Horyzont pojednania

Horyzont pojednania

Prawda nigdy nie powinna się stawać narzędziem nowej przemocy, która w imię „sprawiedliwości” pragnie jedynie dokonać aktu zemsty na dawnych krzywdzicielach.

Przez wiele wieków w kulturach rozkwitających pod wpływem judaizmu, chrześcijaństwa i islamu — trzech wielkich religii monoteistycznych, które wywodzą się ze wspólnego pnia Abrahamowej tradycji, przebaczenie praktykowano na co dzień, ale mówienie o nim zastrzeżone było dla teologicznych dysput. Tak się działo do lat 80. ubiegłego wieku nawet w sekularyzującej się kulturze zachodniej. Z chwilą jednak, gdy pojęcia przebaczenia i pojednania weszły do publicznej debaty, sytuacja radykalnie się zmieniła. Przywódcy polityczni i religijni w imieniu zbiorowości, wspólnot i społeczeństw przepraszają, przebaczają i proszą o przebaczenie, biją się w piersi za winy własne, a nawet cudze, żądają zadośćuczynienia za krzywdy doznane i niedoznane. Nic przeto dziwnego, że problemem przebaczenia zainteresowali się ostatnio filozofowie. Jacques Derrida i Paul Ricoeur niedługo przed śmiercią opublikowali na ten temat intrygujące książki 1. Ze zdumieniem odkryto, że mimo trywializacji przebaczenia we współczesnym dyskursie politycznym, odsłania ono zawsze swoje teologiczne zakorzenienie. Okazało się bowiem, że bez odniesienia do Boga trudno uczciwie rozmawiać o przebaczeniu.

Przebaczenie jest darem

W języku polskim nie ma owego szczególnego odniesienia przebaczenia do daru, jak to jest widoczne do dziś w wielu zachodnioeuropejskich językach: to forgive, pardonner, vergeben. Myśląc o przebaczeniu, bardziej niż o obdarowywaniu kogoś, myślimy raczej o odpuszczeniu długu czy puszczeniu w niepamięć doznanej urazy czy krzywdy. I nie mylimy się. W każdym bowiem akcie przebaczenia trzeba wyróżnić dwa istotne momenty. Nie są to następujące po sobie etapy, lecz raczej aspekty tego samego procesu nieustannie przeplatające się ze sobą. Pierwszym z nich jest uwolnienie od zła. Dokonuje się ono przez nazwanie krzywdy po imieniu i wyraźne potępienie nagannych czynów. Następny krok polega na wyzbyciu się niechęci do krzywdziciela oraz uznaniu, że zło zostało popełnione w przeszłości i tym samym nie można pozwolić, aby wciąż wyznaczało teraźniejszość zarówno dawnych ofiar, jak i dawnych krzywdzicieli. Potocznie przedstawia się to jako puszczenie dawnych win w niepamięć. Podkreślić jednak należy, że przebaczenie nigdy nie polega na banalizacji zła i dlatego nie jest eliminacją sprawiedliwości. Przeciwnie, zakłada ono wyraźne wskazanie, nazwanie i potępienie postępków nagannych, bo wydarza się między ofiarami konkretnej krzywdy i sprawcami konkretnego przestępstwa. Skrzywdzeni i krzywdziciele są zaś osobami, które z definicji cechuje poczucie moralnej odpowiedzialności. Zło musi zostać powstrzymane, a sprawiedliwość powinna być oddana. Jedynie wtedy mówić można o odpuszczeniu win.

Przebaczenie nie oznacza jednak tylko oddzielenia się od zła. Drugim jego istotnym momentem jest obdarowanie. To aspekt pozytywny, inny od uwolnienia się od doświadczonej krzywdy. W obdarowaniu zawiera się obietnica nowej, lepszej przyszłości dla ofiar i dla sprawców zła. Dzieje się tak dlatego, że przebaczenie jest jednak darem, i to odmiennym od wszystkich innych darów. Tyle że w refleksji na temat przebaczenia samo pojęcie daru stanowi swego rodzaju pułapkę.

