Wszystkie nasze święte wojny

Wszystkie nasze święte wojny

Oferta specjalna -25%

Krzyż się nie chwieje. Medytacje drogi krzyżowej

0 opinie
|
Wyczyść
Dodaj do koszyka

W doczesną kondycję chrześcijanina wpisany jest tragizm, bo choć niekiedy wojna jest nie do uniknięcia, to nigdy nie jest ona dobra.

Elementarna logika podpowiada, że rozważanie tytułowego problemu należy doprecyzować. W istocie bowiem jest to problem wyboru między wojną, zwaną sprawiedliwą, a jej odrzuceniem. Dlatego, w kontekście V przykazania oraz zasady miłości nieprzyjaciół, zacząć trzeba od rozważenia problemu – będącego zjawiskiem oryginalnie chrześcijańskim – od pacyfizmu. Oczywiście, w antyku greckim oraz rzymskim, a także w starożytnych Chinach czy też Indiach możemy odnaleźć wysoką ocenę wartości związanych z pokojem i krytycznie odniesienie do wszelkich form przemocy. Jednakże nawet pojawiające się już w VII w. przed Chrystusem i rozsławione przez Mahatmę Ghandiego pojęcie ahimsy wspólne dla hinduizmu, buddyzmu i dżinizmu, które oznacza nieczynienie krzywdy, po pierwsze, nie zawiera explicite zakazu udziału w wojnie, po drugie, rozciąga się na całą przyrodę, po trzecie wreszcie, nie jest ono wartością centralną w dłuższym katalogu jego znaczeń zawierających łagodność, nieszkodliwość czy też niewinność.

Pierwsi chrześcijanie wobec służby w wojsku

Powstanie pacyfizmu, w jego współczesnym rozumieniu, jest ściśle związane z nauczaniem Ewangelii. Było to efektem, primo, nieznanego w innych społecznościach rozdzielenia porządku politycznego i sakralnego, przy czym Boga bardziej należało słuchać niźli ludzi, secundo, radykalnego poszerzenia zasady miłości, aż po miłość nieprzyjaciół oraz, tertio, silnego wyakcentowania zasady indywidualnej, osobistej odpowiedzialności za swoje czyny. Nie oznacza to jednak, że pacyfizm cechował całą społeczność chrześcijan pierwszych wieków. Zalecenie Jana Chrzciciela, by żołnierze byli wierni swej profesji i jedynie – wbrew ówczesnej praktyce – nie dopuszczali się rozbojów, lecz poprzestawali na żołdzie, czy też budujące przykłady wojskowych, setnika z Kafarnaum i setnika Korneliusza, a także starotestamentalne exempla, z biografią króla Dawida na czele, sprawiały, że większość chrześcijan pierwszych wieków nie potępiała wojny jako takiej. Wydawała się ona wówczas w sposób nieuchronny wpisana w dzieje ludzkości. Zwłaszcza, że w przykazaniu dekalogu użyto czasownika „mordować”, tym różniącego się od słowa „zabijać”, że mordowanie jest czynem z gruntu niesprawiedliwym. Dlatego pierwsi chrześcijanie nie uznawali żołnierskiej profesji za niegodną, tym bardziej, że zarówno przysięgę, jak i noszone insygnia interpretowano wówczas w sposób świecki. „W czasach apostolskich – pisze Jean Dauvillier – widziano w tej przysiędze naturalny gest obywatelski, a na cesarskie orły nie patrzono wcale jak na symbole bałwochwalcze, podobnie jak na signaculum, ową metalową plakietkę, którą żołnierz nosił na swej piersi”. Trzeba jednak pamiętać, że z jednej strony, był to okres pacis romanae, lecz – z strony drugiej – wojsko (w którym obowiązywał co najmniej dwudziestoletni okres służby oraz zasada bezżenności) miało reputację zbieraniny rozpustnych i okrutnych pasożytów. „Są raczej wilkami niż ludźmi – pisał o żołnierzach Jan Chryzostom. – Cóż widzimy pośród nich poza grabieżą, gwałtem, oszczerstwem, haniebnym kłamstwem, nikczemnym i służalczym pochlebstwem”. Z tych też względów początkowo chrześcijanie służyli w armii cesarskiej nader rzadko, co poświadcza zarzut Celsusa (ok. 178 r.), że powszechne przyjęcie chrześcijaństwa uczyniłoby cesarstwo bezbronnym. Ale w czasie, gdy Celsus publikował swoje dzieło, opinia ta była już anachronizmem. Sytuacja, wraz z dynamicznym wzrostem liczby wyznawców Chrystusa, zmienia się bowiem na tyle, że Tertulian, a za nim Euzebiusz z Cezarei przypisują sukces kampanii Marka Aureliusza w 173 roku modlitwom chrześcijańskich żołnierzy.

