Gdy wszystko jest dozwolone

Gdy wszystko jest dozwolone

, 0 recenzji

Osobliwością naszych czasów jest fakt, że temat moralności i etyki uważa się za sprawę istotną dla społeczeństwa, natomiast temat Boga traktuje się jak ezoteryczną kwestię dla teologów oraz „ludzi lubujących się w takich sprawach”. Nie zawsze tak było. Warto zadać sobie pytanie, w jaki sposób do tego doszło i co w związku z tym można zrobić.

Dzisiejsza publiczna dyskusja dotycząca wartości moralnych jest zazwyczaj prowadzona pod kątem poszukiwania zgodnego stanowiska co do moralności, które nie jest już oczywiste samo przez się — a dla wielu ludzi nie jest ono w ogóle zrozumiałe. Poszukiwanie moralnego konsensu opartego na ludzkiej naturze od pewnego czasu zastąpiło społeczną funkcję wiary religijnej przez długi czas uznawaną za niezbędną podstawę społecznego pokoju. Przez większą część naszej historii jedność religii była uznawana za coś niezbędnego dla jedności społeczeństwa i kultury. Założenie to upadło podczas wojen religijnych w Europie XVI i XVII wieku. W ich konsekwencji wysunięto przeciwny wniosek: pokój społeczny wymaga tego, aby zdecydowanie lekceważyć wiarę religijną i spory o nią. Chociaż w większości krajów Europy wciąż panowała religia ustanowiona, nie pełniła ona już swojej poprzedniej funkcji. Na miejscu religii podstawowymi pojęciami w teoriach społeczeństwa i kultury społecznej stały się kategorie ludzkiej natury.

Pod koniec XIX wieku niemiecki myśliciel Wilhelm Dilthey zwrócił uwagę na to, w jaki sposób ludzka natura, począwszy od XVII wieku, zastąpiła religię w myśli europejskiej. Na podstawie przeformułowanej przez Hugo Grotiusa koncepcji prawa naturalnego oraz teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, modne stały się koncepcje moralności i religii naturalnej. Coraz bardziej przeciwstawiano je religii oraz moralności objawionej. Mimo to przez pewien czas koncepcja moralności wciąż posługiwała się wiarą w Boga będącego źródłem norm moralnych i ostatecznym sędzią ludzkiego postępowania. W myśli Herberta z Cherbury czy Johna Locke’a zostało zachowane połączenie między Bogiem i moralnością. Jeśli chodzi o Anthony’ego Shaftesbury, traktował on zmysł moralny jako autonomiczny, niezależny od religii. Jednak nawet on uważał, że ideał harmonii wymaga ostatecznie harmonii z Bogiem, gwarantem porządku wszechświata.

W wieku XVIII można zaobserwować różne podejścia do kwestii, czy istnieje w moralności ludzka autonomia, czy też zmysł moralny jest zależny od Boga. David Hume uzasadniał autonomiczny charakter poczucia moralności, podczas gdy Rousseau poszedł w innym kierunku: uważając sumienie za źródło naszych obowiązków prawa moralnego, był zdania, że ludzkie sumienie błądzi. W jego pracy zatytułowanej Emile wikary z Savoy twierdzi, że u większości ludzi głos sumienia zagłuszyło przytłaczające doświadczenie ludzkiej niegodziwości. Konieczne jest oczyszczenie sumienia, możliwe tylko wtedy, gdy wierzymy w Boga. Jeżeli Bóg nie istnieje, mówi wikary, rozsądnie zachowują się jedynie źli i nie ma sensu być dobrym człowiekiem. Sukces złych ludzi odniesiony w tym życiu podkopałby również moralny zmysł tych dobrych. Zapobiec temu można jedynie poprzez wiarę w to, że istnieje ostateczna nagroda poza tym życiem, taka, na jaką każdy sobie zasłużył. Z tego powodu w Umowie społecznej Rousseau religia jest sprawą wagi społecznej, chociaż nie jest to religia objawiona. Zamiast niej zaproponował on „religię obywatelską” dysponującą taką liczbą prawd wiary, by motywowała do moralnego postępowania — wiarę w Boga jako źródło porządku społecznego i prawa, w Boską opatrzność i w przyszłą nagrodę.