W eseju na temat daru francuski antropolog Marcel Mauss zauważył, że właściwie wśród ludzi nie ma darów bezinteresownych 2. Obdarowując kogoś, możemy być pewni, że nasz dar — często w innej postaci — po jakimś czasie do nas powróci. Dary w zbiorowościach ludzkich w przedziwny sposób podlegają ekonomii wzajemnej wymiany. Czy są zatem darami prawdziwymi, autentycznymi? Cóż to bowiem za dar, który ma przynieść korzyść darczyńcy 3.

Przebaczenie, które zostaje włączone w logikę ekonomii wzajemnej wymiany, staje się absurdem, a nie darem. Ofiary skłonne są przebaczać jedynie wtedy, gdy sprawcy spełnią nakładane na nich warunki. Chodzi tu o wymóg skruchy, przeproszenia, publicznego przyznania się do niegodziwości, obietnicy poprawy czy zadośćuczynienia lub choćby tylko osobistego uznania przez krzywdziciela, że rzeczywiście dopuścił się występku. W takiej sytuacji ofiara uznaje, że jej krzywdziciel uczynił coś, co może zostać uleczone za pomocą swoistego handlu wymiennego: skrzywdzony ofiarowuje swoje przebaczenie w zamian za coś, co może mu dać sprawca krzywdy. Derrida słusznie dostrzega w tym swoisty paradoks 4. Wymiana taka nie może być utożsamiana z przebaczeniem. Inna rzecz, że przebaczenie z góry stawiające krzywdzicielom warunki pokuty i naprawy zła przez nich popełnionego (a takie najczęściej spotyka się w międzyludzkich relacjach) może prowadzić do wielkiego dobra. Dzięki niemu zwaśnione strony dochodzą do ugody, znika wrogość, po wyniszczającym konflikcie następuje mniej lub bardziej pokojowe współżycie. Derrida zauważa jednak, że prawdziwe, nieuwarunkowane niczym przebaczenie jako dar musi być czymś znacznie więcej niż oparta na wymianie odpuszczenia i zadośćuczynienia pojednawcza terapia. Przebaczenie bezwarunkowe — o ile jest w ogóle możliwe — mierzy się tylko z czymś, co niewybaczalne. Będąc darem, zdaniem Derridy, wybacza to, co wybaczone w ekonomii wzajemnej wymiany być nie może. Według francuskiego filozofa tylko dzięki temu, że przebaczenie bezwarunkowe — nawet jeśli nie może się wydarzyć między ludźmi — wyznacza nam horyzont refleksji nad darmowością autentycznych darów, możemy przebaczać w sposób cząstkowy, warunkowy.

