki przypadek w historii państwa Izrael) za organizację i nadzór nad „ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej” w czasie II wojny światowej Adolf Eichmann, nawet stojąc na szubienicy, mówił w ostatnim słowie, że uczestniczył w zbrodni, bo „musiał być posłuszny prawom wojny i sztandarowi swojego kraju”. Brak przyznania się do popełnienia czynów podłych to swoiste ukoronowanie aktu przemocy, które wzmaga jeszcze cierpienie skrzywdzonych. Aby od tego cierpienia się uwolnić, ofiary muszą swoją krzywdę, również jej sprawcom, wykrzyczeć. Ich lament ma niewątpliwie wartość wyzwalającą. Milczenie o doświadczonym złu, jak i cisza na temat zła popełnionego, wzmagają tylko przemoc. A jednak często głos ofiar nie jest słyszalny, a żadna sprawiedliwość nie jest im oddana.

Stanisław Barańczak w swym wierszu Długowieczność oprawców przedstawia krzepkich staruszków, którzy niegdyś byli okrutnymi krzywdzicielami, ale w spokoju dożywają swoich dni bez przyznania się do winy, bez kary, bez jakiejkolwiek próby zadośćuczynienia 9. Prócz starczych kłopotów z prostatą nie doznają „w zasadzie żadnych piekielnych udręczeń”. Ich dawne ofiary:

Wszyscy niesłuszni świadkowie Jehowy, masoni, artyści, chłopi, księża, posiadacze ziemscy, przypadkowi pechowcy, na których ktoś doniósł z zemsty i ci których nazwisko ktoś wypluł z zębami, powtarzaliby pewnie (gdyby ich wskrzesić) wraz z nami (i chyba głośniej) swoje zdziwione „dlaczego”…

Lamentu wielu z nich najpewniej nikt nigdy nie słyszał poza oprawcami. Czy w takiej sytuacji godzi się w ogóle mówić o pojednaniu, o zasypywaniu przepaści między krzywdzonymi i krzywdzicielami? Czy tak rażący brak sprawiedliwości może mieć w ogóle miejsce w Bożej ekonomii? Pisze dalej Barańczak, zwracając się bezpośrednio do Boga:

Domyślam się, że w ten sposób nadajesz nam jakiś szyfr że kryje się w tym, jak zawsze, Twój zamysł, który wymierzasz Tobie tylko wiadomą miarą. A jednak, o co chodzi? O trzymanie ich między nami, by dać nam szansę – na co? na proces, spóźniony o parę epok o miliony zlikwidowanych lat życia? na wyduszenie z nich zeznań czy pamiętników? na zrozumienie natury ludzkiej na tym rażąco żywym przykładzie? Czy mamy stawać z nimi przed lustrem, pozować do zdjęć, na których będzie widać, że niczym się tak naprawdę nie różnią, kaci od tych co zwykle padają ofiarą?

Czy chrześcijaństwo ma odpowiedź na tak dotkliwe przejawy niesprawiedliwości? René Girard uważa, że najważniejszą wiadomością przekazaną nam przez Chrystusa było to, że Bóg zawsze utożsamia się z ofiarami ludzkiej przemocy 10. Bóg w Chrystusie pojawia się w dziejach jako ofiara, która zostaje zabita. Ponieważ w Bogu nie ma żadnej winy, więc Bóg stając się ofiarą, stał się nią w sposób absolutny. Chrystus doświadczył na sobie ludzkiej przemocy, ale tym samym ukazał, że Bóg nigdy nie bierze strony krzywdzicieli. Jednak Bóg nie staje się też nigdy rywalem człowieka. Szanuje jego wolność i jednocześnie pragnie zbawienia wszystkich ludzi, bo Bóg, nawet jeśli bierze zawsze stronę ofiar, nie może w żaden sposób narzucić swojej woli krzywdzicielom. Gdyby tak robił, twierdzi Girard, ludzie doświadczaliby niepomiernie większej przemocy niż ta, z którą mają do czynienia między sobą. Tym samym Bóg reprezentowałby nie krzywdzonych, ale krzywdzicieli 11. Bóg w Chrystusie, mimo że padł ofiarą ludzkiego gwałtu, jest od przemocy radykalnie oddzielony, gdyż „nie znał grzechu” (por. 2 Kor 5,21). Powraca tutaj jednak jak mantra najstarsze pytanie chrześcijaństwa: dlaczego Jezus umarł na krzyżu? List do Kolosan udziela tutaj następującej, dość paradoksalnej odpowiedzi:

Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. (Kol 1,19–20)

Krzyżowa śmierć Jezusa jedna zatem ze sobą wszystko, wprowadzając pokój. Jeśli grzech przez przemoc tworzy przepaść między Bogiem i ludźmi, to Chrystus przez doświadczenie przemocy przepaść tę zasypuje. Bóg, stając się absolutną ofiarą, nie chciał jednak stworzyć absolutnego dystansu między Nim i Jego ludzkimi krzywdzicielami. Dlatego pokój wprowadzony przez Boże doznanie zła uczynionego Mu przez ludzi zdejmuje z nich hańbę bycia krzywdzicielami samego Boga. Ludzie nie są już wrogami Boga, nawet jeśli ich myśli i czyny zwracają się przeciw Niemu (por. Kol 1,21). Bóg nie wykorzystuje swojego bycia ofiarą ludzkiej przemocy do stygmatyzacji człowieka jako nieustannego oprawcy Boga. Pragnie ludzkiej odpowiedzi na swoje przebaczenie – wyznania zła popełnionego, żalu, nawrócenia, próby zadośćuczynienia, ale jej nie wymusza. Mimo bowiem, że „wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23), to, jak głosi św. Paweł, „dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 3,24). To wielka lekcja dla wszystkich ludzkich ofiar przemocy, także tych, które bez skutku czekają na sprawiedliwość i zadośćuczynienie. Odkupienie dokonane przez Jezusa dotyczy wszystkich ludzi: ofiar, krzywdzicieli czy przyglądających się złu z bezpiecznego oddalenia. Nieuchronnie pojawia się refleksja – czy w przebiegu całego naszego życia nie zdarza się nam należeć do wszystkich tych trzech kategorii?

Zaklęte koło zemsty

To prawda, że dopóki przemoc nie zostaje wstrzymana, a akty sprawiedliwości nie są dokonane, nie można wymagać od ofiar, by przestały widzieć w sobie skrzywdzonych. Gdy oprawcy nie chcą nawet uznać zła przez siebie popełnionego, sprawa jest oczywista: do żadnego autentycznego pojednania dojść nie może. Co jednak wtedy, gdy krzywdziciele żałują, dokonują wewnętrznego wysiłku i próbują zwrócić się o uznanie ich człowieczeństwa do tych, których kiedyś krzywdzili?

Zdaje się, że wprowadzenie pokoju między byłymi wrogami przede wszystkim zależy od wielkoduszności skrzywdzonych. Jednak wielkoduszność to prawo ofiar, a nie ich obowiązek. Ofiara nie musi nikomu przebaczać ani z nikim się pojednywać. Nawet w chrześcijaństwie przebaczenie nie jest formułowane jako przykazanie, lecz raczej jako wezwanie do naśladowania postępowania samego Boga. Chrześcijanie wierzą co prawda, że może się to udawać, ale są przekonani, że wcale nie zawsze musi. Powstaje jednak pytanie, czy skrzywdzeni zawsze powinni określać swoją tożsamość przez zło przez nich doświadczane? Czy nie jest rodzajem powinności dążenie do zasypywania przepaści, która dzieli ich od oprawców? W przeciwnym wypadku można by pomyśleć, że ofiary imitują sytuację grzechu, wyrażoną przez metaforę przepaści między Bogiem i człowiekiem. Tak jak tylko od Boga zależy zasypanie tej przepaści, tak od ofiar zależy, czy w krzywdzicielach uznają one osoby obdarzone ludzką godnością.