Mimo że często się to bagatelizuje, Immanuel Kant podziwiał Rousseau i w swojej Krytyce czystego rozumu trzymał się poglądu, że postępowanie moralne z góry zakłada religię. Kant potwierdzał autonomię rozumu jako jedynego źródła naszej świadomości prawa moralnego, lecz według niego motywacja postępowania moralnego z góry zakłada porządek moralny, w którym każda osoba otrzymuje ostatecznie taką miarę szczęścia lub nieszczęścia, na jaką zasługuje. W takim wypadku między porządkiem moralnym a naturalną koleją rzeczy musi panować harmonia, to zaś może zagwarantować tylko twórca, który będąc najwyższą przyczyną, jest również źródłem obowiązku moralnego. Bez istnienia Boga rozum musiałby uznać, że jego intuicja prawa moralnego to tylko fikcja.

Z takiego poglądu wypływał dla Kanta następujący problem: zmysł moralny byłby wtedy uzależniony od istnienia Boga, co zaprzecza twierdzeniu o moralnej autonomii rozumu. W późnych latach Kant poczuł się zmuszony do tego, aby osłabić znaczenie, które wiara religijna ma dla poczucia obowiązku moralnego. Twierdził, że religia jest konsekwencją świadomości moralnej, a nie czymś, co z góry zakłada obowiązek moralny. Wynikało z tego, że wiara w Boga i w nieśmiertelność odgrywa jedynie rolę godzenia wymogów prawa moralnego z naturalnym pragnieniem szczęścia. Przypomina to jednak bardzo eudajmonizm — teorię mówiącą o tym, że najwyższym celem moralnym jest szczęście — która była dla Kanta czymś wstrętnym. Nic dziwnego, że wkrótce filozofię religii zaczęto uważać za najsłabszą część jego myśli, podczas gdy zasadę autonomii rozumu w filozofii moralnej okrzyknięto epokowym przełomem.

II

Dziś istnieją niewielkie szanse na to, że odwoływanie się do autonomicznego rozumu przyniesie konsens w kwestii norm moralnych. Nawet Kant nie spodziewałby się, że tak się stanie, ponieważ wyznaczył religii zadanie wprowadzania moralnych zasad zachowania społecznego. Nalegał jedynie na to, aby w przekazywaniu wiary religijnej prawo moralne było hermeneutyczną zasadą, dzięki czemu filozofia moralna miała pierwszorzędne znaczenie w formowaniu społecznego konsensu dotyczącego norm moralnych. W XIX wieku i na początku XX filozofia moralna — kantyzm czy też forma utylitaryzmu — rzeczywiście zajęła miejsce religii wśród elity intelektualnej i tych, na których owa elita wpłynęła. Zarówno kantowskie, jak i utylitarystyczne formy filozofii moralnej wciąż potwierdzały społeczny autorytet norm moralnych, jak również ich racjonalną siłę przekonywania.

Jednak autorytetowi filozofii moralnej ostry cios zadała nietzscheańska analiza psychologiczna pochodzenia wartości moralnych. Jak twierdził Nietzsche, to, co nazywamy wartościami moralnymi, w rzeczywistości podlega głębszym upodobaniom, skłonnościom i pragnieniom, a zwłaszcza chęci dominacji nad innymi. Historia kultury to historia zmagań między dwoma różnymi zbiorami norm moralnych. W rezultacie są one relatywne, a głos sumienia jest głosem kontekstu kulturowego. Taki rodzaj myślenia został spopularyzowany i utwierdzony przez Zygmunta Freuda oraz przez psychoanalizę, w której napotykamy doktrynę superego jako źródła świadomości moralnej.

