Świadectwo życia
Oferta specjalna -25%

List do Rzymian

0 opinie
|
Wyczyść
Dodaj do koszyka

Paweł Kozacki OP: Zacznijmy naszą rozmowę od naszkicowania okoliczności, w których powstała encyklika „Veritatis splendor” („Blask prawdy”). Opiszmy przyczyny, które spowodowały, że Papież zdecydował się na napisanie tego dokumentu.

Paweł Bortkiewicz TChr: Geneza encykliki tkwi w konsekwencjach soborowej i posoborowej reformy teologii moralnej oraz w zmianach mentalności, które wtedy następowały. Kierunek odnowy wyznaczony przez II Sobór Watykański szedł od legalizmu i kazuistyki, minimalizmu i negatywizmu (jak uniknąć grzechu) w kierunku podejścia bardziej maksymalistycznego i pozytywnego (jak osiągnąć świętość), a zarazem bardziej teologicznego, biblijnego, kładącego nacisk na odpowiedzialność. Odnowie towarzyszyły niepokojące zjawiska — promocja skrajnie pojętej autonomii moralnej czy sumienia oderwanego od prawa moralnego. Wolność jednostki zyskiwała wymiar absolutny. Nie były to jedynie rozważania teoretyczne.

Jako młody ksiądz spotkałem się w latach 80. ze studentem medycyny, który zadał mi pytanie, czy wolno mu jeść w piątek mięso, gdy przebywa na wczasach i jada w punktach zbiorowego żywienia. Warto zauważyć, jak bardzo pytanie, czy wolno mi coś czynić, odbiega od ewangelicznego pytania, które Jan Paweł II przytacza w encyklice: „Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?”. Pytanie: „Czy wolno mi?”, jest pytaniem o prawo, pytanie: „Co mam czynić?”, jest pytaniem o sferę wolności i odpowiedzialności. W naszej mentalności, jak pokazuje pytanie studenta (skądinąd przecież człowieka posoborowego), często tkwimy jeszcze w myśleniu przedsoborowym i zadajemy pytania o prawo. Natomiast kiedy przezwyciężamy ciasne i sztywne schematy, nie zadajemy pytania: „Co mam czynić?”, pytamy raczej: „Co mogę uczynić?”, przyznając sobie tym samym nieograniczone możliwości.

Drugim, o wiele ważniejszym przykładem i ukonkretnieniem procesów przemian okołosoborowych jest problem encykliki Humanae vitae Pawła VI i wynikających z niej konsekwencji. Encyklika dotyczy nie tylko sfery antykoncepcji i odpowiedzialnego rodzicielstwa, ale jak to genialnie określił Rocco Buttiglione, jest to spór o to, czy Kościół ma być wierny duchowi czasu, czy Duchowi Prawdy. Przeciwnicy Humanae vitae zarzucają, że Kościół uczynił krok wstecz, że ustawił się na pozycji legalizmu, nie uwzględnił ducha czasu. Ducha czasu na kartach encykliki Pawła VI można odczytać jako syntezę freudyzmu i heglizmu, czyli redukcjonistycznej wizji człowieka i wiary w nieuchronny postęp dziejów. Kościół wbrew tym trendom podąża za Duchem Prawdy. Problemy, które stawia Jan Paweł II w Veritatis splendor, znajdują się na styku tej samej antynomii: czy Kościół w dobie współczesnych przemian i wyzwań ma potraktować aggiornamento w sposób absolutny i ulec pokusie ducha czasu, czy mimo nacisków świata mieć odwagę, by nie zniweczyć mądrości Chrystusowego krzyża i pozostać wierny Duchowi Prawdy.

Skąd się wzięła absolutyzacja wolności? Z jednej strony Papież kieruje nas ku wolności, z drugiej strony pokazuje absurd kultu wolności.

Odpowiedzią są doświadczenia historyczne XX wieku. Jeżeli przyjmiemy, upraszczając, że absolutyzacja wolności wybuchła w dobie egzystencjalizmu, to wiemy, że był on odpowiedzią na doświadczenia totalitaryzmów, które całkowicie zakwestionowały ludzką wolność, sensowność ludzkiego istnienia, unicestwiły jednostkę w kolektywie, w masie, w numerze obozowym, w bezimiennej mogile. Refleksja nad sensownością losu ludzkiego wyraziła się więc w dowartościowaniu egzystencji, jednostkowego istnienia człowieka oraz w absolutyzacji wolności. Tutaj zrodziło się manifestacyjne Sartre’owskie stwierdzenie: „Człowiek jest wolnością!”. Z niego jednak wynika, że drugi człowiek jest piekłem, bo jest zagrożeniem wolności. W tej wizji nie ma miejsca na Boga, gdyż byłby On nieprzezwyciężalnym zagrożeniem wolności. Problemem etyków i teologów o proweniencjach katolickich czy przyznających się do katolicyzmu był fakt, że mówiąc, iż człowiek jest wolnością, nie mieli odwagi uwzględnić konsekwencji absolutyzacji wolności. Trzeba jednak postawić pytanie, czy można mówić o moralności w sferze absolutyzacji wolności, czy człowiek jest istotą moralną w prawdziwym tego słowa znaczeniu wówczas, kiedy przypiszemy mu absolutną wolność. Człowiek przestaje być wtedy człowiekiem, jest raczej podobny do anioła. Gdy staje wobec decyzji życiowych, jednorazowo wybiera opcję fundamentalną, która ukierunkowuje go w sposób nieuchronny na dobro, wręcz determinuje go do niego.