Odmowa przysięgi

Paradoksalnie o coraz większej liczbie chrześcijan służących w wojsku świadczą ich prześladowania. Euzebiusz z Cezarei odnotowuje, że prześladowania chrześcijan rozpoczęte w 250 roku z rozkazu Decjusza pokazują, jak wielu z nich służyło wówczas w armii, a Acta sanctorum podają, że za Dioklecjana w samej Armenii stracono 1004 żołnierzy za wierność Chrystusowi. To podczas tych prześladowań, w 295 roku, odmawia nałożenia signaculum i złożenia przysięgi cesarzowi św. Maksymilian z Numidii, którego dzisiejsi przeciwnicy służby wojskowej powołują na swego patrona. Trzeba jednak pamiętać, że jego odmowa przysięgi oraz noszenia signaculum ma charakter wyłącznie religijny. Dotychczasowy charakter przysięgi i signaculum został bowiem naruszony przez fakt, że w 286 roku Dioklecjan nazwał się Iovius (posiadający władzę od Jowisza). To dlatego nałożenie signaculum staje się dla Maksymiliana aktem bałwochwalstwa: „nie przyjmę znaku ziemskiego – oświadcza namiestnikowi cesarskiemu – a jeśli mi go zawiesisz, zerwę go, bo mi na nim nie zależy. Jestem chrześcijaninem, nie wolno mi nosić na szyi medalionu cesarskiego, skoro już otrzymałem zbawienny znak Pana mojego, Jezusa Chrystusa”.

Sytuacja zmieni się znacząco, gdy cesarze przyjmą chrześcijaństwo. Ale nawet ten fakt nie oznaczał wypracowania jednolitego stanowiska chrześcijan wobec służby w wojsku i uczestniczenia w wojnach, skoro około roku 356 Marcin, późniejszy święty biskup Tours, w przededniu bitwy opuszcza armię, oznajmiając: „Jestem żołnierzem Chrystusa, nie mogę walczyć”.

Stanowisko pacyfistyczne reprezentują też wybitni pisarze wczesnochrześcijańscy, szczególnie Tertulian oraz Laktancjusz, a także – choć można się u niego dopatrzyć także początków teorii wojny sprawiedliwej – Orygenes. Jest to jednak stanowisko mniejszościowe. Trafnie rekapituluje to Georges Minois: „Czy chrześcijanie mogą wstępować do wojska? Praktyka ma tutaj pierwszeństwo przed prawem: chrześcijanie służą w wojsku, jest ich nawet coraz więcej, co wskazuje, że przynajmniej po cichu pogodzono się z tą sytuacją. Ten fakt ma bez wątpienia większe znaczenie niż zastrzeżenia podnoszone przez paru chrześcijańskich intelektualistów, z których prawie wszyscy – zauważmy – są na marginesie Kościoła”. Jeżeli już, to starają się oni podnosić wartość pokoju, krytykując okrucieństwo wojny, dążąc do złagodzenia jej przebiegu i ulżenia doli jeńców (np. Ireneusz, Cyprian, Arnobiusz, Atanazy, Ambroży, Augustyn). Podobnie będzie w wiekach średnich, acz tworzenie Christianitas skieruje znacznie więcej energii ku społecznościom ziemskim, co zaowocuje – rozpoczętymi przez św. Augustyna – systematycznymi rozważaniami o teorii wojny sprawiedliwej.


