Prawo i wolność

Prawo i wolność

Oferta specjalna -25%

Opowieści pielgrzyma

0 opinie
||
Wyczyść
Dodaj do koszyka

Kościół nie może uszczęśliwić ludzi, liberalizując prawo w tej czy innej sferze ludzkiego działania. Ludzie nie pożądają rozluźnionego prawa. Chcą jurysdykcji; nie wolności, ale pełni władzy. Kiedy teologowie, duchowni, świeccy apelują, by władzę wykorzystać do unieważnienia prawa i w konsekwencji do zniesienia samej władzy, w rzeczywistości proszą o oddanie władzy, która się im należy w ich przekonaniu.

Jednym z najbardziej kuriozalnych i niepokojących trendów naszej kultury jest przekonanie, że podstawowym celem prawa jest jego unieważnienie. Jeśli władzę wykorzystuje się po to, by uwolnić daną wspólnotę od zobowiązań wynikających z prawa, lub jeśli nadużywa się władzy po to, by za uprawnienia uznać liczne przywileje wyłączające z podległości prawu, wreszcie, jeśli władzę wykorzystuje się po to, by podważyć samą władzę, wówczas skłonni jesteśmy uznać, że prawo jest dobre, czyli realizuje ludzkie cele. Nasza wewnątrzkościelna kultura nie jest wolna od wpływu takiej postawy.

Zagadnienia teologii moralnej nieodmiennie dają się sprowadzić do problemu władzy. Kiedy Papież powiedział, że nie ma władzy, by udzielać święceń kapłańskich kobietom, wielu katolików i niekatolików było wstrząśniętych sugestią, że Papież nie może używać prawa według swojego widzimisię. Niezależnie, czy chodzi o sądy kościelne ds. małżeństw, ministrantki, święta nakazane, stanowisko Kościoła w debacie publicznej na temat aborcji, czy o inne jeszcze sprawy, ludzie znajdujący się zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Kościoła chcą, aby władza apostolska została wykorzystana do zatwierdzenia wolności indywidualnej decyzji. Prawo, można sądzić, jest jedynie plastycznym narzędziem w rękach interpretującej je wspólnoty.

Kiedy prawo zobowiązuje, mówi się o legalizmie; kiedy uwalnia od obowiązków, wychwalane jest jako prawdziwie ludzkie. Papież porusza ten problem na samym początku Veritatis splendor, przytaczając rozmowę Jezusa z bogatym młodzieńcem z 19 rozdziału Ewangelii Mateusza:

A oto przyszedł do Niego pewien człowiek i zapytał: „Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”. Odpowiedział mu: „Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden jest tylko Dobry. A jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowuj przykazania”. Zapytał Go: „Które?”. Jezus odpowiedział: „Oto te: »Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę« oraz »miłuj swego bliźniego jak siebie samego«”. Odrzekł Mu młodzieniec: „Przestrzegałem tego wszystkiego, czego mi jeszcze brakuje?”. Jezus mu odpowiedział: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!”.

Papież wyjaśnia, że pierwsze i ostateczne pytanie o moralność nie jest pytaniem prawniczym. Inaczej niż faryzeusze, bogaty młodzieniec nie pyta o minimum z perspektywy prawa. Pyta raczej o to, co należy czynić, aby osiągnąć nieograniczone dobro, którym jest wspólnota z Bogiem. Chrystus pozbawia prawo ościenia nie poprzez unieważnienie prawa, ale ukazując Dobro, do którego ono prowadzi. Wystarczy usunąć Dobro albo zapomnieć o nim, by prawo z konieczności przekształciło się w legalizm. Legalizm nie jest niczym innym jak prawem pozbawionym swojego kontekstu.