Koncepcja opcji fundamentalnej wskazuje, że w życiu człowieka dokonuje się kiedyś (zazwyczaj we wczesnym dzieciństwie) wybór dobra, od którego nie ma odwrotu. Ten wybór zasadniczy, podstawowy jest więc nieuchronnym ukierunkowaniem na dobro. Zło jest wtedy tylko przygodne, niemożliwe staje się popełnienie radykalnego zła moralnego, czyli grzechu ciężkiego. Jest to wizja kusząca, ale warto zastanowić się, czy realistyczna. Wydaje się, że o wiele większym realistą był Liebert, gdy pisał, że „uczyniwszy na wieki wybór, w każdej chwili wybierać muszę”.

Jak w tym kontekście można skomentować zdanie Jana Pawła II, który mówi, że „Nie ma moralności bez wolności”?

Jan Paweł II jest w równym stopniu krytykiem kultury absolutyzacji wolności, co krytykiem determinizmów. Niektórzy komentatorzy encykliki uważali, że wbrew tytułowi Blask prawdy jest to encyklika o blasku wolności, a Fides et ratio jest encykliką o blasku prawdy. Warto zwrócić uwagę na niewielki akapit w Veritatis splendor, w którym Jan Paweł II występuje przeciw przejawom eliminacji wolności w naszej kulturze. Określa je bardzo ogólnie jako determinizmy związane z naukami psychospołecznymi, socjobiologizmami, behawioryzmami, psychoanalizą freudowską, genetyką. Według nich człowiek jest jedynie pulą genów, której poznanie pozwoli nam na rozszyfrowanie tajemnicy życia. Zarysowane jest zachowanie człowieka typu: bodziec — reakcja, libido — popęd i uwarunkowania z tego wynikające. W takiej wizji człowiek nie realizuje moralności, bo nie realizuje swojej odpowiedzialności. Tak więc te nurty kultury współczesnej, które odbierają człowiekowi wolność, pozbawiają zarazem jego czyny oceny moralnej.

Czyli Papież mówi o zagrożeniu moralności przez relatywizm z jednej strony i determinizm z drugiej strony.

Determinizm ma nie mniejsze konsekwencje dla moralności. Jeżeli Edward Wilson, twórca socjobiologizmu twierdzi, że „geny trzymają nasz umysł na smyczy”, to znaczy, że geny determinują całą naszą kulturę, także duchową, a więc kwestie moralności. Oryginalność, a zarazem absurdalność poglądów Wilsona wyraża się w tym, że twierdzi on, iż nawet czynności typowo moralne, jak na przykład ratowanie życia drugiego człowieka z narażeniem własnego, to nic innego, jak ekspresja genów, które uaktywniają się w kontakcie z konkretną sytuacją życiową. Jeżeli jednostka okazuje się silniejsza od sytuacji, to dobrze, jeżeli słabsza — też dobrze, bo ginie i jej geny się nie reprodukują.

Mówiąc o absolutyzacji wolności, Papież mówi o zanegowaniu prawdy. Dlaczego w dzisiejszym świecie tak niechętnie się mówi o absolutnej, obiektywnie istniejącej prawdzie?

Odwołam się do autokomentarzy papieskich. W Przekroczyć próg nadziei i w Liście do rodzin Papież mówi, że encyklika Veritatis splendor spotkała się z uznaniem na Zachodzie, ponieważ żyjemy w świecie kryzysu pojęć podstawowych, kryzysu pojęcia prawdy. Wynika on m.in. z tego, że nasz świat jest pluralistyczny, naznaczony dialogiem różnych kultur. Nie ma dzisiaj jednorodnego obrazu świata, nie ma rzeczywistości tak uporządkowanej, jak nam się kiedyś wydawało. Wkraczają w nią nurty, które wykorzystując rozbicie, próbują je uczynić manifestem kulturowym. Mam tu przede wszystkim na myśli nurt postmodernizmu, który nie jest ipsissima verba wymieniony w encyklice (to nastąpi dopiero w Fides et ratio), ale nietrudno zauważyć, że w Veritatis splendor znajdują się elementy krytyki postmodernizmu. Postmodernizm, hasłowo mówiąc, jest odwróceniem się od pewnego kosmosu do chaosmosu, czyli od rzeczywistości uporządkowanej w stronę chaotycznej. Oznacza on porzucenie modelu człowieka pielgrzyma zmierzającego do celu, którym jest prawda, i przyjęcie modelu człowieka, który się błąka po bezdrożach i któremu satysfakcję dają epizody włóczęgi, a nie cel wędrowania.