Wojna sprawiedliwa

To Augustyn wprowadza rozróżnienie między bellum a duellum. Ta pierwsza to wojna prowadzona zgodnie z prawem, w której siły zbrojnej używa się dla dobra publicznego, druga oznacza bezprawne użycie przemocy dla prywatnych celów. Augustyn rozpoczyna też wielką debatę o ius ad bellum (warunkach pozwalających na rozpoczęcie wojny) oraz ius in bello (warunkach obowiązujących w trakcie jej prowadzenia). Debata ta swoje apogeum osiągnie w średniowieczu i w Kościele katolickim konsekwentnie będzie kontynuowana (znakomite jej omówienie zawiera Tranquilitas ordinis George’a Weigla), natomiast w świecie protestanckim ożywi ją w wieku XX wybitny teolog Paul Ramsay. Znamienne, że największy średniowieczny teolog Tomasz z Akwinu swoje rozważania o wojnie sprawiedliwej umieszcza w traktacie De caritate (o wieki późniejszy, amerykański metodysta Ramsay także wiąże ów problem z cnotą miłości bliźniego) – nieuchronny niekiedy obowiązek sięgnięcia po oręż musi bowiem wypływać z troski o bliźnich, pragnienia zapewnienia bezpieczeństwa innym, zwłaszcza najsłabszym.

Pierwszym jednak i podstawowym warunkiem włączenia się w wojnę sprawiedliwą musi być proklamowanie tego faktu przez legalną władzę. Legalność oznacza tu jednak znacznie więcej niż zgodne z prawem działanie władzy politycznej. Chociaż instytucja władzy – jak podkreślają klasyczne teksty św. Piotra i św. Pawła – pochodzi od Boga, to – dodają obaj apostołowie – legitymizuje się ona dopiero przez sprawiedliwe działania: karanie przestępstw i promowanie dobra. Współcześnie – i jest to w wielkiej mierze zasługa Jana Pawła II – jej legitymizację należałoby również powiązać ściśle z przestrzeganiem praw człowieka. Drugi warunek wojny sprawiedliwej to jej słuszna przyczyna (causa iusta), posiadająca moralne, a nie ideologiczne uzasadnienie. Trzeci – to „prawa intencja” (intentio recta). Warunek to „niemierzalny” (bo przyczyny wojen oficjalnie zawsze są uzasadniane szczytnymi celami), ale niezwykle istotny dla chrześcijanina – pytanie: czy naprawdę jedynym warunkiem prowadzenia wojny jest przywrócenie sprawiedliwości? Kolejny warunek to wyczerpanie wszelkich innych możliwości działania – wojna zawsze jest dramatyczną ostatecznością. Ostatnie dwa warunki umożliwiające rozpoczęcie wojny to „proporcjonalność celów” (by skutek nie wywołał więcej zła niż jego przyczyna) i realna szansa na odniesienie sukcesu, aby nie pomnażać zła bezsensownym cierpieniem żołnierzy i cywili.

W trakcie prowadzenia wojny sprawiedliwej obowiązują dwa kolejne warunki: współmierność (by nie używać więcej siły niż potrzeba) oraz rozróżnianie celów (szczególnie chodzi tu o dążenie do zapewnienia bezpieczeństwa ludności cywilnej).

Te klasyczne warunki wojny sprawiedliwej, implicite zakładające, że prowadzą ją podmioty władzy politycznej, trzeba również starać się aplikować do podstawowych wyzwań XXI wieku – problemów wojny z terroryzmem i interwencji humanitarnej.

W praktyce jest to jednak, niestety, jeszcze bardziej skomplikowane, niż było kiedyś. Kto bowiem, jak i kiedy określa konieczność „interwencji humanitarnej” – obrony ludności danego kraju (lub w nim żyjącej mniejszości) przed własną władzą łamiącą systematycznie podstawowe prawa człowieka?