Można przecież przyjąć za słuszne, że krzywdziciele także mają prawo do odzyskania pełni własnego człowieczeństwa. Czy na zawsze pozostać muszą ze stygmatem podłych czynów, jakich się dopuścili? Sprawiedliwość się dokonała, pokuta odbyła, a oni ciągle doświadczają straszliwego wykluczenia. Nie wolno nie pamiętać, że ono jest także rodzajem przemocy wywołującym konkretne cierpienie. W takiej sytuacji ofiary, które konsekwentnie odmawiają przyznania pełnej ludzkiej godności oprawcom, wpadają w wielką pułapkę. Ich tożsamość bowiem budowana jest nie tylko na wskazywaniu czyjejś winy, lecz również na mechanizmie budowania swojej stałej niewinności. Mechanizm taki może się utrwalać, a wtedy zdaje się, że skutki raz doświadczonego zła nigdy nie kończą. Czy można jednak wiecznie chełpić się moralną wyższością tylko dlatego, że ktoś kiedyś wiele wycierpiał? Ofiara ma prawo szukać sprawiedliwości i domagać się zadośćuczynienia, ale nie wolno jej tego prawa nadużywać. Wszelkie słuszne roszczenia powinny być ograniczane. W przeciwnym wypadku postulat sprawiedliwości zmienia się w akt przemocy, który dawny skrzywdzony wykonuje na dawnym krzywdzicielu. W tym momencie zaczyna się zaklęte koło zemsty.

Z pewnością jest tak, że zemstę prowokuje często brak sprawiedliwości i zadośćuczynienia. Brak ów sprzęgnięty z siłą negatywnych uczuć wynikających z doznanej krzywdy przeradza się jednak w nienawiść, wywołującą znamienną zamianę ról. Ofiary stają się oprawcami, dawni krzywdziciele stają się ofiarami przemocy dokonywanej przez swoje dawne ofiary. Wywołuje ją jak zwykle to samo: dawne ofiary nie są w stanie dostrzec pełni człowieczeństwa w tych, którzy wyrządzili im kiedyś krzywdę. Jednak krzywdziciele dopuszczali się przemocy na ofiarach, bo tak samo odmawiali im pełni ludzkiej godności. Koło się zamyka. Wzajemna wrogość wzmaga.

Przemoc ofiar i jej formy

W jaki sposób można odmówić Innemu pełni człowieczeństwa? Robert Schreiter dostrzega kilka form przemocy, jakich używać mogą skrzywdzeni względem swoich dawnych krzywdzicieli, nawet jeśli byli oprawcy okazują znaki autentycznej duchowej przemiany 12. I tak np. ofiary mogą demonizować dawnych sprawców swoich cierpień, uważając, że zawsze – nawet po autentycznych aktach ekspiacji – należy się ich bać. W takiej perspektywie Inny jest postrzegany jako silny i niebezpieczny, który zawsze może nami zawładnąć za pomocą fizycznej siły. Trzeba robić wszystko, aby go osłabić i – w miarę możliwości – eliminować. Są i dziś w Polsce politycy, którzy w taki sposób demonizują Niemców, jakby nie zauważając, że nieustanne przypominanie przeszłych krzywd żadnej poważnej solidarności w ramach Unii Europejskiej nie służy.

Inną formą przemocy skrzywdzonych względem krzywdzicieli jest coś, co Schreiter nazywa kolonizacją godności tych, którzy niegdyś dokonali złych czynów. Ofiary uważają dawnych prześladowców wyłącznie za ludzi podłych i godnych pogardy. Nie chcą rozumieć, ani w jaki sposób ich dawni oprawcy w zło się uwikłali bądź zostali uwikłani, ani uznać ich żalu i wewnętrznej przemiany. Było to np. boleśnie widoczne, gdy kilka lat temu niektórzy weterani z Westerplatte odmówili po latach spotkania się z żołnierzami z pancernika SchlezwigHolstein.

