Mistyka a duchowa diagnoza naszych czasów

Mistyka a duchowa diagnoza naszych czasów

1. Wydaje się, że współczesne zainteresowania mistyką nie są tylko modą powierzchowną. Jest to jeden ze „znaków czasu”, zjawisko, które zasługuje na refleksję teologów, filozofów, socjologów, filozofów religii. Myślę, że „mistyka odpowiada na głębokie potrzeby ludzi naszych czasów, daje klucz do zrozumienia współczesnej sytuacji duchowej, ukazuje miejsce spotkania i dialogu różnych religii i duchowych tradycji, oraz otwiera drogi do odnowy chrześcijaństwa stającego twarzą w twarz z kulturowymi wezwaniami nadchodzącej epoki”. Refleksja nad historycznym kontekstem ożywionych zainteresowań mistyką w sposób oczywisty musi dotknąć wielu ważnych tematów, na przykład takich jak duchowa diagnoza współczesności i przyszła postać religii.

Na jakie potrzeby dzisiejszego człowieka odpowiada mistyka? Co te zainteresowania mistyką mówią o czasach nam współczesnych? Pogłębienie pragnienia wewnętrznego i bezpośredniego duchowego doświadczenia jest fenomenem, który w historii ciągle na nowo wypływa na powierzchnię i w jakiś sposób jest związany z tym, co dokonuje się w społeczeństwie i kulturze, w całościowym, duchowym klimacie epoki. Dostrzeżenie tych związków nie oznacza traktowania religijnych tendencji jako „produktu stosunków społecznych”. Z kolei ten, kto w mistyce widzi przede wszystkim dar Ducha, który wieje, kędy chce, nie musi odrzucać wyobrażenia, że ten dar i ten powiew przychodzi także jako odpowiedź na pragnienia ludzi w odpowiednim czasie — aby obmył, co nieczyste, uzdrowił, co zranione, uwolnił, co zamknięte, i rozpalił, co oziębłe.

Wydaje się, że nasze czasy są niekiedy podobne do epoki rozkwitu hiszpańskiej mistyki z początków doby baroku. Zarówno tamten, jak i dzisiejszy okres poprzedzała dramatyczna ekspansja ludzkiej siły, rozwój nauki, rozszerzenie horyzontów poznawczych, przekraczanie granic: wtedy był to czas odkryć i zdobywania nowych kontynentów, dzisiaj eksploracja przestrzeni kosmicznej i łączenie z sobą wszystkich kultur i cywilizacji istniejących na tej planecie; w obu tych przypadkach zmienił się radykalnie paradygmat pojmowania świata. Jeśli w naszym oglądzie historii kultury pozwolimy się zainspirować jungowską psychologią analityczną, to będziemy z uwagą oczekiwali, kiedy i jak ten ekspansywny ruch i otwartość w kierunku „na zewnątrz” pociągną za sobą wyrównujący ruch „do środka”, do centrum, otwartości na wnętrze.

W łonie renesansu przygotowywał się już powoli barokowy patos, rozbrzmiewający w głębszym swoim tonie licznymi renesansowymi motywami, i właśnie na tym pograniczu renesansu i baroku wyrastają dzieła wielkich hiszpańskich mistyków, Jana od Krzyża i Teresy z Avila.

Jan Patočka interpretował definicję człowieka i świata Komenskiego jako alternatywę wobec kartezjańskiego zwrotu ku podmiotowi i rozdzielenie rzeczywistości na res extensa i res cogitans; coś podobnego, i to z jeszcze większą mocą, można powiedzieć, wychodząc od lektury klasyków hiszpańskiej mistyki. Mistyka hiszpańska nie powraca do teocentrycznego, hierarchicznego i wertykalnego schematu średniowiecznej onto–teologii, jednakże nie przyjmuje również kartezjańskiego dualizmu, opartego o punkt wyjścia, którym jest racjonalny podmiot. Teresa i Jan szukają Boga nie na szczycie hierarchicznej struktury bytu, ale w głębi ludzkiego serca, dostrzegają Go jako centrum ludzkiej egzystencji, i właśnie z tego środka, z tej perspektywy „antropocentrycznej” i „teocentrycznej” starają się uchwycić dynamicznie rozumianą jedność rzeczywistości. Do neoplatońskiej i augustiańskiej myśli dodają doświadczenie nocy i nicości, do wybudowanej z myśli arystotelesowsko–tomistycznej katedry bytu i istnienia dodają dynamikę ludzkiej drogi życiowej, naznaczonej dramatem wzajemnego poszukiwania Boga i człowieka. To, co na przykład u Teresy z Avila jest nazywane jej sokratyzmem, jest chyba niczym więcej niż typowym przykładem zwrotu mistyków do ich własnego wnętrza jako punktu wyjścia w myśleniu o Bogu. W myśleniu i odczuwaniu klasyków hiszpańskiej mistyki jest już obecny nowożytny subiektywizm, który jednakże jest zakorzeniony w Bogu więzami znacznie bardziej „egzystencjalnymi” niż to ma miejsce w Kartezjuszowym poleganiu na veracitas Dei.