Gdy myślimy o niewybaczalnym, odnosimy się przede wszystkim do śmierci. Istnieje dość powszechne przekonanie, że przebaczenie w imieniu kogoś zabitego jest raczej uzurpacją, bo tylko zabity mógłby przebaczyć zadaną mu śmierć. Przypadek ten kieruje nas ku następnemu bardzo ważnemu pytaniu: kto ma moc, władzę do tego, aby przebaczać? Wydaje się, że odpowiedź na nie jest łatwa, jeśli ją ograniczyć tylko do sytuacji wydarzających się między jednostkami będącymi podmiotami moralnymi, gdyż sprawa wyraźnie się komplikuje, gdy pojęcie przebaczenia rozszerza się na grupy społeczne czy narody. W ujęciu jednostkowym jednak (odpowiadającym Lévinasowemu visage–à–visage, twarzą w twarz 5, a będącym punktem wyjścia do refleksji na temat jednających się ze sobą zbiorowości) przebaczać mogą skrzywdzeni, którzy są ofiarami złych czynów popełnianych przez innych. Ofiary katastrof naturalnych lub nieszczęśliwych wypadków w takim ujęciu przebaczać nie mają prawa, chyba że podnoszą swoje nieszczęścia przeciwko Bogu. To jednak byłby, przyznajmy, przypadek dość szczególny. Zapytać wszakże wciąż można, co czyni z danej osoby ofiarę moralnej krzywdy? Derrida odpowiada, że właściwe określenie sytuacji ofiary zawiera się w figurze śmierci. Nie chodzi tu tylko o fizyczne unicestwienie. Chodzi tu przede wszystkim o to, że człowiek krzywdzony pozbawiany jest przynależnych mu praw. Śmierć polega w istocie na odebraniu możliwości wypowiedzenia siebie. Ofiara w sensie absolutnym to ofiara, która nie może wykrzyczeć, że jest ofiarą. Najstraszniejszym przypadkiem przemocy jest odebranie skrzywdzonej osobie prawa do świadczenia o tym, że uczyniono jej krzywdę. Brak możliwości świadectwa oznacza śmierć. Zabita zaś ofiara przebaczać już nie może, choć paradoksalnie tylko ona mogłaby przebaczyć to, co niewybaczalne. Zdaniem Derridy, figura śmierci odnosi nas do horyzontu przebaczenia bezwarunkowego będącego autentycznym darem, ale wskazuje równocześnie na to, że przebaczenie bezwarunkowe jest niemożliwe. Nigdy w naszej ludzkiej przestrzeni nie jesteśmy w stanie osiągnąć pełni przebaczenia bezwarunkowego. Tak przynajmniej twierdzi francuski filozof. Cóż na takie dictum odpowiedzieć może chrześcijaństwo?

Chrześcijański imperatyw

Przebaczenie nie jest w chrześcijaństwie formalnym przykazaniem, a przynajmniej nie jest takim przykazaniem jak nakazy i zakazy dekalogu czy przykazania miłości bliźniego. Mimo to przebaczenie jest dla chrześcijan imperatywem. Wśród trzech wielkich religii monoteistycznych to wypadek szczególny. Ani judaizm, ani islam, choć uznają przebaczenie za akt dobry i pożądany, nie postulują w żadnym razie konieczności przebaczenia zawsze i wszędzie niezależnie od okoliczności. Chrześcijaństwo natomiast zakłada — o czym warto nieustannie przypominać rzekomo chrześcijańskim zwolennikom tezy, że nie należy i nie wolno przebaczać zbyt łatwo (a są ponoć sytuacje, w których przebaczać nie wolno) — że wierzący w Chrystusa powinien przebaczać zawsze. Nowy Testament nie pozostawia nam co do tego żadnych wątpliwości. Jezus pouczający Piotra o wybaczaniu siedemdziesiąt siedem razy (por. Mt 18,21–23) czy opowieść o synu marnotrawnym (por. Łk 15,11–32) są tego wymownymi świadectwami. Przypowieść o nielitościwym dłużniku wskazuje, że jeśli nie zdobędziemy się na przebaczenie naszym krzywdzicielom, zamkniemy się tym samym na przyjęcie Bożego daru przebaczenia (por. Mt 18,23–35). Musimy pamiętać, że Boże przebaczenie stanowi serce chrześcijańskiej soteriologii, doktryny o zbawieniu człowieka przez Boga.

Już od samego początku istnienia chrześcijaństwa wyznawców Chrystusa frapowało pytanie, dlaczego Jezus przyszedł na świat i umarł na krzyżu 6. Święty Paweł w Drugim Liście do Koryntian dał na nie dość intrygującą odpowiedź:

Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie sięz Bogiem! On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą (2 Kor 5,17–21).

