Wspólny środek pluralistycznego świata

Wspólny środek pluralistycznego świata

Czy można określić, która z religijnych tradycji jest dalsza, a która bliższa rzeczywistości będącej ich celem? Czy też skazani jesteśmy na nieunikniony solipsyzm, w ramach którego słuszność chrześcijaństwa ogranicza się do chrześcijan, bez możliwości roszczenia sobie prawdy wobec buddystów czy muzułmanów? Z drugiej strony, czy jest coś z hinduskiego czy konfucjańskiego rozumienia rzeczywistości, co pozostaje autorytatywne dla żydów, chrześcijan i filozofów?

W przekonaniu, że religia jest pewnym zjawiskiem w ramach tego świata, musimy dostrzec, że jest ona rzeczywiście obszarem sensu, w którego granicach znajduje się również obserwator. Jedyną perspektywą spojrzenia na prawdę religijną jest perspektywa ze środka naszego uczestnictwa w tej prawdzie. Nie jest dostępny żaden niezależny punkt widzenia znajdujący się poza relacją do prawdy. Neutralność jest iluzją. Nie mamy przywileju dystansu, dzięki któremu możemy widzieć całą rzeczywistość w relacji do konkurencyjnych względem siebie symbolizacji, ani też nie możemy obyć się bez potrzeby poważnego potraktowania poszukiwania prawdy o całości, w której się znajdujemy. Pierwsze ze wspomnianych nastawień prowadzi do zjawiskowego badania religii, drugie do świeckiej obojętności na wszelki sens. Żadnej z tych opcji nie można utrzymać zbyt długo, bez przyjęcia alternatywnej, nawet niewypowiedzianej, orientacji na porządek bytu jako całości. Ludzie są nieuchronnie przejrzyści wobec pytania o Byt. Oznacza to, że jesteśmy wpisani w poszukiwanie prawdy. Nie możemy tego zignorować bez jednoczesnego rzucenia cienia wątpliwości na wszystko, co czynimy.

W momencie, gdy pycha neutralności zostaje zniszczona, wszystko się zmienia. Roszczenie do prawdy podnoszone przez religie świata przestaje być przedmiotem ciekawości i staje się egzystencjalną natarczywością. „A wy za kogo Mnie uważacie?” (Mt 16,15). Tak jak ewangelie zostały napisane, by tę kwestię uczynić nieuniknioną, wszystkie wielkie pisma stworzono z tym samym momentem samoujawnienia w myśli, dlatego też nie można ich odczytywać przy zastosowaniu świeckich metod analizy literackiej. Jako gatunek nie dostosowują się do apodyktyczności naocznych sprawozdań. Świat jest wyzwaniem, obietnicą, zagrożeniem, możliwy do przyjęcia jedynie w pokorze strachu i drżenia. Chodzi tutaj o coś więcej niż tylko o poprawność interpretacji. Zasadniczo chodzi o zyskanie lub utratę życia. Kim mamy być, zależy od naszej interpretacji–odpowiedzi. Czy podążymy w kierunku Bytu — posiadania wyższej rzeczywistości — czy popadniemy w rozkład skurczonej egzystencji?

Prawda wszędzie obecna

Nie mamy innego wyboru, jak próbować określić, gdzie znajduje się prawda w zbiegu religii świata. Z pewnością nie jest możliwy zewnętrzny arbitraż, co nie wyklucza jednak wzajemnego uznania autorytatywnej prawdy. Wzajemna nieredukowalność odpowiednich tradycji duchowych nie oznacza, że nie jest możliwy żaden ruch w nich samych i między nimi. W istocie sam ich charakter jako historycznych wtargnięć sensu potwierdza ich zdolność do zmiany. Każda z wielkich duchowych iluminacji wyrosła w specyficznym kontekście teologicznym, który został postrzeżony jako niewystarczająco rozróżniony. Ruch artykulacji, który każda z nich dalej wykonuje, oparty jest na założeniu, że wyjście z perspektywy skondensowania jest możliwe.