Pismo mówi, że młodzieniec odszedł zasmucony, ponieważ miał wiele posiadłości. Tymczasem współcześni słuchacze gotowi są odwrócić się ze smutkiem, kiedy staną w obliczu nauczania o nieodzownym prawie moralnym, które zawsze obowiązuje i które wiąże nawet samą władzę. Jan Paweł II jest czasem traktowany jak naiwniak, kiedy wskazuje, że niezależnie od okoliczności, kultury, miejsca i czasu pewne czyny nigdy nie mogą być uznane za słuszne i żadne ludzkie prawo nie może ich takimi uczynić. Tak jak z dźwięków gamy i aksjomatycznych miar muzycznych może powstać sonata Beethovena czy 12–tonowa kompozycja Pendereckiego, tak też posłuszeństwo przykazaniom umożliwia kreatywną, płynną i całkowicie spełnioną ludzką wolność. W uczeniu się gamy nie chodzi o bezmyślne powtarzanie. Celem jest tworzenie pięknej muzyki. Naturalnie, nauczyciel gry na pianinie koncentrujący się jedynie na gamach byłby nienormalny, w pewnym sensie byłby legalistą, ale nauczyciel muzyki, który nie zadba o wpojenie uczniowi rudymentów skali, nie jest godny miana nauczyciela. Muzyczny porządek nie zaczyna się i faktycznie nie może się zacząć wraz z ludzką spontanicznością i twórczą improwizacją. Tak samo jest w dziedzinie ludzkiego działania. Każdy, kto prawo przeciwstawiłby wolności, a następnie, opowiedziałby się za nią, nie tylko nie doceniłby prawa, ale wypaczyłby istotę wolności.

Opowiadanie o bogatym młodzieńcu ukazuje oczywiście zasadniczą jedność Prawa i Dobrej Nowiny. W Veritatis splendor Papież podejmuje również wysiłek rozważań dotyczących podobnego tematu: mianowicie jedności dwóch tablic dekalogu. „Uznanie Pana jako Boga” — mówi Jan Paweł II — „stanowi najgłębszą istotę, samo serce Prawa, z którego wypływają i ku któremu prowadzą nakazy szczegółowe” (VS 11). Każde przykazanie, kontynuuje Papież, jest „wykładni[ą] tego, co dla człowieka oznaczają słowa: »Ja jestem Pan, twój Bóg«” (VS 13).

Zagadnienie dwóch tablic określa temat prawa i wolności, ale również znajduje się w centrum sporu Papieża z niektórymi teologami moralistami. Przyczyna sporu jest w rzeczywistości całkiem prosta, tak prosta, że łatwo ją przeoczyć albo pomylić z innym problemem.

II

Czy w akcie stworzenia Bóg dał naszym pierwszym rodzicom coś w rodzaju pełni władzy nad etyką, czyli sferą ziemskiego działania, które odpowiada mniej więcej drugiej tablicy dekalogu? W Veritatis splendor Papież tak oto komentuje odpowiedź dawaną często przez teologów moralistów: niektórzy ludzie, zapomniawszy

o zależności rozumu od Mądrości Bożej (…) uznali całkowit[ą] suwerennoś[ć] rozumu w dziedzinie norm moralnych służących właściwemu uporządkowaniu życia w tym świecie. Normy te miałyby stanowić obszar moralności wyłącznie „ludzkiej”, to znaczy wyrażać prawo, które człowiek autonomicznie nadaje samemu sobie i którego wyłącznym źródłem jest ludzki rozum. Nie można by w żaden sposób uznać Boga za Autora tego prawa, co najwyżej w tym sensie, że rozum ludzki korzysta ze swej prawodawczej autonomii na mocy pierwotnego i nieograniczonego mandatu, udzielonego człowiekowi przez Boga. Otóż te właśnie kierunki myślowe doprowadziły do negacji prawdy — zawartej w Piśmie Świętym i w niezmiennym nauczaniu Kościoła — iż naturalne prawo moralne ma Boga za twórcę i że człowiek przez swój rozum uczestniczy w odwiecznym prawie, którego sam nie ustanawia (VS 36).

Niektórzy teologowie moraliści — kontynuuje Papież — wprowadzili wyraźne rozgraniczenie — sprzeczne z nauką katolicką — między porządkiem etycznym, który miałby pochodzić od człowieka i odnosić się wyłącznie do świata, a porządkiem zbawienia, dla którego istotne byłyby jedynie pewne wewnętrzne intencje i postawy wobec Boga i bliźniego. W konsekwencji doszli do stwierdzenia, że Boże objawienie nie zawiera żadnej konkretnej i określonej treści moralnej, trwale i powszechnie obowiązującej: słowo Boże miałoby moc wiążącą jedynie jako zachęta (…), któr[ą] później tylko autonomiczny rozum musi sam wypełnić konkretną treścią, ustanawiając normy moralne rzeczywiście „obiektywne”, tzn. dostosowane do określonej sytuacji historycznej (VS 37).