W Liście do Rzymian Paweł uściślił, że Bóg pojednał ludzi z Nim samym przez śmierć Chrystusa (por. Rz 5,10). Słowa te są kluczem do zrozumienia chrześcijańskiej soteriologii. Apostoł zakłada, że między Bogiem a ludźmi istnieje przepaść. To odłączenie spowodowane jest przez grzech (gr. hamartia), który dla Pawła oznacza dużo więcej niż indywidualną ludzką przewinę. Grzech określa marność kondycji człowieka po jego upadku jako krzywdziciela Boga. Chrystus został uczyniony grzechem, a zatem stał się człowiekiem po to, aby dystans między Bogiem a ludzkością zniwelować. Bóg, odpuszczając ludziom ich grzechy — czyli ich indywidualnych przewin (gr. paraptoma), przebacza im je, ale przebaczenie owo dokonuje się przez śmierć Chrystusa.

Możemy się pokusić o odniesienie słów Pawła do koncepcji Derridy przedstawionej powyżej. Chrystus umarł, stając się w ten sposób ofiarą absolutną. Bóg został w Chrystusie odrzucony i skrzywdzony aż do śmierci, bo był do ludzi podobny we wszystkim z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4,15), a zatem nie było w Nim żadnego oddzielenia od Boga. To, co w schemacie Derridy wskazywało na niemożliwość bezwarunkowego przebaczenia, w schemacie chrystologicznym znajduje swoje uzasadnienie i spełnienie. Jezus umarł, aby Bóg mógł nam przebaczyć w pełni. Przebaczenie Boga jest darem ofiarowywanym bezwarunkowo i przeznaczonym bez wyjątku dla każdego człowieka, który może oczywiście ów dar przyjąć bądź odrzucić.

Nie ma to jednak żadnego znaczenia dla mocy Bożego przebaczenia. Ono się dokonało raz i w sposób pełny przez śmierć Chrystusa. Radykalny dystans między Bogiem i człowiekiem, wyznaczany przez grzech, został tym samym zniesiony. Bóg nie jest już odtąd ofiarą ludzkiej przemocy, a ludzie nie są wobec Niego wyłącznie krzywdzicielami. Sytuację tę nazwał święty Paweł pojednaniem, pierwszy raz w historii używając tego określenia w stricte teologicznym dyskursie. W opisie Apostoła wyznawcy Chrystusa wezwani są do pojednania się z Bogiem. Można by rzec, że jest to wezwanie do przyjęcia Bożego daru przebaczenia. Co więcej, ich wiara w Chrystusa, czyni z nich wysłańców lub nawet ambasadorów jakby Boga samego. Chrześcijanie są zatem wezwani do świadczenia słowem i życiem o całkowitości przebaczenia w pojednaniu Boga ze światem przez śmierć Chrystusa na krzyżu. Na tym polega ich uczestnictwo w tajemnicy zbawienia.

Niewątpliwie to bardzo radykalna wizja i chrześcijaństwo od samego początku miało z nią kłopoty. Jeżeli bowiem przebaczenie i pojednanie wydarzają się między osobami będącymi podmiotami moralnymi, Bóg objawił się ludziom jako słaba ofiara ich grzesznej względem Niego przemocy. O czymś takim w klasycznych doktrynach teistycznych, zakładających niewzruszoność i wszechmoc Najwyższego Bytu, nie mogło być mowy. Stąd rozliczne tłumaczenia, że Jezus cierpiał tylko w swojej ludzkiej naturze, gdy tymczasem Jego boska natura pozostawała nieporuszona. W XX wieku stanowisko takie zostało mocno zakwestionowane przez Whiteheada i innych filozofów procesu. Dzięki ich pracom bardziej dziś skłonni jesteśmy uznać, że Bóg cierpi także w swojej boskiej naturze. Doceniamy też coraz bardziej obraz biblijnego Boga, którego trudno byłoby utożsamić z niewrażliwym Pierwszym Poruszycielem klasycznej filozofii.