Kiedyś podjąłem się próby interpretacji Kartezjusza i nowożytnego racjonalizmu jako obrony w stosunku do doświadczenia „nocy”, którą to Europa przeszła w dobie wojen religijnych w siedemnastym stuleciu i jako decydującego kroku na drodze zapominania o „nocnej drodze poznania”. Uważałem, że tym krokiem jest owo Kartezjuszowe „wykorzystanie” Boga jako gwaranta prawdziwości świata dnia przeciwstawionego światu nocy (w ramach argumentu przeciwko zarzutowi powiązanemu ze snem w IV medytacji). Jeżeli Bóg jest „umieszczony” wyłącznie w „świetle przestrzeni”, sferze jasnych i wyraźnych idei, która jest bez wątpienia dostępna dla ludzkiego poznania, to jest w ten sposób przygotowany już Jego koniec: taki oto Bóg racjonalnej metafizyki będzie później w imię światła rozumu odrzucony jako jedynie cień (projekcja) człowieka. 1

Mistykę nocy, występującą u hiszpańskich autorów, piszących kilkadziesiąt lat wcześniej niż Kartezjusz, możemy rozumieć jako otwarcie jeszcze innej możliwości rozumienia relacji do Boga, człowieka do świata, rozumu, światła do nocy. Zwłaszcza Jan od Krzyża ukazuje drogę odważnej ufności w to, iż Bóg mówi również w ciemnościach, w osobistych i historycznych sytuacjach kryzysu, i że do jego rzeczywistej głębi możemy zajrzeć tylko wtedy i dopiero właśnie wtedy, gdy wstrząśnie nią „jasny”, nieskomplikowany świat codzienności.

Dzisiejszą „postmodernistyczną duchowość”, z jej zainteresowaniem mistyką, możemy oczywiście uważać także za pewną wyrównującą falę względem poprzedzającego ją ekspansywnego charakteru szczytowej fazy nowożytności. Nie można się jednak utożsamiać z banalnym stwierdzeniem, że po okresie „ekstrawertycznym” przychodzi „introwertyczna” faza rozwoju. Psychoanaliza i surrealizm swym akcentem położonym irracjonalnie, poprzez nieuświadomione warstwy psychiki, zniszczyły fasadę istniejącego do tej pory obrazu rzeczywistości, mniej więcej w tym samym czasie, kiedy fizyka nuklearna przygotowywała nowy paradygmat rozumienia świata oraz założenia dla technicznych wynalazków, które wyniosły człowieka w kosmiczną przestrzeń i zarazem zepchnęły do przedpiekla globalnego zagrożenia. Natomiast w filozofii tzw. „późnego wieku” przeważał już brak zaufania do każdej tradycyjnej metafizyki, do onto–teologii, ale też i do każdej „wielkiej koncepcji” starającej się wytłumaczyć rzeczywistość, wychodząc tylko z jednego punktu, z jednej zasady, do „wielkiego systemu”.

Martin Heidegger, który zradykalizował pojęcie intuicji Nietzschego, stał się ojcem destrukcji metafizyki, nie tylko jako stylu myślenia, ale też i dlatego, że wytworzył w ten sposób nową glebę, na której wyrósł oświeceniowy humanizm i cała nowa koncepcja nauki. Heidegger ogłosił koniec filozofii, ukończenie i przezwyciężenie filozofii, powrót myślenia do jego początków, przed filozofię–metafizykę, przed sokratejskie definiowanie, przed „wszechpotężną sferę wystarczającej przyczyny”. Jako alternatywę dotychczasowego rozdzielenia filozofii przez metafizykę na poszczególne nauki, przybliżył znów filozofii poezję, wezwał do zapełnienia nie wykorzystanych potencjałów myślenia. Filozofia poprzez pojęcia, takie jak Platońska idea, czy Arystotelesowska energia, starała się o uchwycenie bytu istniejącego. Teraz, według filozofii heideggerowskiej — bezpojęciowe, niedyskursywne myślenie ma postawić się przed albo poza sferę ratio tak, aby było „otwarte na egzystencję”. Metafizyczna tradycja przenikająca filozofię od jej sokratejskich początków, charakteryzowała się „zapominaniem o istnieniu”. Heideggerowska „ontologiczna dyferencja”, rozróżniająca pomiędzy egzystencją a bytem, odkryła nowe rozumienie bytu w stosunku do istniejącego redukowania bytu do bytu istniejącego. Ludzka egzystencja została przez Heideggera odkryta jako miejsce, gdzie istnienie samo przychodzi do rzeczy, gdzie w rzeczach ukazuje się istnienie.

Filozofia heideggerowska czerpie z mistyki, oczywiście z Eckharta i można ją w wielu momentach z mistyką porównać, podobnie jak „dekonstrukcja” postmodernistycznych filozofów Lyotarda i Derridy jest porównywana z teologią negatywną, tym teologicznym prądem, który w istotny sposób łączy się z mistyką. W dialogu z heideggerowską filozofią moglibyśmy mistykę i tradycję teologii negatywnej nazwać ową podziemną rzeką, która otwiera racjonalną mistykę, w której przecież do „zapomnienia o istnieniu” nie doszło. Mistyka zachowała w sobie ową bliskość z poezją i w wielu sytuacjach wypełnia to, czego Heidegger oczekuje od „myślenia”. 2

Stosunek racjonalnej metafizyki do mistyki moglibyśmy, używając do tego jungowskiej kategorii psychologii analitycznej, charakteryzować również jako stosunek anima do animy, męskiego i żeńskiego bieguna. 3 Mistyka — podobnie jak jungowska anima — proponuje dar intuicyjnego oglądu, wyparcie go oznacza ryzyko redukcji, stratę imaginacji, kreatywności, dotknięcia tego, co uświęcone. Wydaje mi się, że byłoby rzeczą wielką i bardzo potrzebną napisanie historii europejskiego myślenia z akcentem położonym na mistykę jako ukrytym prądem, do którego nawiązuje myślenie tak znaczących filozofów jak: Platon, Plotyn, Orygenes, Augustyn, Tomasz z Akwinu, Mikołaj z Kuzy, Pascal, Leibniz, Schelling, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche — aż do Husserla, Heideggera, Wittgensteina, Marcela, Teilharda, Bubera, Ebnera, Levinasa, Derridy, Mariona…

Tak uznawaną rolę „mistyki jako środka komunikacji między religijnymi tradycjami” w ramach postmodernistycznego przenikania kręgów kulturowych moglibyśmy uważać za typowy dar animy — pośredniczki.