Zauważmy, że Papież nie zarzuca tym teologom głoszenia tego, że pewne normy moralne są znane w sposób naturalny nawet przez ludzi nieznających objawienia. Kościół katolicki zawsze utrzymywał, że pewne rudymentarne nakazy prawa naturalnego znane są w sposób naturalny, bez pouczenia udzielonego przez pozytywne prawo Boże. Papież zarzuca niektórym teologom konstruowanie sfery ludzkich wyborów moralnych, która jest niezależna i wolna od Bożego zwierzchnictwa. Fakt, że rozum ludzki z natury władny jest formułować sądy moralne, interpretuje się w ten sposób, iż ludzkiemu rozumowi praktycznemu przysługuje zwierzchnictwo. Z przesłanki, że rozum ludzki ma naturalną, jurysdykcyjną zwierzchność nad etyką, wypływa wniosek, iż Kościół powinien ustąpić i używać swojego urzędu jedynie dla zachęcania i tak autonomicznego ludzkiego podmiotu. Jednakże wycofanie się Kościoła z etyki oznaczałoby z konieczności usunięcie Boga z pola widzenia. Niektórzy teologowie usuwają Boga, twierdząc, że w akcie stworzenia Bóg sam się usunął. To Bóg przecież stworzył ludzki rozum praktyczny, obdarzając go naturalną kompetencją w dziedzinie moralnego działania. Podkreślając ludzką władzę jurysdykcyjną nad etyką, teologowie ci nie idą być może aż tak daleko jak Marcjon, ponieważ nie przyjmują całkowitego dualizmu między stworzeniem a zbawieniem lub między Prawem a Ewangelią. Ich poglądy bardziej przypominają nowożytną teologię deistyczną, zgodnie z którą Bóg rzeczywiście stwarza, a to, co stwarza, jest dobre; przekazuje jednak jurysdykcję nad stworzeniem ludzkiemu rozumowi.

I tak oto o. Joseph Fuchs pisze w jednej ze swoich książek:

Jeżeli rzeczywiście natura–stworzenie mówi do nas, mówi ona jedynie, czym jest i jak funkcjonuje sama z siebie. Innymi słowy, Stwórca ukazuje nam, co jest przez Niego chciane jako istniejące i jak to funkcjonuje, ale nie ukazuje już tego, jak On chce, aby istota ludzka jako osoba używała istniejącej rzeczywistości.

Fuchs kontynuuje, podkreślając, że:

Ani Biblia hebrajska, ani Nowy Testament nie zawiera twierdzeń, które są niezależne od uwarunkowań kulturowych, a zatem uniwersalne i obowiązujące zawsze; takie twierdzenia nie mogą też pochodzić od Kościoła lub jego magisterium. Raczej ludzie — różne osoby obdarzone niezbędnymi zdolnościami intelektualnymi — powinni rozpatrywać, co może i musi uchodzić za przekonanie odnośnie do tych zobowiązań.

Inaczej mówiąc, Bóg stwarza, ale nie daje instrukcji obsługi. Normy naturalne muszą być wyprowadzone z ludzkiego rozumu albo też, jak sugeruje Fuchs, przez tych, którzy zostali obdarzeni niezbędnymi zdolnościami intelektualnymi. Domyślam się, że ma to oznaczać uniwersyteckich etyków i teologów moralistów.

Nie wolno nam przeoczyć faktu, że taki rodzaj teologii był charakterystyczny dla sprzeciwu teologów wobec encykliki Humanae vitae. Większość członków utworzonej przez Pawła VI Komisji do Studiów nad Problemami Rodziny, Zaludnienia i Przyrostu Naturalnego opublikowała raport, w którym postulowała zmianę nauczania Kościoła wobec antykoncepcji. Autorzy tego stanowiska byli przynajmniej na tyle uczciwi, że wyraźnie przedstawili swoje przesłanki teologiczne. Rozumowali w sposób następujący: aczkolwiek źródła ludzkiego życia pochodzą ze stworzonej natury, reguły wyboru i kierowania tą naturalną wartością podlegają ludzkiej jurysdykcji. „Odebranie życia sobie albo komuś innemu jest grzechem”, utrzymywał Raport Większości, „nie dlatego, że życie podlega wyłącznej władzy Boga, ale dlatego, że jest to sprzeczne z prawym rozumem, o ile nie chodzi o dobro lub o wyższy porządek”.