Zdaniem Papieża, kryzys prawdy wiąże się również z osiągnięciami marksizmu, który w kulturze zachodniej odegrał w XX wieku niebagatelną rolę. Nie możemy patrzeć na marksizm tylko przez pryzmat polskich czy środkowo– i wschodnioeuropejskich doświadczeń. Trzeba spojrzeć na dyskretny urok, który marksizm w sobie zawierał. Polegał on przede wszystkim na tym, że lansował bardzo pragmatyczną koncepcję prawdy, a więc odrzucenie prawdy obiektywnej i zwrócenie uwagi na to, że prawda jest tym, co sami tworzymy mocą sojuszu myśli intelektualistów i siły proletariatu. Jak żadna inna wcześniejsza koncepcja przypisywał intelektualistom prawo i możliwość kreowania tego świata. To są nośne, kuszące propozycje i nie można się dziwić, że intelektualiści zachodni tak bardzo ulegali temu urokowi. Prawda znalazła się w zagrożeniu. Warto przypomnieć wywiad André Frossarda z Janem Pawłem II, w którym Papież zapytany, które zdanie z Ewangelii jest najważniejsze, odpowiedział bez namysłu: „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”.

Warto zauważyć, że publikacja encykliki o blasku prawdy zasłużyła na podziw i szacunek nawet krytyków papieskich. Pewien publicysta włoski nazwał Jana Pawła II jednym z nielicznych, jeśli nie jedynym w naszym świecie nauczycielem myślenia według wartości.

Papież pisze wprost o kryzysie moralnym. Jaki wpływ na ten kryzys miała kwestia zeświecczenia, sekularyzacji społeczeństwa?

Odwołam się do Evangelium vitae, która bardzo klarownie pokazuje myślenie papieskie. Jan Paweł II twierdzi tam, że zjawiska niepokojące w sferze zagrożeń życia wynikają z faktu, iż wolność została oderwana od prawdy. Dlaczego? Człowiek żyje tak, jakby Bóg nie istniał. Papież mówi wprost, że kto nie uznaje Boga za Boga, ten sprzeciwia się najpełniejszej koncepcji osoby ludzkiej. Źródłem kryzysu jest według Jana Pawła II sekularyzm i ateizacja. Te dwa różne pojęcia są ze sobą związane. Odrzucenie Boga czy to w formie milczącej obojętności, która ma miejsce w sekularyzmie, czy w formie radykalnej negacji jak w ateizmie, ma konsekwencje dla wizji człowieka, choć dzisiaj nie wszyscy chcą to uznać. Ojciec Jacek Salij w komentarzu do Evangelium vitae pisał, że to, o czym mówi Papież, jest agnostycyzmem zawinionym. Problemem człowieka we współczesnym świecie jest nie to, że nie wie, czy Bóg jest, ale że nie chce tego wiedzieć, nie chce nawet zadać sobie tego pytania, bo odpowiedź miałaby konsekwencje dla jego życia. Odrzucenie Boga w marksizmie stało się odrzuceniem natury ludzkiej, prawdy obiektywnej i ostatecznie — destrukcją człowieka. Odrzucenie Boga w postmodernizmie prowadzi do chaosu, dezorientacji moralnej, do kryzysu moralnego. Odrzucenie Boga w nihilizmie ma także swoje konsekwencje, co widać na przykład u Nietzschego. Można wręcz dowodzić, że to odrzucenie Boga jest praźródłem błędu antropologicznego, który rzutuje na dzisiejszą kulturę moralną.

Papież wskazuje na niebezpieczeństwo połączenia relatywizmu z demokratyzacją, z sytuacją, gdy pewne zasady konstruuje się na podstawie wyników referendów, preferencji większości. Dlaczego jest to tak bardzo niebezpieczne?

Odwołam się do sytuacji, która nie jest przez Jana Pawła II wymieniana w żadnym z dokumentów, ale jest to model bardzo nośny. Przypomnijmy sobie dwóch ludzi wiszących obok Chrystusa na krzyżach. Jeden z nich stanął po stronie tłumu, który krzyczał: „Jeżeli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!”. Wiemy, że ten mężczyzna nie wygrał swojego życia, mimo że opowiedział się po stronie większości, wszedł z nią w porozumienie. Patrząc na karty Ewangelii, widzimy, że nie wykorzystał swojej szansy. Drugi człowiek pozostał w zupełnym osamotnieniu, jako jedyny z całego tłumu opowiedział się po stronie prawdy. Ten ocalił swoje życie. To jest problem związany z fałszywym kultem demokratyzacji życia. Byłoby wielkie oburzenie, wielkie zgorszenie, gdyby poddać pod ocenę dyskursu demokratycznego — głosowanie czy referendum — prawa fizyki, prawa natury. Natomiast, jeśli próbujemy poddawać pod takie same referenda prawa moralne, wydaje się to zupełnie dopuszczalne. Konsekwencje tego są takie same — stają się bardzo niebezpieczne dla naszego życia, a praw i tak nie zmienimy. Nie trzeba tutaj wyjaśniać, że Jan Paweł II w najmniejszym stopniu nie jest przeciwnikiem demokracji. Natomiast bardzo mocno chroni ją przed wynaturzeniami, przed wchodzeniem w obszary, które dla niej samej są zgubne. Zwraca uwagę, że demokracja bez wartości może się przerodzić w totalitaryzm. Może się stać zgubą dla samej siebie.