Mechanizm kozła ofiarnego

Zdaniem wielkiego antropologa francuskiego René Girarda, sens biblijnego objawienia zawiera się w twierdzeniu, że Bóg zawsze staje po stronie ofiar 7. Wynika to z historii Józefa i jego braci, z Księgi Hioba i przede wszystkim z opowieści o męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Według Girarda w każdej ludzkiej kulturze mamy do czynieniaz podobnym mechanizmem przemocy. Jej źródłem jest pożądanie cechujące wszystkie istoty ludzkie. Ludzie pożądają tego, co się znajduje w posiadaniu innych. Przedmiot pożądania zostaje w końcu utożsamiony z tym, do kogo przynależy. Osoba staje się w ten sposób przeszkodą, którą pożądający za wszelką cenę pragnie wyeliminować. Ten mimetyczny, jak go nazywa Girard, mechanizm prowadzi do przemocy. Eskalacja zaś indywidualnych pożądań i eskalacja samej przemocy prowadzi do kryzysu w obrębie grupy.

Wtedy dochodzi do znamiennego porozumienia członków danej zbiorowości. Wybierają spośród siebie ofiarę, najczęściej osobę bądź grupę rażącą nieco swoją odmiennością lub taką, która już naraziła się im jakąś pomniejszą przewiną. Ofierze przypisuje się winę za kryzys i nieszczęścia grupy. Następuje wykluczenie, często będące mordem. Usprawiedliwieniem dla niego ma być „pokój”, czyli pseudopojednanie wewnątrz społeczności. Jej członkowie są zupełnie nieświadomi popełnianego przez siebie zła, a doświadczenie ukojenia po wyrządzonej przez nich krzywdzie jest autentyczne. Na tym właśnie polega okrucieństwo mechanizmu kozła ofiarnego 8. Owa nieświadomość czynionego zła odpowiada za powtarzalność przemocy w każdej kulturze. Ludzie wymieniają się tylko rolami. Niegdysiejsi krzywdziciele stają się ofiarami, dawne ofiary stają się bezwzględnymi oprawcami, a wszystko to dokonuje się w imię rzekomej sprawiedliwości i dobra. Według Girarda krzyk Jezusa na krzyżu: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34) odsłonił przewrotność mechanizmu wynikającą z ludzkiej grzeszności. Na tym polega wyjątkowość objawienia biblijnego w historii ludzkości. W Chrystusie Bóg pokazał raz jeszcze i do końca, że zawsze staje po stronie ofiar. Odsłoniwszy jednak przez krzyż podstępy ludzkiej przemocy i wzajemnego wykluczenia, objawił także jednak, że tylko On jest ofiarą absolutną, tzn. taką, która nie włącza się w błędne koło ludzkiego zła i przewin, ale przeciwstawia się mu siłą całkowitego przebaczenia. Istotnie można mówić zatem, że Bóg ukazał swoją słabość. Tyle że, jak mówi św. Paweł: „To, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabością Boga, przewyższa mocą ludzi” (1 Kor 1,25).

Jako i my odpuszczamy naszym winowajcom

Derrida przyznaje, że wszystko to, co wiemy o przebaczeniu, wynika z dziedzictwa, które pozostawia nam monoteizm, szczególnie w jego chrześcijańskiej wersji 9. Dlaczego jednak — mimo całej mocy i głębi soteriologicznych rozważań — przebaczenie w chrześcijaństwie nie jest sformułowane jako przykazanie? Kluczem do odpowiedzi na to pytanie może być Modlitwa Pańska (por. Łk 11,1–4). Zawiera ona prośby skierowane do Ojca, które Bóg sam jest władny wypełnić: „święć się Imię Twoje; przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja…”. Jedynym ludzkim działaniem, o którym w tej modlitwie mowa, jest przebaczenie. Ludzkie przebaczenie przedstawia jednak Jezus jako współzależne od Boskiego: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. W słowach tych zawarta jest wyraźna sugestia, że ludzie sami z siebie przebaczać nie potrafią. Mogą tylko naśladować Boga w doskonałości przebaczenia, której nigdy osiągnąć nie mogą. Takiego naśladowania nakazywać jednak nie sposób.