Kolejnym sposobem odmawiania przez skrzywdzonego pełni ludzkiej godności oprawcom jest rodzaj „romantycznego” wywyższenia postaci krzywdziciela. Wydaje się, że nieustannie góruje on nad ofiarami, tłamsi je, podkreśla samym swoim istnieniem ich poniżenie i niewystarczalność. To np. przypadek tych, którzy przegrywają różne wojny i walki. Uważają, że nie dowiedli wystarczająco swojej wartości i nie mogą jako słabi budować pokoju ze zwycięzcą, który jako silniejszy jest z definicji wrogiem. Pozostaje im hołubienie własnej bezsilności. Można by sobie zadać pytanie, co stałoby się z Niemcami po wojnie, gdyby Konrad Adenauer przyjął taką optykę względem aliantów?

 Skrzywdzeni mogą też wyobrażać sobie swoich krzywdzicieli jako pozbawionych indywidualnych cech osobowych. Przypisuje się ich do grupy, którą uznaje się za radykalnie złą. Każdy kontakt z nią z definicji musi się kończyć splamieniem niewinności skrzywdzonego. Dlatego żadną miarą nie wolno mu się komunikować z jej członkami. Tak myślą czasem ofiary komunistycznej przemocy o wszystkich należących kiedyś do komunistycznej partii.

Przemoc ofiar względem ich dawnych krzywdzicieli może się wreszcie wyrażać w takim odnoszeniu się do byłych oprawców, jakby w ogóle nie istnieli. Nie zauważa się ich, jak również podejmowanych przez nich wysiłków wewnętrznej przemiany i zadośćuczynienia. Tak postępują często małżonkowie czy przyjaciele, którzy zostali zdradzeni. Gdy widzą osobę, która ich skrzywdziła, traktują ją jak powietrze, nawet jeśli wyraża on autentyczny żal z powodu popełnionej zdrady.

Wszystkich tych form przemocy dokonywanej na dawnych prześladowcach ofiary wcale nie muszą postrzegać jako zła komuś wyrządzanego. Ofiara konkretnej krzywdy może utrwalić w sobie poczucie niewinności. Wtedy zło wyrządzane komuś może zostać nader łatwo usprawiedliwione doznawanymi w przeszłości czy teraźniejszości krzywdami. Jeśli bycie ofiarą staje się twardym elementem czyjejś tożsamości, może ono w konsekwencji znieczulić sumienie. Co więcej, prowadzi to często do wymuszania odpowiednio szczodrych zachowań względem siebie z powodu nieustannego podkreślania statusu ofiary przez osoby co prawda krzywdzone, ale krzywdzone nie zawsze i wszędzie, tylko w konkretnych przecież okolicznościach. Osoby takie zaczynają wtedy sprawiać wrażenie, że nieustannie doznają krzywd. Specyficzna tożsamość oparta na trwałym byciu ofiarą może się też rozciągać na całe grupy. Prowadzi to do nadużyć w społecznej postawie wobec osób krzywdzonych lub potencjalnie krzywdzonych 13.

Jest to niewątpliwie przypadek politycznej poprawności, która zabrania użycia pewnych słów czy podejmowania debat nawet o ważnych problemach, gdyż mogłyby one obrażać jakieś grupy mniejszościowe aktualnie czy potencjalnie krzywdzone. W ten sposób określenie kogoś jako ofiary służy zdobyciu politycznej, ekonomicznej czy duchowej władzy. Ktoś może nieustannie podkreślać swój status pokrzywdzonego, aby na tym korzystać i usprawiedliwiać swoje nie zawsze słuszne moralnie postępowanie. Wedle ideologii politycznej poprawności powinien jednak zawsze być chroniony, gdyż grupa, do której przynależy, doznała i doznaje wielu krzywd. W takiej postawie trudno jest zarówno o egzekwowanie sprawiedliwości, jak i o autentyczne pojednanie.

Jeszcze innym sposobem manipulowania statusem ofiary jest uwewnętrznienie przez krzywdzonych ich krzywdy przez czynienie z ich niezawinionego cierpienia cnoty i dobra. Wedle takiego stanowiska ofiary to osoby, których zdolność do wytrzymywania strasznego bólu i cierpienia powinna być nieustannie podziwiana. Ich cierpienie, ich niemoc stają się w ten sposób oznaką wielkiego charakteru. Na skrzywdzonych skupia się zwykle uwaga osób postronnych. Jednak w ten sposób wspomaga się tendencję do zachowywania przez krzywdzonych statusu ofiary. Trwają oni wtedy w perwersyjnym mechanizmie podkreślania własnej niewinności, który bardziej generuje przemoc, niż ułatwia wprowadzanie sprawiedliwości, pojednania i pokoju 14.