Jan Paweł II na takim tle rysuje pozytywną wizję człowieka i jego relacji do Boga. Co jest najważniejsze w papieskim spojrzeniu?

Po nakreśleniu mapy problemów świata paradoksalnie mogłoby się wydawać, że Jan Paweł II jest sceptycznym zwolennikiem ludzkiej wolności, a myślę, że słowem, które jest charakterystyczne dla papieskiej wizji człowieka w świecie, jest właśnie wolność. Trzeba by się odwołać krótko do koncepcji antropologicznej Karola Wojtyły i Jana Pawła II. Polega ona na tym, że człowiek, wypowiadając siebie w aktach wolności, dokonuje autodeterminacji na podstawie poznanej prawdy. Prościej można powiedzieć tak: wybierając wolność, wybieram coś, co jednocześnie mnie określa, co mnie związuje tą poznaną prawdą od wewnątrz. Jeśli na przykład realizuję siebie w kapłaństwie, odkrywam siebie jako kapłana, to mogę realizować swoją wolność, będąc kapłanem. W momencie, w którym przekraczam swoje kapłaństwo i uciekam w bok, przestaję być sobą. Fałszywa realizacja wolności poza obszarem prawdy o mnie samym staje się samozaprzeczeniem i samodestrukcją. Jan Paweł II nieustannie przypomina, że autentyczna realizacja wolności dokonuje się, gdy opieramy się o horyzont prawdy. Drugim słowem, które bardzo dobitnie określa człowieka w koncepcji Jana Pawła II, jest miłość rozumiana jako bezinteresowny dar z siebie. Wolność i miłość to dwa skrzydła papieskiej antropologii, które się uzupełniają, bo nie ma wolności bez miłości i nie ma miłości bez wolności. Człowiek jest zarówno miłością, jak i wolnością. Jest sobą w pełni wtedy, gdy realizuje wolność ku miłości.

Nie ma moralności bez wolności, a czy może istnieć moralność bez wiary?

Bardzo ważne pytanie. Koncentrowałem się do tej pory na rozważaniach na płaszczyźnie filozoficznej. Jan Paweł II jest tymczasem teologiem i pasterzem Kościoła. Te problemy, sytuacje kryzysowe, o których mówiliśmy, wynikają z podstawowej sprawy, która również jest wyrażona w encyklice. Chodzi o schizofreniczne rozdzielenie autonomii moralnej i wiary chrześcijańskiej. Można by wskazywać nazwiska konkretnych teologów, którzy takie koncepcje lansowali w latach 70. W skrajnej postaci była to koncepcja Alfonsa Auera, autonomia moralna opisana w dziele Autonome Moral und Christliche Glaube. Oznacza ona bardzo radykalne oddzielenie etosu świata i etosu świętego (WeltethosHeilsethos). Problem polegał na tym, że była to inicjatywa poniekąd cenna i słuszna, bo krótko po Soborze istniał problem nawiązania dialogu ze światem. Pojawiało się pytanie, czy mamy dialogować ze światem jako ludzie wierzący, jako chrześcijanie, opierając się na argumentacji teologicznej, czy wejść w argumentację naturalną, racjonalną, czysto egzystencjalną, życiową, zostawiając wiarę z boku jako kwestię naszych prywatnych, wręcz intymnych relacji z Bogiem. Konsekwencją takiego rozdzielenia będzie dobrze nam znana wypowiedź: „Jestem wierzący, ale niepraktykujący”, postawa człowieka, który ma prywatny kontakt z Panem Bogiem, ale nie okazuje tego w życiu.

Jan Paweł II w Veritatis splendor wzywa do scalenia etosu życia i etosu wiary w postaci świadectwa ludzkiego życia. Jeżeli jestem człowiekiem wolnym, to na gruncie poznanej prawdy — prawdy o moim stworzeniu i odkupieniu. Pełna realizacja wolności może się dokonać tylko poprzez poznanie pełnej prawdy w Jezusie Chrystusie. Stąd konsekwencją jest stwierdzenie, że autentyczna moralność jest moralnością ściśle zintegrowaną z wiarą. To oczywiście nie przekreśla wartości życia ludzi niewierzących. Jednak dla człowieka wierzącego w momencie poznania prawdy o Bogu objawionym w Jezusie Chrystusie sprawa staje się z jednej strony prostsza, z drugiej nakłada większą odpowiedzialność, ponieważ poznając prawdę o Chrystusie, moim Odkupicielu, i najpełniejszą prawdę o sobie, jestem zobligowany do konkretnego życia, wezwany do świadectwa, które może przybrać nawet postać męczeństwa. Stąd w trzecim rozdziale Veritatis splendor jest wiele słów o konsekwencjach tak realizowanej moralności.

Zastanawiam się w takim razie, czy w dyskusjach jesteśmy skazani na sytuację, w której na każdy argument można znaleźć kontrargument. Jedyną szansą przekonania kogoś staje się wtedy ewangelizacja, głoszenie Pana Jezusa, podprowadzenie kogoś do światła wiary, w którym Bóg sam go przekona.