Drugą możliwą analogią istniejącą między dobą, w której żyli hiszpańscy mistycy, a teraźniejszością jest wstrząs, jaki przeżyły instytucje, które z samej swojej istoty pośredniczą w życiu religijnym. W XVI stuleciu została zakwestionowana przez Reformację i wielką zachodnią schizmę tradycyjnie instytucjonalna postać wiary. Doprowadziło to do walk religijnych. Dzisiaj wielkie Kościoły znalazły się w niespotykanym dotąd kryzysie, stając twarzą w twarz z dwiema rzeczywistościami: sekularyzacją społeczeństwa i nowymi prądami duchowości.

Jest rzeczą zrozumiałą, że właśnie w chwilach kryzysu instytucjonalnej religijności duchowe poszukiwania w sposób bardziej intensywny zwracają się w kierunku „bezpośredniego religijnego doświadczenia”. Zawsze pozostaje jednak otwartym pytanie, na ile Kościoły, wychodząc z podejrzeniami wobec mistyków, zamkną się przed ich doświadczeniem i postawią na „umocniony system”, a na ile znajdą w sobie odwagę, aby w tym doświadczeniu znaleźć siłę do wewnętrznej odnowy.

Sobór Watykański II, który można na różne sposoby porównywać z reformami Soboru Trydenckiego, przyniósł organizacyjne i liturgiczne zmiany, przygotowane przez zmiany w myśleniu teologicznym. Ale czy rozpoczął też drogę duchowej przemiany? Niektórzy na tak postawione pytanie odpowiadają pozytywnie, ukazując nowe ruchy w Kościele. Osobiście myślę jednak, że autentyczna odnowa może przyjść tylko wychodząc od jeszcze większej głębi i że jej znakiem będzie właśnie ożywienie mistyki. A nie tylko ciekawskie zainteresowanie mistyką

Sobór Watykański II w Konstytucji Gaudium et spes ukazał zsekularyzowany humanizm jako „znak czasu” i wyszedł w sposób wielkoduszny naprzeciw człowiekowi, w jego pragnieniu dojrzałości, autonomii i emancypacji, ale zarazem zwrócił w krytyczny sposób uwagę na ambiwalentny charakter tych głównych prądów współczesności. Dzisiaj, w trzydzieści lat po zakończeniu Soboru, „znaki czasu” są już trochę inne niż wtedy. Sobór chciał przygotować Kościół na życie w zsekularyzowanym społeczeństwie i na dialog z sekularyzmem. Ale równocześnie w daleko mniejszym stopniu przygotował chrześcijan na spotkanie z tą drugą dzisiejszą konfrontacją, która w ostatnim czasie nawet zaczyna być ważniejsza od tej pierwszej, z nowymi odmianami religijności. Wielu dzisiaj, stając twarzą w twarz z nowymi prądami duchowości, zaczyna mówić o epoce „postsekularnej”. I wydaje się, że lepiej jest widzieć sekularyzm i nową religijność jako dwa odrębne oblicza, i dwa wezwania teraźniejszości.

Posoborowy katolicyzm daje sobie dużo lepiej radę w spotkaniu z zsekularyzowanym humanizmem niż z postmodernistyczną religijnością, która sama jest często inspirowana pozachrześcijańskimi duchowościami i tradycjami. Czy może w ogóle z tymi prądami prowadzić dialog? Czy raczej nie powinien przyjąć strategii ideowej walki, apologetyki i polemiki? To prawda, że do dialogu potrzebna jest chęć z obu stron, a niektóre nowe ruchy religijne podlegają sekciarskiej i fundamentalistycznej mentalności. Ale przecież i na tę mentalność Kościół nie miałby odpowiadać w ten sam sposób.

Jeśli Kościół nie będzie zdolny do dialogu, będzie stawał się coraz mniej wiarygodny, stanie się społecznością coraz bardziej marginalizowaną. To właśnie skompromitowanej postaci Kościoła w czasie wojen religijnych filozofowie oświecenia przeciwstawili ideał „naturalnej, racjonalnej religii”. Dzisiejszy spadek autorytetu Kościoła powoduje, że wielu ludzi poszukujących życia duchowego nie znajduje miejsca otwartości i pogłębienia dla swojego doświadczenia religijnego, co prowadzi do szukania doświadczeń w pozaracjonalnej religijności. Wychodząc z tych tendencji, możemy jednak zauważyć pragnienie religijności, która nie sprowadzałaby się tylko do humanitarno–społecznej aktywności ani z drugiej strony nie przybierałaby skostniałej postaci zbioru pouczeń i nakazów, tylko zaproponowała prawdziwie żywotną, karmiącą duchowość.

Wspomniałem już o tym, że potrydencki katolicyzm, dzięki wielkim mistykom wczesnego baroku, „nabrał drugiego oddechu”, tak że Kościół nie pozostał tylko przy „antyreformatorskiej” reakcji, ale doszło również i do „katolickiej reformacji”. Właśnie idee hiszpańskich mistyków pomogły w integrowaniu niektórych motywów, z którymi możemy się spotkać u czołowych przedstawicieli myśli Reformatorskiej. Integracja ta przyczyniła się do odnowy rzymskiego katolicyzmu. Nie musimy się dziwić trudnościom i podejrzeniom, z jakimi spotykali się hiszpańscy mistycy ze strony inkwizycji i ze strony różnych kręgów kościelnych swojej doby. Bo jest przecież prawdą, że augustiańskie i eckhartowskie motywy przybliżyły tych katolickich świętych do myślenia, które spotykamy u Lutra, dużo bardziej niż do barokowego tomizmu neoscholastycznego. Ale też jest prawdą, że trudno, by owi święci byli wtedy w stanie uświadomić sobie (poprzez wszystkie wielkie różnice) tę bliskość i do niej się przyznać.