To bardzo ważne teologiczne prawdy: mamy przebaczać, ponieważ Bóg sam najpierw przebaczył; przebaczając, naśladujemy samego Boga w jego akcie bezwarunkowej miłości względem nas samych. W tym kontekście nie wolno jednak zapomnieć o ludzkiej grzeszności.

„Wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” — stwierdza święty Paweł w Liście do Rzymian (Rz 3,23). Doświadczając zła, przemocy ze strony innych, stajemy się krzywdzonymi ofiarami. To niesprawiedliwe i dlatego każdego sprawcę krzywd powinno się ze wszech sił powstrzymywać przed dalszym czynieniem zła. Nie wolno mimo to zapominać, że będąc ofiarami, dalej pozostajemy grzesznikami. Jak mówi Girard, ofiary przez to, że doznają zła, same włączone są w mechanizm przemocy. Wykorzystują to zresztą często sprawcy ich krzywd, aby zadawać im jeszcze więcej cierpienia. Skutkiem doświadczanego zła nie jest jednak tylko niezasłużony ból. Cierpienie wywołuje także w ludzkich ofiarach resentyment, który może się objawiać chęcią odwetu i zemsty. Resentyment ów jest naturalnym znakiem, że naruszona została godność krzywdzonego człowieka. Niemniej wypacza on także w oczach ofiary obraz tego, który jej krzywdę zadaje. Skrzywdzony widzi w krzywdzicielu przede wszystkim sprawcę własnego cierpienia. Nie jest w stanie zobaczyć w pełni jego ludzkiej godności. Nie umie dostrzec, jak zauważa Paul Ricoeur, że „sprawca zła to ktoś więcej niż czyny przez niego popełnione” 10. Ofiary bardzo często ulegają pokusie, aby wymierzać sprawiedliwość we własnej sprawie. Nie są jednak świadome swojego uwikłania w mechanizm przemocy, które często czyni je nazbyt ślepymi na człowieczeństwo ich krzywdzicieli. Ofiary powinny świadczyć o własnej krzywdzie i jednocześnie starać się przebaczać sprawcom zła im wyrządzonego, pozostawiając wymierzanie sprawiedliwości innym, którzy w ich krzywdę uwikłani nie są. Bywa to bardzo trudne i może być oczywiście wykorzystywane przez krzywdzicieli raz jeszcze przeciw ofiarom. Pamiętać należy, że przebaczenie nie jest nigdy zapomnieniem doświadczanego zła. Przebaczenie potrzebuje prawdy o doznanych krzywdach i popełnionych niegodziwościach. Bez prawdy o złu przemoc i krzywda trwają nadal, tyle że często w bardziej subtelnych formach. Jeśli ktoś głosi przebaczenie bez odniesienia do prawdy, postuluje tym samym coś, co jest co najwyżej przebaczeniem fałszywym bądź tanim.

Prawda jednak nie powinna nigdy stawać się narzędziem nowej przemocy, która w imię „sprawiedliwości” pragnie jedynie dokonać aktu zemsty na dawnych krzywdzicielach. Ujawnianie prawdy o złu powinno dokonywać się tylko w kontekście przebaczenia. W przeciwnym razie prowadzi do dalszej eskalacji przemocy i do nowej niesprawiedliwości. Zbyt często się zapomina, że w ujawnieniu prawdy o krzywdzie i występku ludzka godność sprawcy tyle samo waży, ile godność ofiary.