Relatywizowanie niegdyś absolutnego autorytetu norm moralnych łączy się dzisiaj z kładzeniem nacisku na wolność indywidualną jako ostateczny autorytet postępowania. W filozofii Johna Locke’a wolność wyrasta z pojęcia prawa. Dzisiaj przeciwstawia się wolność i prawo. Prawo moralne i cywilne postrzegane są jako ograniczenie wolności jednostki. Widać to wyraźnie np. w konstytucji mojego kraju — Niemiec. Tutaj mówi się, że wolność samorealizacji ograniczają trzy czynniki: słuszne roszczenia innych ludzi, prawo moralne i porządek prawa pozytywnego. Zwróćmy jednak uwagę na to, co się stało, a nie muszę dodawać, że nie stało się tak jedynie w Niemczech. Z tych trzech czynników ograniczających pojęcie prawa moralnego jest już nieużyteczne, ponieważ nie ma zgody co do treści czy też co do zobowiązującego autorytetu tego prawa. Wynika z tego, że „słuszne roszczenia innych osób” również nie mogą być wysuwane w jednomyślny sposób, ponieważ nie wiemy, co jest, a co nie jest usprawiedliwione. Rezultat jest taki, że jedynym ograniczeniem wolności jednostki są wymogi prawa pozytywnego. Moralność i prawo są ze sobą połączone, a nawet zrównane; także to, co nie jest nielegalne, nie jest też niemoralne. Jeśli prawo tego nie zabrania, od innych ludzi oczekuje się tolerowania tego, co jednostka uważa za konieczne, aby korzystać ze swojej wolności. Oczywistą konsekwencją jest to, że prawo pozytywne postrzega się często jako arbitralne ograniczenie wolności osobistej.

Filozofia moralna nie oferuje w tej sytuacji zbyt wiele pomocy — jest tak od roku 1903, kiedy to George Herbert Moore zredukował w Principia Ethica ocenę moralną do intuicji, których nie można ani zademonstrować, ani też obalić przez racjonalną dyskusję. Skoro tak, to rozsądne jest postrzeganie norm moralnych raczej jako preferencji opartych na emocjach, a nie jako właściwego przedmiotu racjonalnej dyskusji. Jest to intelektualna i kulturalna sytuacja wspaniale przedstawiona w książce Alasdaira MacIntyre’a z 1981 roku, Dziedzictwo cnoty, w której pokazuje on, jak intuitywizm i emotywizm dorównały nietzscheańskiej dekonstrukcji norm moralnych.

Nie musimy jednak rozpaczać nad przyszłością świadomości oraz dyskusji moralnej. One nie znikną. Jest po temu kilka powodów. Jednym z nich jest niezwyciężona skłonność ludzi do oceniania postępowania innych osób. Nie przestaniemy wydawać ocen, czy to publicznych, czy też prywatnych. Przyczyną tego nie jest to, że mamy taką skłonność. Ocena moralna jest nierozerwalnie złączona z naszą naturą jako istot społecznych. Nie mamy innego wyboru, jak tylko oceniać zachowanie innych osób w różnych sytuacjach. Wymagają tego same sytuacje, czy tego chcemy, czy też nie. Nie ma znaczenia, przynajmniej na tym etapie, czy idee normatywne z góry przyjęte w naszej ocenie postępowania innych osób są poprawne lub sprawiedliwe. Wystarczy to, że takie idee normatywne są zastosowane i nie ma sposobu na ich obejście.

Refleksja nad tym, jak oceniamy, może doprowadzić do podstawowych koncepcji prawa naturalnego. Nasza ocena świadczy np. o tym, że konieczna jest forma wzajemności w relacjach społecznych: pacta sunt servanda — obie strony powinny dotrzymywać obietnic. Jest to złota zasada wzajemności: nie powinieneś czynić innym tego, czego nie chciałbyś, aby oni czynili tobie. Zasada ta oczywiście wymaga dalszych uściśleń w związku z tym, jak różne jest położenie osób, lecz tak czy inaczej zasada wzajemności stanowi podłoże naszego oceniania innych ludzi. Podstawowe wymogi życia społecznego są przedmiotem wspólnego interesu wszystkich ludzi, a wzajemność jest tym, na czym opierają się te podstawy.

Nie oznacza to sugerowania, że ludzie zawsze zachowują się zgodnie ze złotą zasadą wzajemności. Jest im do tego daleko. Oczywiście łatwiej oceniać postępowanie innych niż swoje. Jeśli chodzi o własną sytuację, jesteśmy mistrzami w wynajdowaniu wyjątków od ogólnych reguł. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że często jesteśmy wyrachowani. Jest tak, ponieważ sytuacje poszczególnych osób są naprawdę jedyne w swoim rodzaju i nie zawsze pasują do ogólnych reguł, a każdemu z nas łatwiej jest dostrzec niepowtarzalność swojej sytuacji niż wyjątkowość położenia innej osoby. Nie należy się z tego powodu obwiniać. To coś naturalnego. Nie powinno nas dziwić to, że ktoś może mieć silne poczucie ogólnej reguły, mając jednocześnie skłonność do znajdowania dla siebie wyjątku. Pokusą jest oczywiście to, aby wyolbrzymiać znaczenie indywidualnej odrębności. Nasza wiedza o przestrzeganych przez większość normach może odgrywać rolę warunku udanych starań o zrobienie dla nas samych wyjątku. Ostatecznie nikt z nas nie jest większością.