Wydaje się, że również dzisiaj, w dobie posoborowego kryzysu tożsamości, Kościół nabierze owego „drugiego oddechu”, przejdzie ponad ramami soborowego propagandowego aggiornamento i urzeczywistni duchową odnowę. Obecny papież stara się o to poprzez projekt „nowej ewangelizacji”. Jest rzeczą oczywistą, że skutecznej płodności i dynamiki tej ewangelizacji nie nadadzą metody, inspirowane przez medialnie uzdolnionych ewangelizatorów ewangelickich i charyzmatyczne wspólnoty, ale raczej droga pogłębionej kontemplacji. W duchu Vaticanum II potrzeba bronić drogi inkulturacji, ekumenicznego i międzyreligijnego dialogu, bez którego jakakolwiek ewangelizacja zmieni się w religijną agitację i trudno jej będzie uniknąć pokusy zagrażającego nam fundamentalizmu, czy też nostalgii za restaurowanym, przedmodernistycznym porządkiem lub ideologizacją wiary.

Przypuszczam, że jedyną perspektywiczną postacią „ewangelizacji”, dokonującej się w świecie pluralizmu kulturowego, może być wielowarstwowy i cierpliwy dialog. Jestem przekonany, że mistyka ma w tak rozumianym dialogu swoje niezastąpione miejsce. Jej miejsce w dialogu z niechrześcijańskimi religiami jest całkiem jasne. Stale jednak potrzeba ukazywać miejsce mistyki w dialogu z nowymi prądami duchowości, w ekumenicznym dialogu, w dialogu ze współczesną zsekularyzowaną kulturą. Jeśli chodzi o ekumenizm, wydaje się, gdy tak spojrzymy stereotypowo, że pierwiastki mistyczne mogą katolicyzm przybliżyć do prawosławia, a oddalić go od protestantyzmu. Ale równocześnie przypuszczam, iż właśnie tutaj otwiera się bardzo aktualne zadanie, aby ukazać głębszy „mistyczny element” reformacyjnego myślenia. Oczywiście chodzi mi o eckhartowskie motywy występujące u Lutra i opracowanie zaskakującej analogii, która zachodzi między hiszpańskimi mistykami a reformacyjnymi myślicielami.

Czy może jednak mistyka dopomóc w dialogu Kościoła ze współczesnym światem, w którym przenika się sekularyzm (rozumiany jako laicyzacja tradycyjnie chrześcijańskich kultur) z nową „postmodernistyczną” religijną wrażliwością? Jestem przekonany, że tak i to bardzo wyraźnie. Pierwszym krokiem na drodze tego dialogu może być próba zaproponowania, aby ze skarbca mistycznej tradycji utworzyć itinerarium duchowej drogi, która byłaby możliwym hermeneutycznym kluczem potrzebnym do głębszego zrozumienia współczesnej kultury, nie wykluczając z niej fenomenu ateizmu.

2. Kultura europejska nazywana bywa chrześcijańską, zapytajmy więc, w jaki sposób było i jest w tej kulturze obecne chrześcijaństwo? Odpowiedź na to pytanie domaga się od nas szerszego rozwinięcia.

Raimon Panikkar twierdzi, że słowo „chrześcijański” może być przymiotnikiem określającym trzy różniące się od siebie rzeczywistości: określoną cywilizację (Christentum, christendom), konkretne wyznanie religijne (Christenheit, christianity) i osobistą życiową orientację (Christlichkeit, christiannes). Myślę, że to rozróżnienie możemy wykorzystać i rozwinąć przy spojrzeniu na wielość różnych „inkarnacji” i „inkulturacji” chrześcijańskiej wiary na przestrzeni wieków.

Największym przemianom zostało chrześcijaństwo poddane w pierwszych wiekach swojej egzystencji, w starożytności. Na samym początku było odbierane jako jedna z sekt judaizmu. Po rozejściu się z Synagogą chrześcijańscy apologeci zaczęli poszukiwać odpowiedniej nazwy dla swej nowej „drogi”. Mimo iż stosowali niektóre z powszechnie występujących wtedy pojęć (religio, philosophia, gnosis), uważali jednak za potrzebne jednoznaczne odróżnienie swojej „drogi” od używanych wówczas kategorii. Nie chodziło przecież o jakąś tylko kolejną religię albo o nową szkołę filozoficzną, czy gnostycką sektę. Można powiedzieć, że chrześcijanie w sposób zazdrosny strzegli swojej tożsamości, nowości i niepowtarzalności oraz swojego uniwersalistycznego charakteru. W pierwszych wiekach doszło do spotkania chrześcijaństwa z kulturą i filozofią antyczną (dziś wiemy, że w tym „małżeństwie” doszło do przemiany i pewnego rozwoju obu partnerów), następnie chrześcijaństwo było najpierw prześladowane, potem tolerowane, a w końcu stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, by wreszcie przeżyć je i stać się siłą przekazującą jego pogromcom dziedzictwo antyku, zapewniając w ten sposób kulturową kontynuację Zachodu.