Co jest nagrodą, co karą?

My, Polacy, lubimy uważać siebie za ofiary cudzej przemocy. Czy jednak nie zasklepiamy się zanadto w naszym statusie wiecznie pokrzywdzonych? Czy nie służy on za usprawiedliwienie naszych win względem innych? Czy przez nasze poszukiwanie sprawiedliwości i zadośćuczynienia nie chcemy już osiągać egoistycznych celów? Pytania te powinni chyba sobie szczególnie często zadawać polscy katolicy, którzy wiedzą, że Jezus odkupił wszystkich grzeszników. Musimy też tym bardziej wsłuchiwać się w głosy tych, którzy czują, że zostali przez nas skrzywdzeni, bo dla wielu byliśmy także krzywdzicielami.

Jednak może niepotrzebne są nam ani teologiczne, ani etyczne teorie. Czy nie wystarczy przypominać sobie jak najczęściej, że „błogosławieni są ci, którzy czynią pokój, albowiem będą nazwani synami Bożymi” (Mt 5,19)? Mieć w pamięci, że obok niepokutujących krzywdzicieli są też tacy, którzy podjęli wysiłek wewnętrznej przemiany i pragną zadośćuczynić za zło popełnione? Że obok ofiar, które wciąż krzywd doznają, są też ofiary, które zmieniły się w oprawców? Że wreszcie obojętność na zło popełniane w naszej przytomności jest w gruncie rzeczy wchodzeniem w komitywę z tymi, którzy krzywdzą? I wprowadzając pokój, służąc pojednaniu i wierząc w zbawienie Chrystusa dla wszystkich, mimo to wciąż pytać Boga, tak jak pytał Stanisław Barańczak:

A może chcesz nam pokazać, że gdybyś do końca znikł, świadczyłoby wciąż o Tobie przynajmniej to, że na próżno usiłujemy zrozumieć, co jest nagrodą, co karą?

 
1 Zygmunt Bauman, Rozmyślania u kresu drogi, w: „Tygodnik Powszechny”, 49/2007. 
2 Tamże.
3 Cf. Anthony J. Tambasco, A Theology of Atonement and Paul’s Vision of Christianity, Collegeville, MN, 1991, s. 60. 
4 Cf. Miroslav Volf, Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville, TN, 1996, s. 84. 
5 Cf. Paul Ricoeur, Symbolika zła, przeł. Stanisław Cichowicz i Maria Ochab, Warszawa 1986. 
6 Cf. Vern Neufeld Redekop, From Violence to Blessing. How an understanding of deeprooted conflict can open paths to reconciliation, Ottawa 2002, s. 165. 
7 Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, przeł. Alphonso Lingis, Pittsburgh 1969, s. 21 (wyd. pol.: Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998). 
8 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville, TN, 1996, s. 125–126. 
9 Stanisław Barańczak, Długowieczność oprawców. 
10 Cf. René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, przeł. James G. Williams, Maryknoll, NY, 2002
13, s. 119, 121 (wyd. pol.: Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przeł. Ewa Burska, Warszawa 2002). 
11 Tamże, s. 121. 
12 Robert J. Schreiter, Reconciliation. Mission and Ministry in a Changing Social Order, Maryknoll, NY/Cambridge, MA, 2002, s. 52–53. 
13 Cf. Christine E. Gudorf, Victimization Examining Christian Complicity, Philadelphia 1992, s. 61–62. 
14 Tamże, s. 62.

Pułapki grzesznej niewinności
Sebastian Duda

urodzony w 1975 r. – filozof, teolog, publicysta, ukończył filozofię na Uniwersytecie Warszawskim oraz religioznawstwo i teologię na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Wi...