Uznanie prawdy jest możliwe ponad religijnymi granicami nie dlatego, że religie są przetłumaczalne na coś innego, ale ponieważ przypominają o tym samym objawiającym się Bycie. Są różnymi mignięciami tej samej rzeczywistości, ale sama ta rzeczywistość podtrzymuje ich jedność. Ruch, poprzez który następuje postęp i dzięki któremu wzajemne uznanie jest możliwe, jest jedynym ruchem przyjmowanego z zewnątrz odsłaniania transcendentnego Bytu. Zaproszenie z Jego strony stanowi źródło tego ruchu. Podobieństwo wynika z Tego–Co–Poza, w stronę Którego kieruje się rozmowa między duchowymi tradycjami. Zamiast wypatrywać jedności, którą będziemy mogli kontrolować, konwersację duchowych tradycji najlepiej można zrozumieć w kategoriach erupcji objawienia, z których tradycje te się wywodzą. Nie są one przetłumaczalne, ponieważ nie opisują żadnej rzeczywistości poza nimi samymi. Są raczej aspiracjami w stronę Bytu, a jego ujawnienie wydarza się tylko w chwilowych olśnieniach, w których immanentna rzeczywistość jest kształtowana przez pociąg ku temu, co jest ostatecznie transcendentne.

Duchowe tradycje są pojmowaniem tego, czego nie da się pojąć, ale czego samoobjawienie można przyjąć. Każda z nich jest wyjątkowa, niezastępowalna i niepowtarzalna, ponieważ reprezentuje błysk transcendencji w ramach szczególnej konkretności wydarzenia. Liczne odsłonięcia Bytu umożliwiają spojrzenie na niepojętą wielkość źródła, z którego emanuje iluminacja. Prawda obecna jest zatem w nich wszystkich, ponieważ przenoszą one prawdę Bytu na byty. Postęp doświadczany w każdej z nich jest postępem w prawdzie, większej adekwatności uczestnictwa w transcendującym ruchu, który prowadzi całą rzeczywistość ku sobie. Jednak żadna z nich nie obejmuje prawdy w taki sposób, że tym samym inne stają się zbędne. Każda jest wzbogacona przez spotkanie z innymi, i wszystkie byłyby zubożone przez zniknięcie jednej z nich. Miłość Bytu, która prowadzi każdą z nich indywidualnie, jest również ujmowana jako wspólna miłość, która wiedzie je razem w podążaniu za tym samym transcendentnym dotknięciem.

Tolerancja może być pozorna

Pozorna tolerancja jest bez wątpienia najbardziej wpływową postawą wobec relacji między religiami świata. Polega ona na wielkoduszności typu „żyj i daj żyć innym”, zapewniając nas o nierozwiązywalności różnic między religiami. Wielkoduszność tej postawy jest rozbrajająca tak bardzo, że nie rozpoznajemy jej jako przykrycia dla najbardziej represyjnego z możliwych dogmatyzmów. Tolerancja w imię niepoznawalności wydaje się stanowiskiem, które jest równie przyjazne wszystkim tradycjom, bez żadnego uprzedzenia wobec którejś z nich. Jest to złudzenie. Pod szyldem niewiedzy nie do pokonania każdej tradycji pozwala się mówić, ale żadnej nie traktuje się poważnie. Jaki jest zatem sens tolerowania różnych punktów widzenia i pozwolenia na konwersację między nimi, jeśli już wcześniej zdecydowano, że nie wolno im osiągnąć prawdy?

Tolerancja znajduje najpełniejsze uzasadnienie w nieosiągalności Bytu, a nie w nieosiągalności prawdy. Dogmatyczne utrzymywanie tego drugiego zakłada, że Byt został pojęty w wystarczający sposób, by orzec o jego nieujmowalności jako prawdy. Tym samym osiągamy nie tolerancję, a jej przeciwieństwo. Tolerancja znajduje najpełniejsze uzasadnienie w naszym uczestniczeniu w otwartości Bytu. Bezgraniczne Poza może być pojęte przez nas przez pryzmat skończoności, ale tylko w sposób wystarczający, by spostrzec jego transcendencję wobec wszelkich granic. Takie spojrzenie jest możliwe dzięki otwartości na Byt, która konstytuuje każdego człowieka jako imago Dei. Tolerancja należna sformułowaniom przyjętym przez każdą z tradycji odpowiada możliwości ogarnięcia przez nie całości, aczkolwiek z fragmentarycznej perspektywy pewnej części. Każda symboliczna forma zasługuje na szacunek, nie dlatego, że wszystkie są równie rozwinięte, ale ponieważ wszystkie na równi uczestniczą w całości.