O. Fuchs twierdzi również, że „Nie można (…) wywnioskować na podstawie relacji Boga do stworzenia, jakie są powinności człowieka w tych kwestiach czy też w zakresie stworzenia jako takiego”. Odnosząc się do Gaudium et spes, gdzie ludzkie sumienie określone jest jako sacrarium, w którym znajdujemy się odpowiedzialni przed Bogiem — solus cum solo — o. Fuchs stwierdza, że stanowisko, zgodnie z którym „osoba ludzka jest oświecana przez światło, które pochodzi nie z jej własnego rozumu (…), ale z mądrości Bożej, w której wszystko zostało stworzone (…), nie wytrzymuje obiektywnej analizy ani też nie jest przydatne w zasobie pojęć wiernych chrześcijan”. Odrzucenie przez Fuchsa soborowego nauczania o istocie sumienia odznacza się przynajmniej spójnością. Wynika ono z przekonania, że Bóg wprawdzie stwarza ludzki rozum, ale nim nie rządzi. Ludzki rozum jest jedynie światłem naturalnym, któremu odpowiada wyłącznie naturalna jurysdykcja nad etyką. W ten sposób Fuchs i inni teologowie moraliści jasno dali do zrozumienia, że obecnie toczona debata nie jest tylko wewnętrznym sporem między różnymi szkołami etycznymi. Debata ta sięga samych podstaw możliwości jakiejkolwiek teologii moralnej. Papież doskonale rozumie powagę tego wyzwania.

Odnosząc się do nakazu z Księgi Rodzaju 2,17, Papież pisze:

Zakazując człowiekowi „jedzenia z drzewa poznania dobra i zła”, Bóg stwierdza, że człowiek nie posiada od początku tego „poznania”, ale jedynie ma w nim udział dzięki światłu naturalnego rozumu i Bożego objawienia, które ukazują mu wymogi i wezwania odwiecznej mądrości (VS 41).

Należy zatem uznać prawo za wyraz Bożej mądrości. Naturalnym stanem człowieka jest uczestnictwo w wyższej normie. Człowiek ma wolność kierowania sobą, ponieważ najpierw jest kierowany przez kogoś innego.

Papież odwołuje się do wielu autorytetów, aby wyrazić koncepcję prawa naturalnego jako „teonomię uczestniczącą”. Przypomina Psalm 4,7 („Wznieś ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!”), podkreślając, że wiedza moralna wywodzi się z Bożego oświecenia. Przywołując List do Rzymian 2,14 („poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje”), zwraca uwagę, że w odniesieniu do porządku moralnego ludzie podlegają nie tylko prawu pozytywnemu. Z Grzegorza z Nazjanzu cytuje fragment o tym, że autonomia jest orzekana jedynie o królu. Ze św. Bonawentury zapożycza stwierdzenie, że sumienie nie wiąże mocą własnego autorytetu, ale jest raczej „heroldem króla”. Samo istnienie sumienia, dowodzi Papież, wskazuje, że podlegamy prawu, którego sami na siebie nie nałożyliśmy. Sumienie nie świadczy o ludzkiej mocy, ale o prawie naturalnym. Oznacza to, że prawo naturalne jest rzeczywistym prawem, którego nie można utożsamić z naszym sumieniem. Jan Paweł II zauważa, że właśnie to utożsamienie omamiło pierwszych rodziców, kiedy wąż z Księgi Rodzaju 3,5 powiedział, że mogą być jak bogowie. Co to znaczy być jak bogowie? To, że ludzki rozum jest normą normującą, mając władzę określania tego, co moralnie dobre i złe.

Jeśli istnieje w teologii moralnej cokolwiek, w czym Ojcowie Kościoła byli zgodni, to jest to stwierdzenie, że upomnienie z Księgi Rodzaju 2,17 streszcza prawo naturalne. Już w II wieku Tertulian opisał to upomnienie „jako łono wszystkich nakazów Bożych”, „niepisane prawo, które w sposób habitualny było naturalnie rozumiane”. Prawo nie zaczęło się dopiero z prawem państwa żydowskiego; wprawdzie dekalog stanowi pozytywne prawo Boże, powtarza jednak (w związku między dwoma tablicami) pierwotne uporządkowanie, o którym pisze Księga Rodzaju. Nigdy nie istniała sfera bezprawnej etyki, czyli sfera, w ramach której stworzony rozum ustanawia normy moralne bez uprzednich rządów prawa. Bóg rządził człowiekiem od samego początku. W istocie koncepcja, jakoby istniała bezprawna moralność posiadana przez człowieka jako rodzaj naturalnego uprawnienia, jest właśnie tym grzechem, który popełnili nasi pierwsi rodzice. Pierwsze prawo ustanawia rządy samego prawa polegające na tym, że człowiek rządzi, jedynie uczestnicząc w Bożych rządach.