Jest to uwaga w pewnym sensie bardzo słuszna. Wspomniałem papieskie zdanie z Evangelium vitae, że kto nie uznaje Boga za Boga, ten nie odkrywa najpełniejszego sensu ludzkiej osoby. Co to oznacza? Weźmy sytuacje emocjonalnie przekonujące. Rodzice dowiadują się, że dziecko, które ma się urodzić, jest głęboko upośledzone. Mogą rozpoznawać prawdę, że nie jest ono ich własnością, że nie jest to tkanka, przedmiot w ich posiadaniu, że nie mają prawa zadecydować o jego losie, bo jest to osobne życie, człowiek itd. Nawet wtedy stają jednak w obliczu bardzo dramatycznego pytania, jaki jest sens życia istoty, która urodzi się zdefektowana, będzie cierpiała. Stajemy wtedy wobec pytania, na które nie będziemy mogli znaleźć racjonalnej odpowiedzi. Możemy dać tylko odpowiedź przez pryzmat wiary, przez pryzmat odkupieńczego sensu cierpienia danego przez Chrystusa. Podobnie rzecz się ma, kiedy człowiek cierpiący, bezużyteczny, domaga się śmierci. Pytamy, jaki sens ma to cierpienie — z racjonalnego punktu widzenia nie potrafimy dać odpowiedzi. Zwróćmy jednak uwagę, że jeżeli będziemy uczciwi, to na gruncie racjonalnym nie będziemy potrafili przedstawić przekonującego argumentu, że mamy prawo podjąć decyzje godzące w to życie. Nawet jeśli nie wiem, jaki sens ma to życie, to wiem, że jest to życie drugiego człowieka, którego panem nie jestem. Dla człowieka niewierzącego, ale uczciwego, jeśli wejdzie w sferę wolności i prawdy, pozostaje kwestia dramatycznego milczenia w obliczu cierpienia. Dla człowieka wierzącego pozostaje ono nadal tajemnicą, ale w dialogu z Bogiem. W pewnym sensie jesteśmy ludźmi uprzywilejowanymi, ale przez pryzmat Chrystusowego krzyża, czyli jest to przywilej bardzo szczególny.

W tym przywileju chrześcijanie łączą wolność z posłuszeństwem, autonomię z poddaniem.

To jest coś, co przekracza granice ściśle racjonalnego rozumowania. To jest przekroczenie napięć, które zatrzymują się w pewnym punkcie. Nie mogę zrealizować do końca swojej wolności, bo jestem istotą godną i przygodną, stwierdza ludzki rozum, a ludzka wiara dodaje: mogę jednak ją wyrazić w ludzkim akcie posłuszeństwa wobec Boga. Są to kwestie, które się dopełniają. Warto przywołać tu papieskie słowa o tym, że człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa, że człowiek nie może sam siebie zrozumieć bez Chrystusa.

Mówiąc o sytuacji ludzi niewierzących, stajemy wobec słów Jana Pawła II o prawie naturalnym, wobec przekonania, że każdy człowiek może odczytać prawo moralne w swoim sercu. To optymistyczna wizja Papieża, której przeciwnicy powiedzą, że prawo naturalne to tylko kwestia wychowania i kultury.

W związku z zagadnieniem prawa naturalnego pojawia się wiele nieporozumień, miesza się naturę racjonalną w nurcie arystotelesowsko–tomaszowym z naturą biologiczną, miesza się prawo naturalne jako prawo faktycznie wpisane w naturę, w rozum człowieka, z prawem naturalnym pojmowanym jako pewne ustalenia społeczne, wychowawcze, kulturowe, historyczne.

Jan Paweł II szuka dialogu i porozumienia ze współczesnym światem, a będąc świadomy tych trudności, odwołuje się do koncepcji godności osoby ludzkiej, która jest bardziej powszechnie przyjmowana. Mówiąc o prawie naturalnym, Papież nie tyle staje na gruncie klasycznych teorii, ile podkreśla, że prawo naturalne jest związane z racjonalną strukturą człowieka, że jest elementem jego godności, wyznacznikiem gatunkowej odrębności. W tym ujęciu prawo naturalne jest bardziej personalistyczne.

Jaką koncepcję sumienia przedstawia Papież?

Jan Paweł II przypomina w Veritatis splendor fragment Konstytucji dogmatycznej o Kościele Gaudium et spes nr 16 mówiący o tym, że sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem, sanktuarium człowieka, w którym przebywa on sam na sam z Bogiem. Jest to tekst mówiący o niezwykłej godności sumienia ludzkiego, ale zarazem pokazujący, że jest ono kimś, czymś, co w człowieku słucha głosu Boga. Inaczej można powiedzieć, zmieniając obraz słuchacza na czytającego, że jest lektorem odczytującym tekst Boga wypisany w prawie naturalnym. Tutaj dochodzimy do jednego z większych sporów naszej współczesności, czy sumienie jest lektorem tych norm moralnych, czy ich kreatorem, czy sumienie je odczytuje, czy ma prawo w imię odpowiedzialności te normy stwarzać. Jan Paweł II staje na gruncie tradycyjnej koncepcji mówiącej, że godność sumienia opiera się na dialogu z Bogiem. Warto tu przytoczyć słowa św. Pawła, że „nic mi bowiem sumienie nie wyrzuca, co jednak nie stanowi dla mnie wyroku usprawiedliwiającego. A Tym, który mnie sądzi, jest Pan”. Sumienie, choć jest ważnym czynnikiem samopoznania, samokrytyki człowieka, nie jest jednak kryterium ostatecznym, nie ma charakteru skrajnie autonomicznego. Sumienie ma charakter teonomiczny, ma udział w prawie Bożym, które jest mu objawiane. Odczytuje ono i aplikuje normy prawa naturalnego do konkretnej życiowej sytuacji. To jest pogląd tradycyjny, ale zarazem zabezpieczający godność sumienia.