Wtargnięcie Bytu

Jeśli mamy rozumieć relację między wielkimi tradycjami duchowymi jako — ostatecznie — rodzaj współdziałania, to poszukiwanie prawdy musi w końcu doprowadzić do uwyraźnienia różnic między nimi. Nawet jeśli każda z nich przywołuje Byt, którego żadna nie może w pełni objąć, to jednak należy dokonać, wprawdzie z ograniczonej perspektywy, uzasadnionych rozróżnień. Bez popadania w postrzeganie wszystkich punktów widzenia jako względne tradycje duchowe nie mogą utrzymywać swojego własnego przywiązania do prawdy, dopóki nie są gotowe potraktować poważnie konkurencyjnych roszczeń pozostałych tradycji. Jedynie wspólne poszukiwanie prawdy umożliwia sensowną wymianę. Relacja między duchowymi tradycjami zawarta jest implicite w zmierzaniu ku Bytowi, a stopień, w jakim staje się to widoczne, zależy od tego, jak bardzo została rozpoznana istota samego poszukiwania. Czy poszukiwanie zrozumiało siebie jako dążenie do Bytu, czy też znajduje się nadal na wczesnym poziomie samoświadomości? Bez rozpoznania tego, w stronę czego zmierzamy, i charakteru naszego porozumiewania się z tym, nie możemy poruszać się w kierunku, w którym odczuwamy przyciąganie. Wysiłek zyskania większej samoświadomości uczestnictwa nie powinien być zasadniczo traktowany jako owoc naszych działań: czy to naszej determinacji, czy wnikliwości. Kluczowe jest wtargnięcie transcendentnego Bytu, który odsłania się przez samego siebie. Transcendentny Byt może być znany jedynie przez samoobjawienie się Tego–Co–Poza. Jakościowy skok poza zdolności immanentnej rzeczywistości jest potrzebny do łączności, która zalewa nas swoją przemieniającą obecnością. W porządku bytu dochodzi do niezaprzeczalnego pęknięcia, gdy rozpoznajemy, z różną intensywnością, ale zawsze ze świadomością epokowego przełomu, nieprzystawalność tych dwóch poziomów rzeczywistości. Most między nimi może zostać zbudowany jedynie od strony boskiej. Objawienie jest decydującym momentem, który odtąd kształtuje rzeczywistość.

Wtargnięcia transcendentnego objawienia skupiają się w zerwaniu z jednością kosmologicznej formy doświadczenia. Kosmologiczny porządek, który został rozwinięty w antycznych wysokich cywilizacjach lub który trwale istniał wśród wszystkich społeczeństw archaicznych, jest światem zaczarowanym. Jest to świat „pełen bogów”, w którym każde wydarzenie może stać się okazją do hierofanii i w którym magiczna przemiana może nastąpić w każdej chwili. Najbardziej poruszającą cechą jest stopień braku samoświadomości dotyczącej źródła porządku. Wszystko musi być przedstawione w namacalnych, widzialnych kategoriach, ponieważ brak rozróżnienia myśli, duszy czy serca jako siedziby jego symbolicznego bogactwa. Cała ta niezbadana jedność zostaje zerwana nie przez załamanie się porządku zmuszające ludzi do refleksji nad ich sytuacją, ale przez jednoczesne wtargnięcie transcendentnego Bytu, którego objawienie ma z konieczności całkowicie wewnętrzny charakter. Narzędzie, przez które pojmuje się je, jest oświecane jedynie promieniowaniem Tego–Co–Poza. Zrozumienie radykalnej inności transcendencji w różnym stopniu zaprzecza istnieniu wszystkich innych immanentnych pośredników. Boskość wycofuje się z kosmosu, skupiona w objawieniu Bytu. Pośrednictwo przez hierarchię czy rytmy kosmosu nie może więcej zajmować centralnego miejsca, gdy nieprzystawalność Boga do wszystkich wewnątrzkosmicznych wielkości została mniej lub bardziej rozpoznana. Ruch nie polega na przejściu od politeizmu do monoteizmu, ponieważ oba warianty można odkryć w kosmologicznym micie. Decydująca nowość polega na wtargnięciu transcendentnego Bytu. Po tym, jak odczuto niewątpliwe dotknięcie, pochodny charakter całej innej rzeczywistości nie może być nigdy wyeliminowany. Wszelkie epokowe duchowe eksplozje zmierzają w kierunku tej podstawowej dystynkcji, z której wywodzą się wszystkie inne rozróżnienia.