Wojna z terroryzmem natomiast nie jest wojną w sensie klasycznym. Primo, działania terrorystów, strony atakującej, rozproszone są w bardzo wielu krajach, secundo, tworzą oni grupę posiadającą często odmienne priorytety, tertio, przeciwdziałanie terroryzmowi, ze swej natury, posiada prewencyjny charakter. Ze względu jednak na podstawową zbieżność celu współczesnego terroryzmu (destabilizacji świata demokratycznego), a także na rozmiar zaangażowanych środków (sięgający wielu miliardów dolarów) oraz – co najmniej – wiele setek tysięcy ludzi aktywnych po stronie atakującej (lub przygotowującej się do ataku) użycie słowa „wojna” wydaje się zasadne.

Zarazem mając świadomość, jak trudna sytuacja panuje obecnie w Iraku czy Afganistanie, wyraźnie widać, że nie istnieją proste rozwiązania owych współczesnych problemów.

Codziennie, pomimo obalenia reżimu, w dawnym dominium Saddama Husajna giną niewinni ludzie. Czy jednak sytuacja ludności byłyby lepsza, gdyby władzę po Saddamie przejął jego słynny z sadystycznych skłonności syn Udaj, wspomagany przez „chemicznego Alego”? Podobnie jest w Afganistanie. A ilu potencjalnym terrorystycznym zamachom w Bostonie, Mediolanie, Paryżu czy też w Warszawie zapobiegły zbrojne interwencje w obu tych krajach? Nikt nie zna odpowiedzi na tego typu pytania. Historie alternatywne w realnym świecie nie istnieją. Zawsze trzeba podjąć starannie kalkulowane, lecz nieuchronnie otwarte ryzyko działania bądź też jego zaniechania.

Dlatego coraz ściślejsze wiązanie współczesnej debaty o wojnie sprawiedliwej z problemem praw człowieka wydaje się słusznym kierunkiem myślenia. Ponieważ – jak mówił w 1979 roku na forum ONZ Jan Paweł II – „zarzewie wojny kiełkuje i dojrzewa wszędzie tam, gdzie naruszane są prawa człowieka”

Realizm kontra ideologia

Uczciwość nakazuje przyznać, że szlachetność idei – dążenie do pokoju i wrażliwość na zło, jakie niesie ze sobą każda wojna – sprawia, że działalność pacyfistów w życiu społecznym wiąże się z wieloma pozytywnymi skutkami.

W wymiarze etycznym podkreśla ona gwałt i zło, które nieuchronnie są wpisane w naturę wojny, a także osobistą odpowiedzialność etyczną za zło, które dzieje się wokół nas. W wymiarze edukacyjnym pacyfizm sprzyja przełamywaniu wrogości między różnymi grupami społecznymi, zwłaszcza przezwyciężaniu nacjonalizmów. Z kolei w wymiarze politycznym – poprzez uwrażliwianie opinii publicznej – podnosi on polityczne koszty wywoływania konfliktów.

Pomimo tych niewątpliwych osiągnięć, ogólny bilans pacyfizmu jako takiego nie wygląda – jak sądzę – pozytywnie. W teorii bowiem stanowisko pacyfistyczne zawiera w sobie wiele uproszczeń intelektualnych, etycznych i teologicznych. Natomiast w praktyce społecznej stanowisko to nie tylko bywało nieskuteczne, ale niekiedy wręcz przeciwskuteczne, wzmagając zło i represje dotykające niewinnych ludzi.