Jest to ten moment, w którym upadek absolutnego autorytetu norm moralnych przenika do postępowania jednostek. Kryzysem świadomości moralnej nie jest to, że ludzie nie wiedzą już nic o ogólnych warunkach i wymogach wspólnego życia w społeczeństwie. Kryzys pojawia się wtedy, gdy wiedzę taką stosuje się do pojedynczych przypadków, zwłaszcza do własnego. Chodzi tu również o kwestię tego, jak formułowanie i przestrzeganie ogólnych norm można uczynić czymś podrzędnym wobec indywidualnych preferencji. Z powodu niemożności osiągnięcia porozumienia co do związku między ogólnymi zasadami a indywidualnymi przypadkami nie ma zgody w kwestii sprawiedliwości. Sprawiedliwość wymaga tego, aby każda osoba lub grupa czerpała i wnosiła coś od siebie zgodnie ze swoim miejscem w systemie społecznym. Istnieje mieszanina roszczeń odwołujących się do sprawiedliwości, zwykle określanych terminem „praw człowieka”. Jednak obecnie nie ma zgody co do wymogów sprawiedliwości. Wobec braku porozumienia wołanie o sprawiedliwość wydaje się pustym i wyrachowanym moralizmem.

III

Sprzeczne twierdzenia o sprawiedliwości nie są wyłącznie problemem współczesnym. Istniały one wśród społeczeństw od początku, a ich rezultatem był zamęt społeczny doprowadzający do zamieszek i wojen między krajami. W wizji biblijnej warunkiem trwałego pokoju jest pogodzenie sprzecznych twierdzeń, które może opierać się jedynie na wyższym autorytecie uznanym przez strony konfliktu. Księgi Izajasza i Micheasza zawierają wizję pielgrzymki wszystkich narodów na górę Syjon, na której Bóg Izraela rozwiązuje ich spory i zaprowadza wieczny pokój. Oczywiście wizja ta odnosi się do czasów ostatecznych. Obecnie nie wydaje się, by państwa chciały, żeby ich roszczenia rozstrzygał Bóg Izraela. Niektóre zwróciłyby się do prezydenta Stanów Zjednoczonych, kilka do papieża, lecz nawet te narody, które mają udział w dziedzictwie chrześcijańskim, nie uznają autorytetu Boga Izraela w rozwiązywaniu swoich konfliktów. Nie można się też spodziewać tego, że zsekularyzowane społeczeństwa Zachodu rozwiążą swoje wewnętrzne konflikty, zdając się na autorytet Boga.

Może być również tak, że kryzys moralny współczesnych zsekularyzowanych społeczeństw wiąże się z faktem, że Bóg nie jest już powszechnie uznawany za źródło norm moralnych. Dopóki był tak postrzegany, całkowita zasadność norm moralnych oraz indywidualne poczucie zobowiązania wobec nich pozostawały niezagrożone. Historia pokazuje, że autonomia rozumu nie może zastąpić społeczeństwom i jednostkom autorytetu Boga. Pod tym względem Rousseau ma pełną słuszność. Podobnie Dostojewski, u którego Iwan Karamazow zauważa, że bez Boga „wszystko jest dozwolone”. Marksistowski filozof Max Horkheimer oświadczył w wywiadzie udzielonym w 1970 roku, że przynajmniej na Wschodzie wszystko to, co się wiąże z moralnością, ostatecznie wywodzi się z teologii. Możemy to uściślić, zauważając, że tradycja filozofii moralnej sięga wstecz do klasycznej Grecji i dlatego nie ma swoich wszystkich korzeni w judeochrześcijańskiej wierze w Boga Izraela. Następnie zauważymy, że skłonność do życzliwości czerpiącej przyjemność ze szczęścia innych osób jest częścią natury ludzkiej. Niemniej jednak nie sposób jest wyobrazić sobie poczucie obowiązku moralnego, który kultywowano przez ostatnie piętnaście wieków, w oddzieleniu od wiary w Boga Biblii.