W średniowieczu dominuje rozumienie „chrześcijaństwa” jako cywilizacji, jako formacji kulturowo–politycznej , integrującej wiele lokalnych kultur kontynentu europejskiego, formacji starającej się na wszystkie możliwe sposoby zająć jak największe terytorium, gdzie mogłyby przenikać europejskie wpływy. W dobie reformacji i następujących po niej wojnach religijnych, „chrześcijaństwo” przeżywa zasadnicze rozdarcie, wówczas to tradycyjne formy kościelne zostają zdyskredytowane w oczach wielu ludzi wykształconych, a konsekwencją tego było oświeceniowe spojrzenie na religię. Definitywną, śmiertelną ranę zadaje „chrześcijaństwu” Wielka Rewolucja Francuska. Od tego czasu kapitulują stopniowo „porozumienie tronu i ołtarza”, ostatnie „katolickie monarchie” i „apostolskie Najjaśniejsze Wysokości”, a proces ten trwa aż do wybuchu I Wojny Światowej.

W czasach nowożytnych przeważa już rozumienie „chrześcijaństwa” jako „światopoglądu”, wyznania, jednej z wielu „religii” pośród innych, konkurencyjnych. W średniowieczu chrześcijaństwo rzadko było definiowane jako „religia”, Ojcowie Kościoła raczej używali pojęcia fides. Mówiono o tajemnicach wiary, artykułach wiary… Dzisiejsze powszechne rozumienie religii powstało w Cambridge w XVII wieku. Już wspomniane rozczarowanie oświeceniowych intelektualistów powstałe z wyznaniowo podzielonego chrześcijaństwa, prowadzi do wytworzenia modelu „religii naturalnej”, do konstrukcji powszechnego pojęcia religii, którego chrześcijaństwo jest jednym z wielu reprezentantów. W nowożytności, wieku ideologii i światopoglądów, chrześcijaństwo pozwoliło na to, aby właśnie tak było rozumiane. Bardzo ważną rolę w tym procesie odegrała teologia budowana na fundamencie statycznej, racjonalistycznej metafizyki. Klasycznym tego przykładem jest neotomizm, który bezwiednie przyjmuje kartezjański postulat „jasnych i wyraźnych idei”. Jakże to było wielkie odejście od pierwotnego tomizmu, gdzie intelekt karmił się, czerpał z głębi tajemnicy, a filozofia stale żyła w ukrytej symbiozie z mistyką, oddychała tym Duchem!

Rozróżniam cztery podstawowe postacie religijności: rytualną, mistyczną, metafizyczno–etyczną i prorocką. Chrześcijaństwo powstało jako prorocka religia z pewnymi pierwiastkami mistycznymi, w napięciu do metafizyczno–etycznej formy faryzeizmu i sadycejskiego rytualizmu. W czasach nowożytnych w chrześcijaństwie dominował już metafizyczno–etyczny model, który starał się zintegrować i zasymilować wszystkie inne wymiary. Mistyka, ryt i wymiar prorocki są wkomponowane do zamkniętego, logicznego systemu, gdzie jedno łączy się z drugim, każde „dlaczego” ma swoje „ponieważ”. Nie ma tu miejsca dla jakichś sekretów, cuda są dowodami wiecznych, objawionych prawd (na przykład są dowodami na bóstwo Jezusa), proroctwa są weryfikowalnymi zapowiedziami, mistyka jest wewnętrznie połączona z ascetyką w systemie przepisów dotyczących „życia wewnętrznego” i podobnie liturgia powiązana jest szczegółowymi przepisami ze statycznym rytualnym obrzędem, który często przestaje być miejscem dla kontemplacji i przeżywania misterium. Ten rozwój był oczywiście ukształtowany przez średniowiecze i jest cieniem hierarchicznego porządku „chrześcijaństwa”, rozumianego jako ziemska monarchia, będąca zwierciadlanym odbiciem harmonii „niebieskiej hierarchii”. Wydaje mi się, że średniowieczny porządek był stale wewnętrznie ożywiany mistyką, tym cichym prądem wewnętrznego światła, który wypływał z głębi intensywnego, osobistego religijnego doświadczenia, i to ów prąd nie pozwolił, aby średniowiecze naprawdę było „ciemnym”.

Dopiero w świetle oświeceniowego rozumu mistyka, będąca nawadniającym podziemnym prądem, została zepchnięta do jeszcze głębszego podziemia. Duchowość, serce chrześcijaństwa, przestało być sercem w rozumieniu biblijnym — ową głębią transcendencji, w której ludzka głębia styka się z ukrytą głębią bóstwa. Chrześcijańska duchowość stała się powierzchowną, zdziczała, przekształciła się w jałowy sentymentalizm. Rozpłynęła się i zagubiła w moralności, dogmatyce, prawie i rycie. Mistyka nie była obiektem stałych zainteresowań krytycznego umysłu, była rozumiana jako „nadbudowa” dla doskonałych albo dla tych, którzy o tę doskonałość ze względów profesjonalnych się starali, albo się w niej specjalizowali. W kontemplacyjnych klasztorach, daleko od codziennego życia chrześcijańskich laików.

Uniwersalizm chrześcijański w czasach nowożytnych z rzadka przejawiał zdolność do twórczego integrowania silnych duchowych bodźców płynących z innych źródeł i do reagowania na „znaki czasu”. Gdy spojrzymy na przykład na katolicką teologię osiemnastego, dziewiętnastego czy początków dwudziestego wieku, to ciężko by nam przyszło znaleźć tam tę odwagę twórczej syntezy, jaką reprezentowali wielcy myśliciele patrystyczni i wczesnego średniowiecza, którzy potrafili przyswoić sobie „pogańską mądrość” i dokonać „złupienia Egipcjan”. Uniwersalny charakter chrześcijaństwa przejawiał się raczej negatywnie w polemikach chrześcijańskich apologetów w stosunku do adwersarzy, w konkurowaniu z innymi „światopoglądami”, zamiast tego, aby się pokusić o zintegrowanie tego wszystkiego, co w myśli tamtej doby było najbardziej inspirujące.