Na czym polega to zabezpieczenie, dlaczego autonomia sumienia godzi w jego godność?

Trzeba dodać w tym miejscu uwagę, że mówimy o skrajnej autonomii sumienia i jej zagrożeniach. Niebezpieczeństwa z tego powodu doskonale wyczuwał św. Paweł, gdy pisał, że choć sumienie niczego mu nie wyrzuca, to go to jeszcze nie usprawiedliwia. Dzisiaj, niestety, patrzymy na wiele spraw życiowych inaczej. Kryterium absolutnym ocen moralnych jest sumienie. Lekarz, proponując zabieg sztucznego zapłodnienia bezpłodnym rodzicom, mówi: — Postępuję zgodnie ze swoim sumieniem, a nadto czuję się szczęśliwy, że mogę tym ludziom pomóc. Przepraszam za porównanie, ale wsłuchajmy się w głos złodzieja, który okrada tego lukratywnego lekarza: — Postępuję zgodnie ze swoim sumieniem, bo zabieram bogatemu, a nadto czuję się szczęśliwy. Niemal identyczne głosy sumienia, które jednak wcale nie świadczą, że opisywane przez te głosy czyny są dobre. Natomiast, jeśli sumienie nie kieruje się w takich wypadkach żadną normą obiektywną, żadną prawdą (a więc tą, że sztuczne zapłodnienie jest manipulacją na człowieku, że okradanie nawet nieuczciwie wzbogaconego jest złem), to takie sumienie zostaje zdeprawowane. Przestaje być świadkiem godności człowieka, a staje się elementem jego niegodziwości. Stąd tak bardzo ważne jest zabezpieczenie wolności, autonomii sumienia horyzontem prawdy.

Można się spotkać ze stwierdzeniem, że sumienie jest zdeprawowane przez kulturę. Czy wtedy jest ono nadal sanktuarium, miejscem spotkania Boga?

Dotykamy bardzo ważnego problemu — sumienia błędnego, a więc takiego, które pobłądziło w swoich dialogach z Bogiem. Oczywiście to sumienie może być sumieniem pokonalnie błędnym, czyli takim, które błędnie wybrało z własnej winy, ale może zostać doprowadzone do stanu pierwotnego. Czasem mamy jednak do czynienia z poważniejszą sytuacją, kiedy to sumienie jest na drodze błędu i nie jest w stanie tego zauważyć, jest niepokonalnie błędne. Katechizm i encyklika przypominają, że należy zawsze iść za głosem sumienia pewnego, nawet jeśli jest ono niepokonalnie błędne. Rodzi się pytanie, dlaczego. Dominikanin, ojciec Servais Th. Pinckaers wyjaśnia to w swoich pracach, posługując się metaforą światła. Mówi, że w sumieniu nawet niepokonalnie błędnym zostaje zawsze pierwotna iskierka, syndereza, obecność prawa naturalnego. Nawet jeżeli istnieje tylko iskra, a reszta jest przytłumiona, to nie można iskierki zgasić, trzeba pozwalać jej się palić, bo może przyjdzie moment, że ta iskra zostanie rozpalona w wielki, jasny płomień.

Zauważmy, skąd się dzisiaj bierze tyle oporu wobec ewangelizacji sprzed pięciuset lat w Ameryce Łacińskiej. Żyli tam ludzie z sumieniem niepokonalnie błędnym, którego nie zewangelizowano, lecz skolonializowano. Nakazano im przyjąć zupełnie nowe zasady, tłumiąc ich sumienia. Dzisiaj jest to problem, który wymagałby bardzo szczegółowego omówienia, wiążący się z zagadnieniem wolności religijnej. Mając ludzi myślących inaczej, wierzących inaczej, nie możemy ich na siłę nawracać na naszą wiarę, ale mamy pozostawać z nimi w dialogu, który pozwoli im, poprzez podążanie za sumieniem niepokonalnie błędnym, odkryć, być może, w przyszłości drogę prawdy. Jeżeli natomiast jej nie odkryją, a będą w zgodności ze swoim sumieniem, to nie ponoszą odpowiedzialności za błędne decyzje.

W rozważaniach papieskich pojawia się postać Chrystusa, Papież mówi nawet, żeby przyswoić osobę Jezusa Chrystusa. Co ma na myśli? Jaki jest związek między formacją sumienia, ewangelizacją a przyswojeniem Chrystusa?