Pozostaje faktem, że w naszych zsekularyzowanych społeczeństwach publiczny autorytet religii — głównie chrześcijaństwa — nie będzie tak łatwo przywrócony. Bardziej obiecujące perspektywy ma odnowa ściśle chrześcijańskiej moralności wśród społeczności chrześcijańskiej. Należy tutaj zwrócić uwagę na chrześcijański sposób życia, który będzie się wyraźnie odróżniał od konwencjonalnych dróg otaczającej kultury. Istnieją ważne zastrzeżenia dotyczące tego, co wydaje się zwrotem ku wewnątrz, skupiającym moralne rozumowanie na wytworzeniu odmiennej etyki dla wspólnoty chrześcijańskiej. Najważniejszym zarzutem jest to, że moralność z samej swojej natury jest związana z tym, co jest powszechnie ludzkie. W etyce sekty jest coś złego z natury. Dyskusja moralna w teologii chrześcijańskiej zajmuje się, tak jak w filozofii, naturą ludzką, potrzebami i aspiracjami wszystkich ludzi. Nie zajmuje się tylko ani nawet w pierwszej kolejności szczególnymi troskami chrześcijan. W swojej historii chrześcijańska etyka nie jest przeznaczona wyłącznie dla chrześcijan.

Ta powszechna troska jest zdumiewająco wyraźna od czasów Ojców Kościoła. Etyka chrześcijańska zwraca się do wszystkich ludzi jako stworzonych przez jednego Boga; upadek Adama dotyka wszystkich i wszyscy są wezwani do pojednania z Bogiem, wyzwolenia z niewoli grzechu i śmierci oraz do ostatecznej chwały w komunii z Bogiem, Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Takie rozumienie natury i historii ludzkości tłumaczy misyjny nakaz chrześcijaństwa. Opiera się on na wierze, że ludzkość i wszechświat są stworzone przez Boga Izraela, który objawił siebie ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Rozumienie takie nie jest już przyjmowane przez wszystkich w naszych społeczeństwach, dlatego nie charakteryzuje ducha naszej kultury społecznej, to prawda. Jest postrzegane jako osobliwe rozumienie właściwe chrześcijanom. Niemniej jednak to właśnie chrześcijańskie rozumienie obejmuje wszystkich ludzi.

Reasumując, warto podkreślić, że etyka chrześcijańska nie ogranicza się jedynie do chrześcijan, lecz odnosi się do sytuacji moralnej i jest wezwaniem do wszystkich ludzi. Jest to połączenie tego, co partykularne, z tym, co powszechne w myśli chrześcijańskiej. Należy je również i dzisiaj honorować w chrześcijańskim rozumowaniu moralnym. Nie może mieć miejsca żaden zwrot ku chrześcijańskiej społeczności skierowanej do wewnątrz wykluczający chrześcijańskie roszczenia i troski związane z powszechną tożsamością i przeznaczeniem osoby ludzkiej. Tak jak Kościół pierwotny włączył klasyczny katalog cnót do chrześcijańskiej doktryny cnoty, która ma swoją kulminację w Pawłowej triadzie wiary, nadziei i miłości, tak też etyka chrześcijańska musi dzisiaj objąć wszystko to, co jest prawdziwe w rozumowaniu moralnym poza formalnymi granicami samego chrześcijaństwa. Nie ważmy się zapomnieć o tym, że fragment Ewangelii według św. Jana (3,16) zaczyna się słowami „Tak bowiem Bóg umiłował świat”. Chrześcijańska etyka, która zasługuje na swoje miano, pojmuje siebie samą jako moralne wyjaśnienie świata dla świata.