Pluralizm jest nieunikniony

Sytuacja religii świata jest, mówiąc łagodnie, złożona. Po pierwsze, wszystkie wywodzą się z zerwania z formą kosmologiczną, aczkolwiek różnią się stopniem radykalności tego zerwania. Po drugie, wydaje się, że zerwanie, które wydarzyło się w pewnym momencie, trwa w kształcie i z ograniczeniami uzyskanymi na samym początku. Przełom rozróżnienia jest tym, co przydaje religiom duchową siłę, a tajemnica wewnętrznego przeniknięcia konkretnych okoliczności zdaje się kształtować ich nieruchomość. Nieruchomość i stałość związują się z kształtem rozróżnienia, które czerpie swoją trwałość właśnie z duchowego uniwersalizmu zaistniałego przełomu.

Innymi słowy, pluralizm jest nieuniknioną cechą nie tylko naszego świata, ale świata jako takiego. Ludzkość jest rozproszona w przestrzeni i czasie i jest konstytuowana przez teofaniczne doświadczenia o różnych stopniach rozróżnienia. Skutkiem tego jest wielość duchowych erupcji i odpowiednich form symbolicznych, dostrzeganych w historii porządku, którego tajemniczego pojawienia się nigdy nie przenikniemy jako całości. Z braku systematyzującego punktu widzenia musimy stwierdzić za Voegelinem, że „porządek historii wyłania się z historii porządku”1. Rzeczywiście, jedyny porządek historii to historia powiązanych i niepowiązanych wzajemnie iluminacji, przez które porządek Bytu jest pojmowany i urzeczywistniany w ludzkiej egzystencji. W każdym spośród duchowych wtargnięć istnieje pewna nieodparta presja, by dążyć do wcielenia wszystkich innych. Wyłonienie się absolutu w czasie wystarcza, by zakładać możliwość przeniesienia tego na całość rzeczywistości. Jednak niepodważalne doświadczenie historii wskazuje na coś przeciwnego. Niezależnie od uniwersalnych konsekwencji każdej teofanii faktem jest, że tradycje wywodzące się z innych teofanii pozostają zadziwiająco odporne na asymilację. Różnorodność i trwałość odrębnych tradycji, pomimo czasami zadziwiającej komunikacji między nimi, może prowadzić nas tylko do wniosku, że nieeliminowalny pluralizm jest cechą porządku jako takiego.

Bogactwo historycznego rozwoju objawienia

W jaki sposób można myśleć o różnych tradycjach duchowych jako prawdziwych, a jednocześnie nie zrezygnować z podjęcia nieuniknionego pytania o różne warianty pojmowania przez nie prawdy? Czy szacunek dla integralności każdej z nich można pogodzić z określaniem stopnia odpowiedniości rozróżnień w nich samych? Każda z najważniejszych artykulacji jest źródłem iluminacji, której nie można zastąpić w inny sposób. Nawet bezpieczne utożsamianie się z jedną z najbardziej silnych i rozróżnionych tradycji nie wystarcza. Specyficzna jakość zubożenia nadal się z nią łączy, póki tradycja ta istnieje w niewiedzy i izolacji wobec bogactwa odsłoniętego w rozpiętości różnych perspektyw. Tylko rozważając rozpiętość alternatyw, zyskujemy pojęcie o charakterze zawartego rozróżnienia. Postęp w rozróżnieniu nie jest ani jednoznaczny, ani ostateczny. Nigdy nie zastępuje całości, z której się wyłonił.