Rządy prawa przypominane są w całym Piśmie. Słuszność w etyce możliwa jest o tyle, o ile rozum przylgnie do Boga (najpierw przez prawo naturalne, następnie przez Prawo i wreszcie przez łaskę), dlatego w Ewangelii Marka 12,28 czytamy: „Jeden z uczonych w Piśmie (…) zapytał Go: »Które jest pierwsze ze wszystkich przykazań?«”. Jezus odpowiedział, cytując Księgę Powtórzonego Prawa 4,6: „Pierwsze jest: Słuchaj Izraelu, Pan Bóg nasz jest jedynym Panem. Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Drugie jest to: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego”.

Augustyn w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju przeciwko manichejczykom podkreśla, że grzech naszych pierwszych rodziców był pogwałceniem samej istoty prawa naturalnego.

W ten właśnie sposób zostali przekonani, żeby ukochać zbyt silnie własną niezależność. A kiedy chcieli być równi Bogu, źle użyli swego położenia, które jako poddanych Boga stawiało ich w środku, ale dzięki temu ich ciała były im uległe. Z pewnością źle posłużyli się jak gdyby owocem ustanowionego w środku raju drzewa, to jest wbrew prawu Bożemu. Przeto utracili to, co otrzymali, podczas gdy pragnęli przywłaszczyć sobie to, czego nie otrzymali. Albowiem natura ludzka nie otrzymała tego, by była szczęśliwa własną swoją mocą, nie będąc kierowana przez Boga. Przez nikogo nierządzony, własną swą potęgą szczęśliwy może być jedynie sam Bóg 1.

I ostatni z Ojców, św. Bernard, w kazaniach o Pieśni nad Pieśniami odniósł się do fragmentu z Księgi Rodzaju 2: „On nie uważa ziemi za swoje lenno, ale za swoją macierz. I dlaczegóż by nie? Otrzymuje od niej swoją Oblubienicę i swoje ciało (…) jako Pan rządzi nią; jako Stwórca, sprawuje nad nią kontrolę; jako Oblubieniec ma w niej udział”. Bóg ma władzę nad winnicą i przez uczestniczenie w tej władzy istnieje właściwy porządek wśród ludzi. Dając nam te rządy, Bóg idzie jeszcze dalej, czyniąc z nas swoich wspólników w jeszcze większym wymiarze, przez zaślubiny. Tajemnica ukryta przez wieki w Bogu polega na tym, że ludzkie uczestnictwo w Bożym rządzeniu przez prawo było tylko przygotowaniem do uroczystości zaślubin.

Może się wydawać, że Papież, konstruując dyskusję o prawie naturalnym wokół upomnienia z Księgi Rodzaju 2,17, oddaje się raczej abstrakcyjnej medytacji. Tymczasem to właśnie stanowi rozstrzygającą kwestię. Papież bardzo dobrze rozumie, że współczesna dyskusja o prawie i wolności nie dotyczy jedynie tego lub innego szeroko dyskutowanego zagadnienia. Obecnie prawdziwym problemem jest żądanie uzyskania teologicznej akceptacji zasady, która z samej istoty jest antyteologiczna: zasady, zgodnie z którą ludzki rozum ma usprawiedliwione roszczenie do sprawowania jurysdykcji nad winnicą. Kościół nie może uszczęśliwić ludzi, liberalizując prawo w tej czy innej sferze ludzkiego działania. Ludzie nie pożądają rozluźnionego prawa. Chcą jurysdykcji; nie wolności, ale pełni władzy. Ta antyteologia znajduje się w samym sercu kuriozalnego zjawiska, o którym wspomniałem wcześniej. Kiedy teologowie, duchowni, świeccy apelują, by władzę wykorzystać do unieważnienia prawa i w konsekwencji do zniesienia samej władzy, w rzeczywistości proszą o oddanie władzy, która się im należy w ich przekonaniu. Oto dlaczego dzisiejsze dyskusje na temat teologii moralnej są tak nieprzyjemne. Przypominają one pozbawiony skrupułów spór prawny o własność posiadłości.