Dlatego Katechizm Kościoła katolickiego, choć uznaje prawo do odmowy służby wojskowej z pobudek sumienia, to pozytywnie odnosi się do służby w wojsku. I choć z uznaniem traktuje postawy non-violance (ale ze znamiennym dodatkiem: „pod warunkiem że nie przynosi to szkody prawom i obowiązkom innych ludzi i społeczeństw”), to uznaje też prawo ludzkich społeczności do „obrony z użyciem siły militarnej”, przytaczając warunki wojny sprawiedliwej. Trzeba przy tym zauważyć istotową ciągłość, ale też i znaczącą ewolucję nauczania Kościoła w ostatnich dziesięcioleciach od Soboru Watykańskiego II przez pontyfikaty Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II. Z jednej strony, możemy odnotować pewne ograniczanie możliwości stosowania doktryny wojny sprawiedliwej, co wynika zarówno z rozwoju broni masowej zagłady i totalizacji wojen w XX stuleciu, jak też z rozwoju antropologii teologicznej i wrażliwości na transcendentną godność każdego człowieka. Ze strony drugiej, trzeba zarazem zauważyć coraz ściślejsze powiązanie problematyki pokoju z tematem poszanowania praw człowieka oraz prawa, a nawet obowiązku do „ingerencji humanitarnej” przy użyciu siły, gdy zagrożona jest ludność cywilna.

Nauczanie społeczne Kościoła cechuje więc humanistyczny realizm – dążenie do budowania pokoju i unikania wojen, które nie rozwiązują żadnych ludzkich problemów, a zarazem konieczności chronienia praw człowieka, ze szczególną troską o najsłabszych i bezbronnych. Natomiast pacyfizm rozumiany jako potępienie wszelkich wojen, nie potrafiąc niuansować oceny złożonej rzeczywistości ludzkiej, staje się ideologią. Przyjmuje on bowiem jednostronnie, że albo człowiek jest z natury dobry, a więc zapobieżenie wojnom możliwe jest poprzez lepszą edukację, albo też, że człowiek jest z natury zły i w związku z tym należy odseparować się od świata. Nie rozumie on zatem pęknięcia natury człowieka, istoty zdolnej do czynienia zarówno dobra, jak i zła, a także realnej obecności zła w świecie i zarazem racjonalnej niepojętości misterium iniquitatis.

Naiwność i hipokryzja pacyfizmu

Starając się pokojowymi metodami wpłynąć na politykę państw, pacyfizm formułuje cel wykraczający poza politykę – zaprzestanie wojen. Jednakże aktywność pacyfistów może odnosić sukcesy wyłącznie w państwach, w których szanowane są prawa człowieka. To zaangażowanie, aby państwa te wyrzekały się wszelkich form przemocy, osłabia możliwości działania państw praworządnych, wspierając zarazem – przez utopijną nadzieję powszechnego pokoju – wszelkiej maści dyktatury. „Te zwodnicze nadzieje prowadzą wprost do pseudopokoju reżimów totalitarnych” – napisze Jan Paweł II.

Co równie złe, pacyfizm cechuje swego rodzaju „daltonizm moralny”. Jeżeli bowiem każda wojna jest z natury zła, to nie trzeba analizować jej przyczyn, sposobów prowadzenia i konsekwencji. Zanika więc różnica między prawowitą władzą, posiadającą legitymację do ochrony dobra wspólnego, a dyktatorem dbającym o swe interesy, między przywódcą demokratycznego państwa prawa a stojącymi ponad prawem przywódcami państw totalitarnych.

Zarazem, ponieważ wojny najczęściej rozgrywają się między państwami, położenie ludności wewnątrz państwa nie zostaje poddane analizie. Różnica między organizacją społeczeństwa, w którym szanowane są prawa człowieka, a sterroryzowanym społeczeństwem, w którym opozycja pozbawiona jest prawa do istnienia staje się nieuchwytna. Dlatego w wyniku nieuwzględniania motywów i intencji prowadzenia wojny stawia on często znak moralnej równości między wszystkimi jej uczestnikami. Racjonalną analizę zastępują wtedy równania w rodzaju Blair = Hitler, czy też US Army = SS etc. Potępienie wszelkich konfliktów międzynarodowych prowadzi zatem do etyki „podwójnego standardu”. Jak zauważył Jacek Woroniecki OP: „Hipokryzja tego nurtu wychodzi na jaw, gdy występuje on przeciw wojnom, a nie śmie protestować przeciw krwawym rewolucjom i prześladowaniom”.