Tak jak dziewiętnasty wiek był świadkiem powolnego upadku „państw katolickich” i tradycyjnych politycznych formacji, tak dwudziesty wiek jest świadkiem upadku ideologii. To umieranie było konwulsyjne i dramatyczne zarazem, dwa razy ideologie wciągnęły w swe śmiertelne ramiona prawie całą planetę.

Po tym, jak skończył się wiek ideologii, nie ma już dziś chrześcijaństwo prawie żadnych szans na przeżycie i rozwój, jeśli będzie siebie rozumiało jako „światopogląd”, a tym bardziej jako zamknięty system gotowych i jasno poukładanych prawd. Możliwe, że przyszłość chrześcijaństwa będzie w tym, co Panikkar nazywa „osobistą życiową orientacją”. To nie oznacza, że potrzeba koniecznie odrzucić jego instytucjonalną stronę. Ale prawdopodobnie to jednak znaczy, że konieczna odnowa chrześcijaństwa rozpocznie się od środka, od pogłębionego osobistego, religijnego doświadczenia, i dopiero stamtąd, od wnętrza wypływając, może ta odnowa objąć zewnętrzne struktury, nigdy odwrotnie. Tak przynajmniej sam rozumiem słowa Rahnera o mistyku jako o chrześcijaninie jutra.

Paul Ricoeur przekonywająco wskazał na to, że współczesna postać „chrześcijańskiej religii”, światopoglądu i moralności, drażniła „mistrzów podejrzeń” (Nietzschego, Freuda, Marksa) i że tym nowożytnym krytykom religii mieliby chrześcijanie podziękować za oczyszczenie wiary, które jest wynikiem ich destrukcyjnej pracy. Zewnętrzna krytyka miałaby się spotkać z krytyką wypływającą z wnętrza, zburzony model miałby zainspirować nową hermeneutykę, troskę o głębszą interpretację wiary.

Stwierdzenie Nietzschego, że „Bóg umarł” jest diagnozą upadku metafizyczno–etycznej postaci chrześcijaństwa w jego dobie. Według Ricoeura za każdą negacją musimy szukać czegoś pozytywnego. Nietzsche nie był tak naiwny jak Marks, aby poszukiwać afirmacji w rewolucji, czy w zmianie społeczno–ekonomicznych uwarunkowań. Nietzsche wiedział, że jeśli naprawdę „Bóg umarł”, to także człowiek nie może przeżyć — dlatego widział pozytywną odpowiedź w nowo zrodzonym człowieku. Tę prawdę Nietzsche wyraził w języku mitu, w symbolu nadczłowieka, wiecznego powrotu, mitu przyszłości, woli władzy, która stała się wielkim mitem współczesności.

Stwierdzenie Nietzschego o śmierci Boga jest prowokacyjnym nazwaniem głębokiego doświadczenia człowieka, żyjącego w epoce nowożytnej. Ewangelicki teolog E. Jüngel w tym stwierdzeniu widzi odpowiedź na pytanie „Gdzie jest Bóg?” postawione w sytuacji „milczenia Boga”. W hierarchii przepowiadania prawdy o krzyżu, według tego teologa, twierdzenie o „Bożej śmierci” ma swoje teologiczne znaczenie, w teologii wcześniej pojawiło się niż w filozofii.

Jüngel w swoim myśleniu powraca do Heglowskiej wersji stwierdzenia, że „Bóg umarł”, jako do próby interpretacji nowożytnego, ateistycznego przekonania, w chrystologiczny sposób. Nowożytny człowiek doświadczył w „spekulacyjny sposób Wielkiego Piątku”. W ten sposób Wielki Piątek przejęty jako historyczne wydarzenie z przeszłości, staje się archetypem historii absolutnego ducha, staje się interpretacyjnym kluczem do zrozumienia sensu „Bożej nieobecności”, tak jak tej „nieobecności” doświadczył współczesny nam człowiek. Dla Hegla ta chwila jest tylko wewnętrznym momentem historii ducha absolutnego, który będzie naśladował zmartwychwstanie, „zielonoświątkowe” przyjście Ducha do siebie samego, będzie to szczytowa faza potrójnego rozumienia ruchu, historii Absolutu.

W jungowskiej interpretacji Hegla możemy oceniać ateizm z punktu widzenia teologii nie jako „nieprawdę”, ale jako „prawdę cząstkową”. Odnoszę wrażenie, że ten pogląd jest niezmiernie ważny w dialogu z ateizmem, który ma swoje źródło w sekularyzacji. Dlatego, że umożliwia wierzącemu człowiekowi, aby potraktował z wielką uwagą nie tylko przeżywane przez ateistę doświadczenie „Bożego milczenia”, ale i jego interpretację stwierdzeń o „Bożej śmierci”. Oczywiście to stwierdzenie może być dalej reinterpretowane w kontekście teologicznym. Stwierdzenie mówiące o „Bożej śmierci” może być uznane za „teologicznie uzasadnione”, ale równocześnie musimy pamiętać, że w chrześcijańskim kontekście nie jest to ostateczne słowo wypowiedziane o Bogu. Po Wielkim Piątku i Wielkiej Sobocie zawsze przychodzi poranek Zmartwychwstania.

Istnieje jednak jeszcze inny hermeneutyczny klucz do zrozumienia zsekularyzowanego ateizmu rozumianego jako przeżycie „Bożego milczenia” — jest to mocny obraz mistyki mówiącej o „ciemnych nocach” występujących na drodze duchowego dojrzewania. Wydaje mi się, że ten wymowny symbol, którego używa święty Jan od Krzyża jako klucza do zrozumienia kryzysu na indywidualnej duchowej drodze, można spokojnie cum grano salis aplikować do drogi Kościoła i do drogi ludzkości przebiegającej przez całą historię.