III

Rzeczywiście, posiadłość jest najlepszą metaforą w Piśmie, aby oddać ten problem. Żądanie raczej zwierzchności niż opartej na umowie partycypacji połączone z iluzją, że Bóg jest nieobecnym właścicielem, jest najstarszą opowieścią w księgach. Pragnienie absolutnej jurysdykcyjnej władzy sprowadza się za każdym razem do tej samej opowieści. Weźmy na przykład przypowieść o przewrotnych rolnikach, którą przytaczają wszystkie ewangelie synoptyczne. W Ewangelii Mateusza 21 umieszczona jest ona zaraz przed przypowieścią o uczcie weselnej; u Marka 12 poprzedzona jest pytaniem arcykapłanów, jakim prawem Jezus naucza; u Łukasza 20 również następuje po zakwestionowaniu prawomocności Jezusa. U Marka 12,1nn przypowieść ta jest opowiedziana w następujący sposób:

Pewien człowiek założył winnicę. Otoczył ją murem, wykopał tłocznię i zbudował wieżę. W końcu oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał. W odpowiedniej porze posłał do rolników sługę, by odebrał od nich część należną z plonów winnicy. Ci chwycili go, obili i odesłali z niczym. Wtedy posłał do nich drugiego sługę; lecz i tego zranili w głowę i znieważyli. Posłał jeszcze jednego, tego zabili. I posłał wielu innych, z których jednych obili, drugich pozabijali. Miał jeszcze jednego, ukochanego syna. Posłał go jako ostatniego do nich, bo sobie mówił: „Uszanują mojego syna”. Lecz owi rolnicy mówili nawzajem do siebie: „To jest dziedzic. Chodźcie, zabijmy go, a dziedzictwo będzie nasze”. I chwyciwszy, zabili go i wyrzucili z winnicy. Cóż uczyni właściciel winnicy? Przyjdzie i wytraci rolników, a winnicę odda innym.

Tę przypowieść często łączy się z pieśnią o winnicy z 5 rozdziału Księgi Izajasza. Oczywiście, każdy Żyd znał na pamięć pieśń Izajasza: „Chcę zaśpiewać memu Przyjacielowi pieśń o Jego miłości ku swojej winnicy! Przyjaciel mój miał winnicę na żyznym pagórku. Otóż okopał ją i oczyścił z kamieni, i zasadził w niej szlachetną winorośl”. Rozważmy jednak przypowieść w kontekście opowieści o wcześniejszej winnicy z Księgi Rodzaju 23.

Tak jak w Księdze Rodzaju 2, gdzie Bóg zasadza i nawadnia roślinność, i u Izajasza 5, gdzie mówi się o Bogu, który ustanowił Izrael jako winnicę, u Marka 12, raz jeszcze, to właściciel zakłada i obsadza pole. Przypowieść nie pozostawia wątpliwości, że ma on silne prawo własności — dominium, a nie tylko ius. Zauważamy istotną różnicę między pierwotną uprawą i tą, o której mowa w przypowieści. Adam i Ewa otrzymali najbardziej atrakcyjną dzierżawę ogrodu: w zamian za jego minimalne utrzymanie byli uprawnieni do korzystania z wszelkich jego atrybutów — pod warunkiem, że nie uzurpują sobie prawa własności. Tę umowę czy protoprzymierze symbolizują dwa drzewa. Podczas gdy w Księdze Rodzaju uprawa jest doskonała, w przypowieści winnica jest nowa i niegotowa. Rolnicy w przypowieści będą musieli pracować. Jest to sytuacja już po Edenie.

Zgodnie z żydowskim prawem nowa winnica nie jest uznawana za przynoszącą dochód aż do czwartych zbiorów. Plon z czwartego roku według prawa stanowi „pierwszy owoc”. Przed czwartym rokiem rolnicy byli być może uprawnieni do określonej części plonów, zazwyczaj wraz obowiązkiem płacenia czynszu. I oto zostaje posłany sługa, aby odebrać należność. Jak głosi przypowieść, rolnicy pobili go i odesłali z niczym. W starożytnym prawie semickim zdjęcie szaty lub obuwia, z punktu widzenia prawa, oznaczało zrzeczenie się danego uprawnienia lub roszczenia. Pytanie brzmi: uprawnienia do czego? Być może rolnicy początkowo chcieli uzyskać lepsze warunki umowy. Dopóki winnica nie okaże się wydajna, rolnicy nie chcą płacić więcej, niż wynosi ich słuszny udział w nadal ryzykownym przedsięwzięciu. Niestety, roszczenia się nasilają.