Każde z historycznych rozróżnień reprezentuje niepowtarzalny wariant w ramach skali między kondensacją a rozróżnieniem. Jako takie generują bogaty szlak symboli, za pomocą których napięcie między transcendentnym Bytem i Jego immanentną obecnością może być przedstawione. Jeśli myślimy o kosmologicznym micie jako jednym końcu kontinuum, gdzie Byt pozostaje nieodróżnialny od świata bytów, i chrześcijaństwie jako drugiej skrajności, gdzie możliwość Bytu jako obecnego została całkowicie rozróżniona, wszystkie inne symbolizacje reprezentują zakres pośrednich możliwości. Pomimo ich statusu jako pośrednich dają wgląd w formę reprezentacji, przez którą różne sposoby transcendentnej obecności mogą być ucieleśnione. Niewyczerpywalność doświadczenia domaga się bogactwa symbolizacji, przez które może być zarysowana wieloaspektowa jakość wewnętrznego przenikania boskiego i ludzkiego. Wspaniałym przykładem tego modelu jest z pewnością chrześcijańska asymilacja Biblii hebrajskiej jako Starego Testamentu. Pomimo świadomości, że objawienie Chrystusa przewyższa Mojżeszowe prawo, samo bogactwo doświadczenia domaga się rozpracowania w kategoriach starotestamentowych prefiguracji. Dalekie od osłabiania czy zagmatwania chrześcijańskiego objawienia, starotestamentowe wzorce wyostrzają świadomość wyjątkowości tego, co zawarte jest w transcendencji Chrystusa.

Nie możemy zatem odrzucić mimochodem bogactwa historycznego rozwoju objawienia się Boga człowiekowi, jedynie dlatego, że zyskaliśmy przekonanie o pojawieniu się najpełniejszego rozróżnienia. Przeciwnie, istnieje tym większa potrzeba zachowania symbolicznego bogactwa jako jedynego sposobu — choćby nieadekwatnego — przedstawienia niewyczerpalnej głębi tego, co teraz dostrzegamy w jeszcze pełniejszy sposób.

Niebezpieczeństwo deformacji

Pytanie brzmi, czy bardziej zróżnicowana forma może inkorporować formę mniej zróżnicowaną, nie czyniąc jej krzywdy. Czy możliwe jest zachowanie szacunku do pełnej integralności tradycji, która ma mniejszy stopień rozróżnienia, przy jednoczesnym zasymilowaniu jej w innej tradycji o większym stopniu rozróżnienia?

Odpowiedź brzmi: tylko jeśli ta pierwsza zawarta jest w drugiej. Nie wyrządza się krzywdy tak długo, jak długo interpretacja nie zakłada deformacji bardziej skondensowanych tradycji w kierunku niezgodnym z ich własną tendencją. Jak długo hebrajscy prorocy wskazują w stronę tego, co ziszcza się w przyjściu Chrystusa, nie czyni się im krzywdy, odczytując ich w tej perspektywie. Podobnie w przypadku każdego dialogu odbywającego się w rozpiętości kondensacji i rozróżnienia, możliwość relektury bez wyrządzania niesprawiedliwości jest zagwarantowana przez stopień, w jakim każda tradycja jest całością zawierającą wszystkie inne. Chrześcijaństwo może objąć Biblię hebrajską, ponieważ Biblia ta zawiera już chrześcijaństwo. Możemy powiedzieć ogólnie, że jedna symboliczna forma może wchłonąć inną, jeśli ta bardziej całościowa reprezentuje najwyższą możliwość tego, co jest zawarte w tej drugiej.

Prawdą jest, że ta relacja może być pojęta jedynie z wnętrza perspektywy bardziej rozróżnionego punktu widzenia. Z perspektywy mniej rozróżnionych tradycji relacja pozostaje nieprzejrzysta.

Buddyści mogą zrozumieć konfucjanistów, ale nie odwrotnie. Chrześcijanie mogą zrozumieć muzułmanów bez niebezpieczeństwa zmiany własnego przekonania religijnego, ale nie odwrotnie. Bez wątpienia ta sytuacja jest źródłem niezadowolenia w świecie nastawionym na powszechną komunikację.