Są okresy w historii kultury, gdy się zaćmi (czy mówiąc dokładniej „rozświetli”) zewnętrzna strona wartości określających wnętrze człowieka, a ludziom się wtedy otwiera swobodniejszy dostęp do Boga. Pojawia się to doświadczenie często po tym, jak dotychczasowe formy pobożności znalazły się już w ślepej uliczce.

Zdarzają się takie okresy, gdy Bóg bardzo oddala się od ludzkiego ducha, całkowicie milczy. Człowiek wtedy doświadcza głębokiej „nocy ducha” i nie jest w stanie z Bogiem się komunikować. Egzystuje również i „zbiorowa noc ducha”. Czy nie jest to dziwnie brzmiące stwierdzenie jedynie opisem czasu, który Nietzsche nazwał dobą nihilizmu, epoką „śmierci Boga”?

Nie zapomnijmy jednak o tym, że zarówno Jan od Krzyża w swoim opisie „nocy”, jak i Nietzsche w stwierdzeniu o „śmierci Boga” i epoce nihilizmu widzą sytuację kryzysu opisaną różnie przez wielu pesymistycznych narzekaczy oraz przez innych myślicieli z przeszłości, przede wszystkim jako wielką szansę, jako kairos, jako czas potrzebny do istotnego duchowego dojrzewania.

Dwudziesty wiek był, jak napisał Jan Patočka w swoich esejach z filozofii historii, „wiekiem wojen”, gorących i zimnych. Prawie nigdy się nie zdarzyło, aby ludzkość była konfrontowana z takimi falami destrukcji. Paradoksalnym owocem tych dziejowych kataklizmów — jak powiedział Patočka w nawiązaniu m.in. do Teiharda — było „mistyczne doświadczenie” jedności ludzi, zjednoczonych w jednym tyglu totalitarnych zagrożeń. Ta właśnie jedność przekracza nieprzyjacielskie barykady i jako fundament przyjmuje „solidarność zdruzgotanych”. Patočka mówi o doświadczeniu „nocy”, „zrównania życia z nocą, walki ze śmiercią”, o przemieniającym doświadczeniu spotkania z nicością, które jest zarazem spotkaniem uświęcającym i oswobadzającym, w którym nieprzyjaciel przestaje być absolutnym wrogiem, i staje się współuczestnikiem tej sytuacji i „współodkrywcą absolutnej wolności”. W tych, w których dokonała się ta konfrontacja, nastąpiło zdruzgotanie wiary we wszechmoc „wartości dnia”; stają się oni teraz duchowymi ludźmi, cichą rzeszą tych, którzy za cenę ofiary przyczynili się do drogi destrukcji sił prowadzących do pokusy „Władzy”. Solidarność zdruzgotanych „musi i może wytworzyć duchowy autorytet i stać się duchową siłą, która by doprowadziła walczący świat do samoograniczenia, i w ten sposób uniemożliwiła inne czyny i działania”. Według Patocki, końcem tej drogi jest zrozumienie, że życie tutaj nie jest najważniejsze i że człowiek sam z siebie może swoje życie poświęcić. „Ta absolutna wolność wypływa ze zrozumienia, że tutaj człowiek już coś osiągnął, coś, co nie jest tylko środkiem do czegoś dalszego, stąpaniem wzwyż… ale jest tym, za czym oraz nad czym już nic innego nie może być. Szczyt jest właśnie tutaj, w tym oddaniu się…”. Wszystkie nasze ideały mają swój pełny sens, nie tyle same w sobie, „ale tylko tam, gdzie wypływają ze wspomnianego szczytu, i prowadzą z powrotem do niego. Tutaj są one inspiracją do tego, aby człowiek realizował taką oto przemianę całego swojego życia, całej swojej egzystencji. Chodzi tutaj nie tylko o wypełnianie swojej codzienności, ale raczej kosmiczności i uniwersalności, do której człowiek dojrzał poprzez absolutną ofiarę z siebie i swojego dna”.

Musimy odczytywać te słowa czeskiego filozofa w całym kontekście jego życiowego świadectwa — prawdziwego martyrium — a dostrzeżemy wtedy, że ci, którzy przeszli przez noc wielkich doświadczeń XX wieku, i przemedytowali przesłanie płynące z tych doświadczeń, proponują drogę, która nie jest podobna do tej, którą ukazywało itinerarium mistyków, nie jest podobna do drogi wyzwolenia samego siebie i przekraczania swoich najważniejszych zainteresowań i ideałów, drogi przemiany wewnętrznych uwarunkowań życia, ale przede wszystkim całej własnej egzystencji.

Hans Urs von Balthasar używa symboliki dwóch następujących po sobie dni wielkanocnego dramatu, gdy pragnie zinterpretować znany obraz Chrystusa, na którym Jan od Krzyża dostrzegł swoją wizję Ukrzyżowanego z „perspektywy Ojcowskiego spojrzenia”. Wertykalne ramię krzyża oznacza w nim Wielki Piątek, horyzontalne zaś Wielką Sobotę, dzień Chrystusowego zstąpienia do piekieł. Chrystus schodzi do głębi, aby zdążyć jeszcze przed upadającym człowiekiem, aby się z nim spotkać i raz jeszcze go zaprosić do miłości. Jan od Krzyża ukazuje Bożą kenosis, samowyniszczające zejście, będące wyjściem Boga z siebie naprzeciw człowiekowi.