Według żydowskiego prawa, jeśli coś wydarza się trzykrotnie, przyjmuje się, że jest to normalne. Przez trzy kolejne zbiory rolnicy nie zapłacili czynszu: a zatem może zostać ustanowiony taki precedens. Właściciel musi wrócić, jeśli nie chce utracić swojego prawa własności. Innymi słowy, to, co zaczęło się targowaniem o niższy czynsz — kończy się roszczeniem do prawa własności całej posiadłości. Kończy się w rzeczywistości spiskiem zmierzającym do uzurpacji zwierzchności nad posiadłością. Zabijają dziedzica. Adam ukradł dominium i zniszczył pierwotne partnerstwo; ale sytuacja z czasem się pogorszyła. Adam jedynie się ukrył — jego potomstwo będzie bardziej agresywne. Wygnane z ogrodu i wrzucone w świat stwierdzi, że ma mniej lub bardziej stałą dzierżawę, nieobciążoną żadnymi zobowiązaniami. Nie możemy zapomnieć, że przedmiotem przypowieści są uczeni w Piśmie i faryzeusze. Mimo ostrzeżeń proroków uczeni w Piśmie i faryzeusze uznali, że Bóg przekazał im winnicę i pozostawił ją do dyspozycji. Uczeni w Piśmie i faryzeusze byli podobni do deistów; obstawali przy swoim przez długi czas. Wszystko jest w porządku, dopóty dopóki On nie wracał. Kiedy Pan winnicy powrócił, zabili Go.

IV

Znaczenie przypowieści dla teologii moralnej powinno być jasne. Teologowie moraliści nie mogą być adwokatami rolników z przypowieści, najemników. Jan Paweł II pisze w Veritatis splendor:

Chociaż w refleksji teologiczno–moralnej odróżnia się zwykle prawo Boże pozytywne, czyli objawione, od prawa naturalnego, w ekonomii zbawienia zaś prawo „stare” od „nowego”, nie należy zapominać, że te i inne pożyteczne rozróżnienia odnoszą się zawsze do prawa, którego twórcą jest ten sam jedyny Bóg, i że prawa te przeznaczone są dla człowieka. Różne sposoby sprawowania przez Boga w dziejach pieczy nad światem i człowiekiem nie tylko nie wykluczają się nawzajem, ale przeciwnie — wspomagają się i przenikają. (…) Zamysł [Boga] nie stanowi żadnego zagrożenia dla prawdziwej wolności człowieka; przeciwnie, przyjęcie go to jedyna droga potwierdzenia wolności (VS 45).

Począwszy od Księgi Rodzaju, poprzez wybór Izraela i następnie ustanowienie Kościoła, a kończąc na Apokalipsie 22, gdzie winnica jest ostatecznie przemieniona przez Drzewo Życia, Bóg potwierdza swoją władzę nad polem. Henri de Lubac wskazuje, że chociaż Bóg podejmuje „nowe inicjatywy w swoim dziele i wyszukuje nowe sposoby, aby doprowadzić do jego ostatecznego spełnienia, nie oznacza to wcale, że podejmuje nowe dzieło”. Nawet jeśli, zgodnie z przypowieścią o skarbie ukrytym w ziemi, Bóg ostatecznie musi przestać negocjować i odkupuje własność, płacąc za nią krwią swojego Syna, na każdym etapie historii Bóg proponuje rolnikom coś na kształt umowy. Warunkiem porozumienia czyni zawsze współuczestnictwo. Ludzie jednak zawsze chcą jednostronnej władzy.