Odnieśliśmy się teraz do pierwszego zastrzeżenia wobec etyki chrześcijańskiej, która ściśle dotyczy postępowania chrześcijańskiej wspólnoty. Powodem drugiego zastrzeżenia jest osobliwa historia protestantyzmu. Podczas gdy rzymskokatolickie nauczanie moralne było tradycyjnie wyrażane w napięciu ze współczesnością, protestantyzm pojmował siebie jako coś, co działa równocześnie z rozwojem współczesnego świata. Odnosi się to zwłaszcza do liberalnego protestantyzmu i często nazywa się to „protestantyzmem kulturalnym”, który niegdyś dominował w większej części Europy i Ameryki Północnej. Protestantyzm ten nie chce się odróżniać od dominujących wartości kultury powszechnej. Uważa on nawet, że jest zainteresowany tymi wartościami jako ich właściciel. Stosunek taki wywodzi się z reformacji, a zwłaszcza z doktryny Lutra mówiącej o tym, że chrześcijanin spełnia swoje powołanie, czyniąc to, do czego jest wezwany w sferze świeckiej. Było to coś jak najbardziej sprzecznego z rzymskokatolickim poglądem mówiącym, że istnieją, np. w monastycyzmie, szczególne powołania do świętości. Ponadto, co jest ważne dla naszej dyskusji o autorytecie moralnym, protestantyzm przypisywał sobie zasługę rozwinięcia współczesnych koncepcji wolności i praw człowieka. W rezultacie protestanci postrzegali zaadoptowanie się do współczesnej kultury nie jako następstwo kompromisu moralnego, ale wierności swojemu dziedzictwu.

Można by mnożyć przykłady dla zilustrowania tego, jak protestantyzm utożsamiał się z kulturą powszechną, nawet wtedy, gdy usiłował ją przekształcać. Wydaje się, że takie utożsamianie się jest zagrożone, kiedy etyka chrześcijańska zwraca swoją uwagę raczej na wspólnotę wiary niż na kulturę powszechną. Zwrot taki podejrzewa się o sekciarstwo, zwłaszcza wtedy, gdy zaakcentowane jest odseparowanie chrześcijanina od świata lub gdy przykazanie miłości bliźniego jest rozumiane głównie jako bycie odpowiedzialnym wobec sióstr i braci chrześcijan. Musimy jednak wziąć pod uwagę możliwość, że taki pozornie sekciarski zwrot ku wspólnocie i odwrócenie się od kultury powszechnej, która jest wyobcowana ze swojego chrześcijańskiego dziedzictwa, może się znacząco przyczynić do moralnej odnowy tejże kultury. W Kościele pierwotnym moralność chrześcijan bardzo różniła się od moralności otaczającej ich kultury, a ich odwaga bycia innymi stała się jedną z wielkich sił przyciągania chrześcijaństwa. Ludzie przyznali, że etyka chrześcijańska była ponadprzeciętna i godna naśladowania. Nie powinniśmy lekceważyć możliwości, że coś takiego wydarzy się po raz kolejny.

Trzecie zastrzeżenie co do propozycji, aby etyka chrześcijańska zwróciła się ku wspólnocie wiary, wynika z chrześcijańskiej koncepcji miłości. Czy wezwanie do bezwarunkowej miłości nie wymaga tego, abyśmy akceptowali ludzi takich, jacy są? Bezwarunkowość ta wydaje się przekreślona, jeśli faworyzujemy chrześcijan lub stawiamy ludziom żądania. W imię miłości łatwo lekceważy się apostolskie ostrzeżenia, aby nie bratać się z tymi, którzy nie przestrzegają apostolskiego nauczania. Jednak chrześcijańska miłość ma swoje granice. Nie można jej zrównywać z bezwarunkową „akceptacją”. Miłość jest gotowa zaakceptować każdego, ale też wzywa wszystkich do tego, aby się zmieniali. W ósmym rozdziale Ewangelii według św. Jana Jezus powiedział cudzołożnicy: „Idź i odtąd już nie grzesz”. Jeśli opowiadając tę historię, pomijamy to upomnienie, niszczymy związek między przykazaniem miłości naszego sąsiada a pierwszorzędnym przykazaniem miłości Boga. Nie można kochać Boga, nie wykonując Jego woli, a w nauczaniu Jezusa miłość Boga jest zarówno źródłem, jak i kryterium naszego obowiązku kochania innych. Ludzie mają być kochani w świetle przeznaczenia, w świetle zamiarów, które ma względem nich ich Stwórca.