Paul Ricoeur wskazuje na trzy momenty ujawniania prawdy o złu, którym odpowiadają kolejno trzy następujące pytania: co się stało? jaki był kontekst tego, co się stało? jakie znaczenie ma dla nas to, co się stało? 11 Odpowiedzi na te pytania odsłaniają zło i mechanizm uwikłania w nie zarówno krzywdzicieli, jak i skrzywdzonych. Francuzi mówią: tout comprendre, c’est tout pardonner — zrozumieć wszystko, to znaczy wszystko wybaczyć. Jest w tym zdaniu głęboka mądrość. Jeśli bowiem prawdę ujawnia się z myślą o przebaczeniu, jeśli poprzez prawdę ujawnia się zarówno słabość, jak i godność skrzywdzonych i krzywdzicieli, to tylko wtedy prawda może wyzwalać. Jeśli prawdę natomiast ujawnia się z myślą o niszczeniu innych i wynoszeniu ponad innych własnych cierpień i zasług, prawda staje się narzędziem zła w błędnym ludzkim kole przemocy i krzywdy.

W chrześcijaństwie przebaczenie jest naśladowaniem samego Boga. To dlatego początek procesu przebaczenia zawsze należy do ofiar, bo to one wznieść się powinny ku bezinteresownej miłości ponad doświadczenie własnego cierpienia i doznanej krzywdy. Jeśli jednak przebaczenie jest naśladowaniem Boga, nie mogą mu towarzyszyć żadne warunki stawiane krzywdzicielom. Podarowując coś komuś, możemy mieć nadzieję, że nasz dar zostanie właściwie przyjęty, ale brak pewności w tym względzie nie powinien w nas niszczyć dobrej i autentycznej chęci obdarowania kogoś (choć prawdą jest, że lepiej czynić to w sposób mądry i odpowiedzialny bez nachalnych prób uszczęśliwiania drugiej strony na siłę). Tak samo przebaczający, ofiarowując swój dar, może mieć nadzieję, że krzywdziciel się nawróci, zejdzie ze złych dróg i okaże skruchę, ale żadna z tych rzeczy nie powinna się stać warunkiem ofiarowania przebaczenia krzywdzicielowi. Sprawca czynów złych zwykle nie od razu jest zdolny do skruchy, gdyż bojąc się najpewniej pomniejszenia swojego człowieczeństwa przez napiętnowanie, uparcie potrafi trwać na przekór ujawnianej prawdzie w akcie nieustannego zaprzeczania popełnionemu złu. To jednak przebaczenia — trzeba to wyraźnie podkreślić — wstrzymywać nie powinno 12.

Podobnie bowiem Bóg nie uzależnia ofiarowywanego nam zbawienia od naszego nawrócenia, choć to w nawróceniu dokonuje się przyjęcie Bożego daru. Skrucha krzywdziciela w procesie przebaczenia, podobnie jak skrucha grzesznika wobec Boga, to zatem tajemnica łaski. W obu wypadkach dokonuje się ona przez uznanie zła popełnionego, żal, przeproszenie, prośbę o przebaczenie i zadośćuczynienie. Żadna jednak z tych rzeczy nie stanowi warunku przebaczenia, lecz — przeciwnie — świadczy o jego wypełnianiu się w procesie pojednania. Skruszony grzesznik jest nowym stworzeniem, które zdolne jest do świadectwa o Bożym pojednaniu ze światem przez śmierć Jezusa. Nowe stworzenie w tym ujęciu to prefiguracja zmartwychwstania, które stanowi ostateczne wypełnienie chrześcijańskiej historii zbawienia.

Apostołowie pojednania

Po wszystkim, co zostało tu powiedziane, można pokusić się o twierdzenie, że wizja bezwarunkowego i całkowitego przebaczenia w koncepcji Boga jednającego się przez śmierć Chrystusa świadczy o wyjątkowości chrześcijańskiego objawienia. Dobrze jest więc przypominać, że dzięki chrześcijaństwu wiemy, iż przebaczenia może dostąpić każdy człowiek, podobnie jak — według chrześcijańskiej doktryny — może dostąpić zbawienia. Przebaczenie pozostaje zawsze prerogatywą ofiar, ale tylko w chrześcijaństwie staje się ono wizją całkowitego pojednania. Chrześcijanie wezwani są do tego, aby być apostołami tej wizji w każdej sytuacji konfliktu, wszędzie tam, gdzie pojawia się ludzka przemoc i krzywda. Przebaczenie bowiem jest nie tylko aktem czynienia pokoju. To także droga do przebóstwienia grzesznej ludzkiej kondycji.