Warto sięgnąć do najpiękniejszej części tej encykliki, medytacyjnego wstępu z ewangelicznego spotkania Jezusa z młodzieńcem. Początkowe pytania dotyczą sfery czysto etycznej. „Nauczycielu dobry, co mam czynić?”, „Znasz przykazania”, „Realizuję je”. Wszystko jest niby w porządku. Poza etyką pozostaje jednak głód pytania o ludzkie życie, o ludzką wolność zrealizowaną do końca. Etyka ustaje i pojawia się głód spotkania z Chrystusem. „Zostaw wszystko i pójdź za Mną”. Jakkolwiek byśmy to interpretowali, jest to kwestia odejścia od racjonalnej etyki, a przejścia w sferę przyswojenia sobie Chrystusa, zintegrowania się z Nim. Jan Paweł II powiedział w Redemptor hominis w numerze 10, że człowiek nie może żyć bez miłości, że pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jeśli nie spotka się z miłością, nie uczyni jej swoją, jeśli nie wejdzie z nią w żywe uczestnictwo. Ta miłość nazywa się Chrystusem. To jest problem, którego w samym Kościele nie doceniamy. Wiele problemów dzisiejszego świata rozgrywających się w płaszczyźnie etycznej prędzej czy później okazuje się problemami nierozwiązywalnymi, które znajdują swoje zawieszenie, swoją aporię. Tymczasem obecność Chrystusa jest szansą zarówno w wymiarze indywidualnym — sumienia człowieka, jak i w wymiarze wspólnotowym — sumienia Europy, świata. Chrystus pozostaje nadzieją, jedyną odpowiedzią na wszystkie, najbardziej nawet dramatyczne pytania. Stąd papieskie wołanie jest w tej encyklice wielkim programem ewangelizacji.

Czy można powiedzieć, że Chrystus jest dopełnieniem Prawa, dopełnieniem moralności?

Oczywiście. To jest przesłanie biblijne, które wraca dzisiaj w nowej postaci. Pojawiają się problemy bioetyczne, które wiążą się z pytaniem o sens życia, o godność człowieka, o jego przeznaczenie. Na płaszczyźnie czysto etycznej, filozoficznej, racjonalnej zostają one zawieszone. Dlaczego nie możemy dokonać eutanazji człowieka skrajnie cierpiącego i ciężko chorego, skoro jego życie jest pozbawione sensu? Wolno nam czy nie wolno przeszczepić serce świni człowiekowi? Kim jest w takim razie człowiek z sercem świni? A z wątrobą małpy? Czy jest jeszcze człowiekiem? Możemy podejmować różne dyskusje, ale zwróćmy uwagę, że są one albo niemożliwe do rozstrzygnięcia, albo wręcz nieistotne w perspektywie stwierdzenia, które leży u podstaw chrześcijaństwa. Chrystus jest Odkupicielem człowieka i w Jego perspektywie odnajdujemy swoją największą i do końca wypowiedzianą godność.

Co ma robić osoba niewierząca czy stojąca na progu wiary, która czuje, że coś pociąga ją w Panu Jezusie, że chce Go naśladować?

Być może taki człowiek na własnej skórze przekonuje się, że nie może sam siebie do końca zrozumieć bez Chrystusa. Chrystus jest Prawdą, a wolność — niezależnie od naszych dywagacji — nie istnieje poza prawdą ani wbrew niej. Dlatego też warto zaufać Chrystusowi. Ewangelia pokazuje Jezusa w niekończącym się dialogu z niewierzącymi w Niego i z niewierzącymi w Boga. Ten dialog trwa. On jest szansą dla współczesnego człowieka. Domaga się jednak uczciwości. Człowiek zatem, który na swój sposób odkrywa Chrystusa, powinien to odkrywanie potraktować uczciwie i konsekwentnie. Myślę, że należy bardzo cenić tych, którzy stają się na tej drodze anonimowymi chrześcijanami, natomiast przestrzec trzeba tych, którzy afiszują się etykietą pobieżnej znajomości Chrystusa, ale nie traktują tej znajomości uczciwie.

Co to znaczy, że o wartości moralnej czynu decyduje jego podmiot?

Jan Paweł II w Veritatis splendor przypomina tu tradycyjne poglądy św. Tomasza — „Moralność ludzkiego czynu zależy przede wszystkim i zasadniczo od przedmiotu rozumnie wybranego przez świadomą wolę”. To zdanie z jednej strony sprzeciwia się współczesnym poglądom utylitarystycznym, które oceniają wartość czynów ludzkich pod względem ich użyteczności określonej dobrą intencją (np. czynem dobrym będzie przyzwolenie na eutanazję, jeśli jest ona użytecznym sprzeciwem wobec bezsensownego cierpienia i wyrazem wolnej intencji tego, kto o nią prosi). Z drugiej strony wyraźnie odżegnuje się od ślepego posłuszeństwa. Domaga się przede wszystkim wyboru dobra, ale wyboru rozumnego przez świadomą wolę. W tej samej części encykliki Papież przypomina zdanie św. Alfonsa Liguoriego: „Nie wystarczy spełniać dobre uczynki, trzeba je spełniać dobrze”. Mówiąc jeszcze inaczej, nie jesteśmy robocopami, które działają sprawnie i dlatego są dobre, ale też nie jesteśmy duchami czystymi, aniołami, których wybory są pozbawione zagrożeń związanych z cielesnością. Tym, co decyduje o moralnej wartości naszych działań, jest rozum i świadoma wola, które służą wyborowi dobra właściwego dla osoby.