W Starym Testamencie miłość Boga wyraża się poprzez wybranie przez Niego i dla Niego narodu oraz poprzez Jego trwanie przy tym wyborze. To jest źródło i kryterium wszelkich moralnych obowiązków. Bóg pragnie, aby wybrany przez Niego lud rozkwitł, dlatego od każdego człowieka wymaga się, by przestrzegał minimum warunków rozkwitu tej wspólnoty. Wyjaśnia to zgodność między drugą tablicą dekalogu a prawdami prawa naturalnego, które są niezbędne do życia we wspólnocie. Żadna ludzka wspólnota nie jest możliwa tam, gdzie ludzie mordują siebie nawzajem, okradają, rozbijają małżeństwa, okrywają hańbą rodziców lub ranią się oszczerstwami.

Moralne nauczanie Jezusa również wywodzi się bezpośrednio z autorytetu Boga i Jego miłości, a nie z autorytetu tradycji nauk prawnych i moralnych. Na przykład w piątym rozdziale Ewangelii według św. Mateusza miłość Stwórcy do swoich stworzeń jest widoczna w tym, że sprawia On, iż „słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych”. Mamy Go naśladować, kochając nie tylko naszych przyjaciół, lecz również naszych wrogów. Jezus wielokrotnie nauczał, że tak jak miłość Ojca niebieskiego wyraża się w tym, że On nam zawsze wybacza, tak też jesteśmy zobowiązani do tego, aby wybaczać innym! Uczył więc nas, aby modlić się „przebacz nam nasze winy, jako i my przebaczamy naszym winowajcom”. Boże przebaczenie ma pierwszorzędne znaczenie jako źródło i kryterium naszego przebaczenia. Takie rozumienie miłości jest tym, co chrześcijaństwo wniosło do dyskusji etycznej i do powszechnej moralności. Miłość chrześcijańska wzbogaca i umacnia naturalną skłonność ludzi do życzliwości, która zawsze rozpaczliwie potrzebuje umocnienia. Jest to najważniejszy wkład chrześcijaństwa w życie moralne, również w warunkach współczesnych zsekularyzowanych społeczeństw. Jednak chrześcijanie powinni także zwracać uwagę na to, że życzliwość i płynąca z niej radość są dowodem głębszej tęsknoty ludzkiej natury za dobrem. Dobro, za którym tęskni człowiek, nie ogranicza się do dobra moralnego. Jest to dobro rozumiane w sensie platonicznym, a więc dobro będące źródłem szczęścia. Jest to, krótko mówiąc, tęsknota za Bogiem, źródłem ostatecznej, wiecznej radości. W życzliwości znajduje się przedsmak tego ostatecznego dobra oraz doświadczenie radości. To oznaka nadchodzącego królestwa.

Fakt, że dostrzegamy to królestwo, nie prowadzi jednak do obojętności na zwykłe, codzienne warunki panujące w ludzkiej wspólnocie. Przeciwnie, tam, gdzie panuje wzajemna życzliwość, warunki te są przyjmowane bez zbędnego narzekania. Jak mówi św. Paweł, „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe”. Jeśli etyka chrześcijańska zajmie się urzeczywistnianiem tej nowej drogi — nowej drogi, która od początku jest spełnieniem naszej natury — świat ponownie może to zauważyć. Możemy wtedy wreszcie przezwyciężyć tę uderzającą osobliwość naszej współczesnej sytuacji, w której temat moralności i etyki uważa się za sprawę o znaczeniu społecznym, podczas gdy temat Boga traktuje się jak ezoteryczną kwestię dla teologów i „ludzi lubujących się w takich sprawach”. Nasza kultura mogłaby wreszcie zostać odnowiona przez zrozumienie tego, że nie musimy wybierać między naturą a religią i że wolność daleka od tego, aby być ograniczona podporządkowaniem moralnemu autorytetowi, jest bez takiego podporządkowania niemożliwa.

tłum. Karol Olszowy

Gdy wszystko jest dozwolone
Russell Hittinger

urodzony 27 lipca 1949 r. – członek American Enterprise Institute, wykładał m.in. na uniwersytetach Princeton, Fordham i w Nowym Jorku, obecnie jest profesorem prawa i studiów katolickich na Uniwersytecie w Tulsie, specjalistą w dziedzinie politologii i prawa naturalnego, la...