1
 Por. Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, London–New York 2001; Paul Ricoeur, Pamięć — zapomnienie — historia, przeł. Jacek Migasiński, w: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Kraków 1995, s. 22–43. 
2 Zob. Marcel Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawy wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: Socjologia i antropologia, przeł. Krzysztof Pomian i inni, Warszawa 2001. 
3 Pytania te stoją u początku refleksji na temat daru we współczesnej fenomenologii. Refleksja ta zaowocowała tzw. „zwrotem teologicznym” (według określenia Dominique Janicaud) w najnowszej myśli fenomenologicznej. Por. Dominique Janicaud et al., Phenomenology and the Theological Turn: The French Debate, New York 2001. 
4 Zob. Jacques Derrida, To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible, w: John D. Caputo, Mark Dooley i Michael J. Scanlon (eds.), Questioning God, IN, Bloomington?/?Indianapolis 2001, s. 21–51; s. 26n. Por. John D. Caputo, Apostles of the Impossible, w ID. and Michael J. Scanlon, God, The Gift and Postmodernism, Bloomington/Indianapolis 1999, s. 185–222; 214–215. 
5 Emmanuel Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdańsk 1991, s. 37. 
6 Nie możemy tu nawet w skrócie przedstawić głównych teologicznych koncepcji, które zrodziły się z prób odpowiedzi na to pytanie (łącznie ze słynną Anzelmiańską teorią ofiarnego zadośćuczynienia przez śmierć Jezusa gniewowi Boga, przedstawioną przez arcybiskupa Canterbury w traktacie Cur Deus homo?). Mimo to wypada wspomnieć, że w XX wieku wielki niemiecki egzegeta Ernst Käsemann (uczeń Rudolfa Bultmanna) próbował wyraźnie przeciwstawić teologiczny motyw zadośćuczynienia (związany, jego zdaniem, z judaistyczną tradycją kultu ofiarnego) motywowi pojednania (w którym, zdaniem Käsemanna, nacisk położono nie na przebłaganie Boga za ludzkie występki, lecz na odnowienie przyjaźni między Bogiem i ludzkością). Moim jednak zdaniem, mimo zgody dużej części biblistów na interpretację Käsemanna jego hipoteza nie znajduje mocnego potwierdzenia w tekstach Nowego Testamentu. Motyw zadośćuczynienia i motyw pojednania raczej wzajemnie się w nich uzupełniają. Zob. Ernst Käsemann, Some Thoughts on the Theme „The Doctrine of Reconciliation in the New Testament”, w: J. M. Robinson (ed.), The Future of Our Religious Past. FS R. Bultmann, London 1971, s. 49–64. 
7 René Girard, Widziałem Szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przeł. Ewa Burska, Warszawa 2002. 
8 Zob. ID., Sacrum i przemoc, przeł. M. i J. Plecińscy, Poznań 1993; Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1982. 
9 Zob. J. Derrida, On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida Moderated by Richard Kearney, w: John D. Caputo, Mark Dooley i Michael J. Scanlon, Questioning God, Bloomington/Indianapolis 2001, s. 52–72; 70. 
10 Zob. Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, s. 489–490. 
11 Zob. Paul Ricoeur, Czas i opowiadanie, przeł. P. Murzański, w: LOGOS I ETHOS, nr 2 (2001).
12 Na ten temat zob. Miroslav Volf, Free of Charge. Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, Grand Rapids, MI 2005, s. 184–185.

Horyzont pojednania
Sebastian Duda

urodzony w 1975 r. – filozof, teolog, publicysta, ukończył filozofię na Uniwersytecie Warszawskim oraz religioznawstwo i teologię na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium.Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Wi...