Dlaczego ta encyklika jest skierowana do biskupów?

Biskupi są odpowiedzialni za przekaz wiary w Kościele, są więc ludźmi szczególnie odpowiedzialnymi za przekaz Prawdy. Powinni ją popularyzować, przypominać i proklamować w całym Kościele. Czy tak jest, to zupełnie inna kwestia, ale wiadomo, że adres miał charakter nie tyle ekskluzywny, ile podkreślał rangę odpowiedzialności.

Skąd w Kościele kompetencja do wypowiadania się w kwestiach moralnych?

Paweł VI, odpowiadając na pytanie, czym jest moralność chrześcijańska, powiedział, że jest to sposób naśladowania Chrystusa zgodny z Ewangelią. Dalej mówił, że ten sposób życia zawdzięczamy podwójnej pomocy — jedną z nich jest Duch Święty, drugą Nauczycielski Urząd Kościoła. Z przyjęciem Ducha Świętego nigdy nie było i nie ma problemów. Każdy wie, co Duch Święty mu mówi. Natomiast jest problem z drugim czynnikiem, którym jest Nauczycielski Urząd Kościoła. Jan Paweł II w pierwszym rozdziale Veritatis splendor wyjaśnia, że Jezus żyje w swoim Kościele, dlatego Kościół ma kwalifikacje, mandat moralny płynący od samego Chrystusa. Rodzi to dzisiaj najwięcej zastrzeżeń i oporów. Jest to związane z naszą kulturą, mentalnością, z demokratyzacją życia, odrzuceniem i kryzysem autorytetów. Oznacza to zarazem nierozumienie istoty Kościoła Chrystusowego i źródła Jego autorytetu.

Na jakie sposoby Kościół może realizować powołanie do głoszenia Chrystusa, który przynosi sens moralności?

Encyklika przytacza podstawowy sposób — świadectwo życia. To jest zadanie, które stoi przed całym Kościołem, przed hierarchami, zakonnikami, ludźmi świeckimi. Ma być ono realizowane we wszystkich sferach życia: ekonomicznej, politycznej, gospodarczej, społecznej, charytatywnej, w życiu osobistym i rodzinnym. Tu nie ma żadnej wyłączności. Drugim sposobem jest rzetelny przekaz zasad moralnych. Nie łudźmy się, że moralność chrześcijańska jest oczywista i dobrze znana. Wykładając etykę i teologię moralną, stykam się niejednokrotnie z przykładami zadziwiającej ignorancji i pomieszania pojęć. Żyjemy w czasach bardzo ciekawych i trudnych zagadnień moralnych.

Proszę zauważyć, że gdybym jako teolog czy filozof wypowiadał się publicznie na temat fizyki kwantowej, możliwości współczesnej proteomiki czy całki Lebesgue’a, naraziłbym się na zarzut niekompetencji. Natomiast jeżeli matematyk, ekonomista, a zwłaszcza biolog czy genetyk wypowiadają się na tematy etyczne, to nikt nie wspomni o ich niekompetencji. W związku z tym mamy dzisiaj wiele poglądów kuriozalnych, niemających nic wspólnego z rzetelnym myśleniem etycznym. Rolą Kościoła jest uczyć myślenia. Należy to czynić w dialogu ze światem współczesnym, wykazując z całą sumiennością i rzetelnością błędy metodologiczne. Z drugiej strony niezbędne jest pokazywanie pozytywnej wizji moralności w blasku prawdy, mimo że wydaje się ona dziś przestarzała.

Czy głosząc bardzo konkretne wymagania, nie stoimy na straconej pozycji wobec opcji konsumpcyjnych lansujących życie łatwe i przyjemne?

Pozornie tak się może wydawać, bo faktycznie żyjemy w dobie propozycji uproszczonych i łatwych. Myślę jednak, że encyklika Veritatis splendor przypomniała, że Kościół ma możliwość głoszenia prawd trudnych. Stała się ona bestsellerem, mimo że dotyka takich spraw, jak problem konsekwencjonalizmu, kreatywnego sumienia, opcji fundamentalnej, skrajnej autonomii moralnej itd. To są zagadnienia pasjonujące bardzo wąski krąg specjalistów. Niezależnie od intelektualnego trudu, którego wymaga jej lektura, stała się przygodą intelektualną dla wielu wierzących i niewierzących. To jest wskazówka, by nie rezygnować z prawdy, nawet jeśli świat podsuwa taką pokusę.

Świadectwo życia
Paweł Bortkiewicz TChr

urodzony 8 kwietnia 1958 r. w Jeleniej Górze – polski duchowny katolicki, chrystusowiec, członek Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, profesor nauk teologicznych specjalizujący się w zakresie teologii moralnej, etyk, autor książek i artykułów z zakresu bioetyk...

Świadectwo życia
Paweł Kozacki OP

urodzony 8 stycznia 1965 r. w Poznaniu – dominikanin, kaznodzieja, rekolekcjonista, duszpasterz, spowiednik, publicysta, wieloletni redaktor naczelny miesięcznika „W drodze”, w latach 2014-2022 prowincjał Polskiej Prowincji Zakonu Kaznodziejskiego....