Na każdym etapie dzierżawa dawała rolnikom dużo wolności i kreatywności. Nasi pierwsi rodzice mogli jeść z każdego drzewa oprócz jednego. Mogli nadawać nazwy zwierzętom. Nie wolno im było jednak rościć sobie prawa do absolutnej zwierzchności. Dlaczego? Dlatego, że w przymierzu, włączając w to protoprzymierze ze stworzoną naturą z Księgi Rodzaju 2, nie chodzi jedynie o umowę dotyczącą zarządzania rzeczami zewnętrznymi. Te zawsze były przeznaczone dla człowieka i w stosunku do nich dysponuje człowiek niezwykłą wolnością. Tymczasem chodziło o coś wewnętrznego, o porządek sprawiedliwości, zgodnie z którym ludzie działają we wspólnocie z Bogiem. Nie możemy jednak działać we wspólnocie z Bogiem, jeśli rościmy sobie posiadanie prawa dla samych siebie. Również prorocy ostrzegali rabinacki establishment, aby nie czynił z Prawa interpretacyjnego narzędzia używanego dla własnej korzyści. Musimy przyznać, że opowiadanie o przewrotnych rolnikach i nauka płynąca z niego jest aktualna w odniesieniu do życia Kościoła i pozostanie aktualna aż do ostatecznego pojednania.

C. S. Lewis zachęca nas do przypomnienia sobie przypowieści o marnotrawnym synu, która powtarza historię z Księgi Rodzaju:

Podobnie jak młody człowiek domaga się od ojca regularnie wypłacanego kieszonkowego, na które może liczyć jako na własny fundusz i w ramach którego może sobie coś planować (słusznie, ponieważ jego ojciec jest mimo wszystko jego bliźnim), tak też i oni pragnęli się usamodzielnić, zatroszczyć się o własną przyszłość, planować swe przyjemności i swe bezpieczeństwo, posiadać swoje meum, z którego niewątpliwie płaciliby Bogu należny Mu trybut w formie poświęconego Mu czasu, troski i miłości, a które to meum mimo to byłoby ich, a nie Jego. Chcieli, jak byśmy powiedzieli, „uważać swe dusze za własne”. Oznaczało to jednak życie w kłamstwie, ponieważ nasze dusze nie są w istocie rzeczy naszą własnością. Chcieli mieć własny zakątek we wszechświecie, z którego mogliby powiedzieć do Boga: „To jest nasza sprawa, nie Twoja”2.

Jak zauważa Papież na początku Veritatis splendor, współcześnie ukształtowała się „nowa sytuacja”. W przypadku bowiem kontestacji katolickiej doktryny moralnej, nawet w seminariach, „nie jest to już krytyka częściowa i doraźna, ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej” (VS 4). Ilekroć obserwujemy ludzkie żądanie, aby władza była użyta dla podważenia samej siebie, a prawo użyte do unieważnienia prawa, wiemy, że znajdujemy się w centrum biblijnej opowieści. Roszczenia do posiadania większych uprawnień eskalują do roszczenia posiadania prawa własności nad całą posiadłością.

Nauka dla teologów moralistów jest następująca: nigdy nie powinni deprawować swojego fachu poprzez przyjmowanie roli adwokatów rolników przeciwko Panu. Kiedy postępują jak adwokaci rolników, odgrywają rolę uczonych w Piśmie i faryzeuszów, którzy również chcieli zdobyć władzę przez przekształcenie prawa w interpretacyjne narzędzie. Podczas gdy uczeni w Piśmie i faryzeusze mieli kontrolę nad prawem pozytywnym i wykorzystywali je do własnych celów, nasi teologowie moraliści są bardziej skłonni używać kategorii prawa naturalnego. Papież nie zamierza jednak wydać posiadłości rolnikom. Ona nie należy do niego. Teologowie moraliści domagają się, by to uczynił. W rzeczy samej, grożą, że i tak sami ją sobie wezmą, ale już wiemy, jak ta historia musi się skończyć.

tłum. Paweł Łącki

1 Św. Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, II, 15, w: Pisma starochrześcijańskich pisarzy — tom XXV, tłum. Jan Sulowski, Warszawa 1980, s. 66–67.
2 2 C. S. Lewis, Problem cierpienia, przeł. Tadeusz Szafrański, Katowice 1995, s. 73.

Prawo i wolność
Russell Hittinger

urodzony 27 lipca 1949 r. – członek American Enterprise Institute, wykładał m.in. na uniwersytetach Princeton, Fordham i w Nowym Jorku, obecnie jest profesorem prawa i studiów katolickich na Uniwersytecie w Tulsie, specjalistą w dziedzinie politologii i prawa naturalnego, la...