Równie krytycznie trzeba odnieść się do pobudek, które kierują ludźmi przyznającymi się do pacyfizmu. Jeżeli ich deklaracje są szczere, to jak słusznie zauważa Jacek Woroniecki OP, u ich podłoża leży indywidualistyczna koncepcja człowieka oraz sentymentalizm. Doktryna pacyfistyczna może bowiem zachować swoją spójność jedynie wtedy, gdy nie odczuwam głębszych więzów z innymi ludźmi – z rodziną, z przyjaciółmi i rodakami. Poruszenia emocjonalne – nieobce żadnemu uczciwemu człowiekowi – zastępują realistyczną ocenę.

Jednakże doświadczenie historyczne poucza, że w szaty pacyfizmu często ubiera się zwykły egoizm: interes polityczny bądź ekonomiczny albo też lęk przed podjęciem trudnych decyzji, którego ilustracją było słynne „nie będziemy umierać za Gdańsk!”, a później „better red than dead”. Na to niebezpieczeństwo zwraca także uwagę Jan Paweł II: „Chrześcijanin wie, że na ziemi społeczeństwo ludzkie, całkowicie pacyfistyczne jest złudzeniem, i że ideologie, które ukazują je jako łatwe do zrealizowania, budzą nadzieje niemożliwe do spełnienia, mają bowiem błędną koncepcję ludzkiej kondycji, nie ujmują problemu w jego całości, stosując ucieczkę, ażeby zagłuszyć lęk, lub w innych przypadkach kierując się własną korzyścią”. A w innym miejscu napisze Papież: „ten, kto naprawdę pragnie pokoju, odrzuci wszelki pacyfizm, za którym kryłoby się tchórzostwo, czy zwykła chęć zapewnienia sobie spokoju”.

Dlatego mimo niewątpliwej szlachetności wielu osób wyznających pacyfistyczne poglądy oraz idealizmu, który budzi sympatię, pacyfizm może być pożyteczny jedynie jako mniejszościowy pogląd w praworządnym państwie. Natomiast ogólna ocena pacyfizmu musi być wyraźnie krytyczna. Nieład intelektualny i etyczny, utopijna wizja człowieka i polityki oraz kombinacja idealizmu i oportunizmu jako pobudek do pacyfistycznych działań, czyni zeń narzędzie do wykorzystania polityki przez cyników. Dlatego pacyfizm w realnym świecie potrafi wspierać militaryzm, co świetnie opisał w książce Pacyfiści kontra pokój Władimir Bukowski. Takim ludziom jak Hitler, kolejni sowieccy przywódcy, Kim Ir Sen i Ho Szi Min, czy Fidel Castro i Saddam Husajn, ruchy pacyfistyczne w znacznej mierze ułatwiły realizację ich totalitarnych zamierzeń.

Tak więc nie tylko militaryzm, ale i pacyfizm źle służą sprawie pokoju. Dlatego w doczesną kondycję chrześcijanina wpisany jest pewien tragizm, gdyż niekiedy wojna jest nie do uniknięcia, choć nigdy nie jest ona dobra. „Są sytuacje, w których walka zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego, w tragicznych okolicznościach, nie mogą się uchylić chrześcijanie – mówił w Wiedniu z okazji 300. rocznicy odsieczy wiedeńskiej Jan Paweł II. – Nade wszystko jesteśmy jednak świadomi, że mowa oręża nie jest mową Jezusa Chrystusa”. I ten tragizm, zderzenie istotnych przeciwstawnych racji, jest dla chrześcijan wyzwaniem, od którego nie wolno im się uchylać.

Wszystkie nasze święte wojny
Maciej Zięba OP

(ur. 6 września 1954 r. we Wrocławiu – 31 grudnia 2020 r. we Wrocławiu) – polski dominikanin, teolog, filozof, publicysta, badacz, znawca i popularyzator myśli Jana Pawła II oraz katolickiej nauki społecznej, założyciel i prezes...