Doświadczenie XX wieku, zdruzgotanie codzienności, upadek ludzi do ciemnych otchłani wojen i innych form gwałtu i biedy, bywają interpretowane poprzez metaforę o „Bożym milczeniu”. Możemy przy tym mówić o dwóch rodzajach „Bożego milczenia”. Stając wobec tragedii, jaką był Holocaust, czy Gułag, wielu ludzi doświadczyło „milczenia Wielkiego Piątku”, gdy nie znaleźli odpowiedzi na bolesne pytanie: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Ale do doświadczenia naszego wieku należy też „milczenie Wielkiej Soboty”, kiedy Chrystus według starej tradycji zstępuje do piekieł, aby tutaj przezwyciężyć władzę śmierci, a na ziemi w tej chwili panuje milczenie. Tak jakby wszystko, co mogło być o Bogu powiedziane, było już wykrzyczane. A tak naprawdę był to Bóg, do którego zanosiliśmy słowa, Bóg, którego mieliśmy obraz i definicję? Czyż nie poddaliśmy się znowu pokusie, by zamienić Boga, na nasze własne wyobrażenia o Nim?

Według świętego Jana od Krzyża, czas kryzysu, Bożego milczenia i nocy należy nierozerwalnie do Bożej pedagogiki. Bóg sam nas prowadzi przez ten kryzys i przez niego dają nam szansę do wzrastania. Oczyszcza nas z infantylnych form pobożności, z przywiązania do rzeczy zewnętrznych, a na koniec z wszystkich naszych obrazów i wyobrażeń o Bogu samym. Bóg, który według znanych słów Augustyna jest nam bliższy niż nasze własne serce, jest równocześnie tak naprawdę „zupełnie inny”.

Już Mistrz Eckhart wskazał na najbardziej bezpośrednią drogę do Boga jako na drogę opuszczenia, wewnętrznej wolności, która jest i wolnością od „religijności” rozumianej w sensie relacji do Boga jako „przedmiotu”. W świecie bytów, obrazów i definicji Boga nie spotkamy. Bóg nie jest „czymś”, w świecie bytów jest „nic”. A i my sami musimy oswobodzić się od przywiązania do wszystkiego, co „jest”, co może „być”, co możemy widzieć i mieć. Musimy stać się najpierw „niczym”, abyśmy mogli spotkać się z tym, kto jest „NIC” — spotkać się jak „ogołocony z Ogołoconym”.

Królewska droga mistyki — stroma ścieżka poprzez „NIC” — otwiera się nie tylko w cichej celi medytującego mistyka. Wieki, będące wiekami zdruzgotania ludzkiej istoty, zawsze umożliwiały człowiekowi zaglądnięcie do tego „nic”. Nihilizm, ten najpotworniejszy z gości, którego zbliżanie się ogłosił Nietzsche, wstąpił już dawno na nasz okręt i stał się domownikiem w wielu pracowniach i gabinetach współczesnych filozofów i myślicieli. Także słowo o śmierci Boga jako odpowiedź na pytanie o sens jego milczenia, nam również spowszedniało. A ci, którzy nieobecnego Boga poszukują jak kiedyś der tolle Mensch z opowiadania Nietzschego, już nie budzą strachu ani śmiechu. Właśnie konfrontacja z nicością — jak wskazał na to Bernard Welte — może stać się punktem wyjścia do nowego spotkania z tym, co uświęcone.

Chrześcijanie nie mieliby w dzisiejszych czasach wybierać infantylnych reakcji fundamentalistów, skrywających swoją twarz w spódnicę matki–Kościoła i demonizować złożoność otaczającego nas świata. Nie mieliby starać się stale doganiać „ducha czasu”, czy realizować się w niepoważnych konfliktach z autorytetem kościelnym czy w innych wewnątrzkościelnych sporach. Mało pomoże próba wybudowania ponownie świętego imperium chrześcijańskiego i tworzenie nowych skansenów, pieczołowicie zamkniętych na jakiekolwiek kontakty z inaczej myślącymi. Jeszcze bardziej beznadziejną wydaje mi się próba naprawienia poprzerywanych sieci „chrześcijańskiego światopoglądu” poprzez nowe nici, wypożyczone od modnych filozofów, czy w ramach kościelnego pragmatyzmu gorliwe organizowanie akcji w stylu przesuwania łóżek na tonącym Titanicu.

Ateizm i wiara to problemy wciąż obecne, aktualne, wciąż powracające, natrafiające jednocześnie na ciągłą inflację odpowiedzi. Voegelin powiedział kiedyś, że głównym problemem dzisiejszego chrześcijaństwa nie jest to, żeby nie znało odpowiedzi, ale to, że chrześcijanie już zapomnieli pytania, na które owa odpowiedź miałaby zostać sformułowana. Najbardziej drastyczne pytanie w historii ludzkiej wiary zostało postawione w czasie nocy krzyża, w cieniu śmierci tego, w którego wierzymy, że był Bogiem: „Boże mój, Boże mój czemuś mnie opuścił?” Wiemy, że jest to cytat z psalmu, który kończy się w tonie nadziei. Nie zapomnijmy, że nadzieja jest w tym psalmie obiecana szukającym: „Chwalić będą Pana ci, którzy Go szukają. Niech serca ich żyją na wieki”.

Tak, cor inquietum, pytaj się i szukaj, poszukuj i chwal, wychwalaj i bądź pozdrowiony!

Praga, październik 1997 roku.

tłum. Tomasz Dostatni OP

1 T. Halík, Ego dormio, Toronto 1989.
2 J. D. Caputo, The Mystical Element In Heidegger’s Thought, New York 1986, s. 232–240
3 T. Halík, Mistyka — anima filozofie?, wykłady na Uniwersytecie Karola 1994–95, nie publikowane.

Mistyka a duchowa diagnoza naszych czasów
ks. Tomáš Halík

urodzony 1 czerwca 1948 r. w Pradze – czeski duchowny rzymskokatolicki, konwertyta, profesor doktor habilitowany socjologii, doktor habilitowany teologii, doktor filozofii, prałat honorowy Jego Świątobliwości. Komunistycz...