Trzeba odkrywać Chrystusa

Frustracja z powodu ograniczoności nałożonych przez nasze ludzkie rozproszenie generuje nieustannie powracające mrzonki o wieży Babel i pokonaniu tej trudności. Jednak takie iluzyjne plany ucieczki nie stanowią największego niebezpieczeństwa. Niebezpieczeństwem jest raczej rozpacz, którą da się przewidzieć jako skutek zawiedzionego marzenia o jedności. Nierealna jest sytuacja, w której wszyscy ludzie rozmawiają ze sobą w tym samym języku. Nie oznacza to jednak, że powinniśmy porzucić wysiłek poszukiwania osiągnięcia wspólnego zrozumienia. Rzeczywiście, możliwe, że takie porozumienie trudno jest uzyskać, ale tak jak porozumienie ponad barierami języków pozostaje jak najbardziej możliwe dla wytrwałych, tak perspektywa wzajemnego porozumienia się ponad podziałami duchowych tradycji jest otwarta dla tych, którzy gotowi są poświęcić się temu zadaniu. Nic jednak nie zyska się poprzez odmowę przyznania, że najbardziej właściwym językiem dla takiego porozumienia pozostaje ten najbardziej rozróżniony. Pomimo całego obecnego entuzjazmu dla wielokulturowości, faktem jest, że takie aspiracje do całościowości wszystkich tradycji są jedynie widoczne w chrześcijańskim doświadczeniu.

Potraktowanie całej ludzkości jako sfery dyskursu ma swoje początki we wszystkich duchowych erupcjach, ale ziszczenie się tego następuje w przyciąganiu wszystkich ludzi do siebie przez Jezusa (J 12,32). W Chrystusie staje się w pełni widzialna otwartość każdej istoty ludzkiej na bożą obecność. Stąd płynie przekonanie o bożej woli zbawienia dla wszystkich i ufność co do rozpoznania zarysów ruchu we wszystkich duchowych odsłonach ludzkiego serca (Tm 2,3–4). Ich modele mogą nadal zakrywać pełne rozróżnienie bożego działania w historii, którego kulminacja następuje w Chrystusie, ale podstawowy impet pozostaje stały jako udzielanie się Boga umożliwiające nam uczestnictwo w Tym–Co–Poza. Jako całkowicie nieoczekiwany dar Bytu chrześcijaństwo ponosi szczególną odpowiedzialność za przekaz transcendentnej świetlistości światu, który z bólem jej wyczekuje. Zobowiązanie to, bardziej niż do prostego prozelityzmu, wzywa do głębszego ruchu wynoszenia tego, co jest najlepsze w każdej tradycji, poza nią samą. Jak zauważa Voegelin, rozpoznanie zwierzchnictwa Chrystusa nad całą ludzkością „oznacza, że, tak samo jak w Ewangelii, trzeba uznać i uczynić zrozumiałą obecność Chrystusa w babilońskim hymnie, taoistycznej spekulacji czy w platońskich dialogach”2. Odkrywanie Chrystusa we wszystkich innych symbolizacjach oznacza zarazem odkrywanie ich wszystkich w Chrystusie.

Bóg, który mógł objawić siebie jedynie przez siebie, Jezusa Chrystusa, może być nieustannie wskazywany przez wszystkie inne teofaniczne ruchy. Tak jak nadejście Chrystusa jest zawarte we wszystkich otwarciach ku transcendentnemu Bytowi, tak każda z duchowych tradycji może zrozumieć się najpełniej w relacji do kenotycznego ruchu bożej miłości. Być dzisiaj chrześcijaninem oznacza otwartość na uznanie bożej obecności poza chrześcijaństwem. Są one egzemplifikacjami sposobu uczestnictwa, które mimo że nieskonkretyzowane, w zasadzie zawarte są w horyzoncie chrześcijaństwa. W ten sam sposób prawda buddyzmu, islamu czy taoizmu powinna być pojmowana w otwarciu ku innym tradycjom, w których rzeczywistość będąca najgłębiej zaktualizowana w każdej z tych religii, jest egzemplifikowana w swych innych, niepowtarzalnych możliwościach. Komplementarność i wzajemne zawieranie się religii świata nie jest postulatem oczekującym od nas udowodnienia. To jest już rzeczywistością w sercu Boga. Jego transcendentne samodarowanie się pozwala nam to odkryć.

tłum. Paweł Łącki

Wspólny środek pluralistycznego świata
David Walsh

urodzony 29 lipca 1950 r. w Irlandii – wykładowca filozofii politycznej na Catholic University of America, autor książek The Growth of the Liberal Soul, After Ideology....