Uzasadnić nadzieję, która w nas jest

Uzasadnić nadzieję, która w nas jest

Są trzy wielkie zagadnienia apologetyki, czyli teologii fundamentalnej: dowodzenie prawdziwości Kościoła, faktu, że Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie oraz zagadnienie znaczenia i roli religii w życiu jednostek i społeczeństw.

Grzegorz Chrzanowski OP: Nasza rozmowa odbywa się w czasie II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej w Lublinie. Warto zacząć od najbardziej podstawowego pytania: co to jest teologia fundamentalna?

Guido Vergauwen OP: Zazwyczaj, chcąc wyjaśnić cel i metodę teologii fundamentalnej, odsyła się do Pierwszego listu św. Piotra (3,15): „bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest”. Tekst ten traktowany jest przez teologów jako Magna Charta teologii fundamentalnej i najbardziej zwięzły opis jej celu. Stara się ona za pomocą rygorystycznej argumentacji teologicznej zdać sprawę z chrześcijańskiej nadziei. Teologia fundamentalna, usiłując odpowiadać na pytania, które stawiają sobie sami chrześcijanie, jest tak stara jak chrześcijaństwo. Od początku, żyjąc w środowisku, które nie było dla nich sprzyjające, chrześcijanie musieli uprawiać apologetykę, musieli się bronić.

Otóż to, teologia fundamentalna była dawniej nazywana apologetyką…

Teologia fundamentalna jako rozwinięta nauka powstała rzecz jasna znacznie później niż chrześcijaństwo. Jej początki sięgają XIX wieku. Jednak już dużo wcześniej rozpoczęto opracowywać rozmaite sposoby argumentowania, demonstrationes w obrębie teologii fundamentalnej. Po reformacji w XVI wieku pojawiło się pytanie, który Kościół jest prawdziwy. W epoce oświecenia zastanawiano się, czy Bóg naprawdę się objawił. W chwili wyłonienia się wielkich ateizmów XIX wieku stawiano pytanie, czy Bóg istnieje, czy religia ma sens. To są trzy wielkie zagadnienia apologetyki, czyli teologii fundamentalnej: dowodzenie prawdziwości Kościoła, faktu, że Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie, oraz zagadnienie znaczenia i roli religii w życiu jednostek i społeczeństw.

Wyrażenie „teologia fundamentalna” podkreśla, że to potrójne dowodzenie nie jest czymś, co toczy się poza wiarą, ale jest zakorzenione w zaangażowaniu wynikającym z wiary. W epoce posoborowej położono głównie nacisk na zagadnienia epistemologii teologicznej związanej z hermeneutyką, czyli interpretacją tekstów i opisem wzajemnych relacji wiary i rozumu. W tym duchu powstała encyklika Jana Pawła II Fides et ratio będąca wielkim dokumentem teologii fundamentalnej. Przypomina ona zadania, które ma przed sobą ta dyscyplina teologiczna, oraz stwierdza, że należy przede wszystkim przemyśleć na nowo relację między wiarą i rozumem.

Teologia fundamentalna odpowiada na pytania stawiane przez świat i przez współczesność. Które wielkie pytania naszej epoki podejmuje?

Zwrócił moją uwagę fakt, iż podczas lubelskiej sesji wielu wykładowców stwierdziło, że współcześnie głównym zadaniem obok redefinicji relacji wiara — rozum jest uwiarygodnienie Kościoła i jego przesłania poprzez życie chrześcijan we współczesnym społeczeństwie. Chodzi o wiarygodność, która — jak określił to profesor Bruno Forte — implikuje rozwój nowego humanizmu. Dla naszej przyszłości kluczowy będzie problem antropologii chrześcijańskiej. Jaka jest rola człowieka we współczesnym społeczeństwie? Jak rozumieć człowieka w kontekście wyzwań współczesności wynikających z porządków ekonomicznego, politycznego, zagadnień związanych z bioetyką? Kim jest i jaki jest człowiek dzisiaj? Zgadzam się w zupełności z wygłoszoną na sesji tezą profesora Bruno Forte — jest to zresztą idea obecna także w dokumentach II Soboru Watykańskiego — że Bóg, objawiając się, objawił także człowiekowi samego człowieka. W Jezusie Chrystusie ukazał nam, kim jesteśmy.

Czy można powiedzieć, być może z pewną emfazą, że świat współczesny pyta chrześcijan o to, kim jest człowiek?

Świat pyta, kim jest człowiek, jakie są jego ograniczenia, jakie są jego możliwości. Uważam, że znajdujemy się w punkcie zwrotnym dla antropologii. Wiek XIX i znaczna część wieku XX podkreślały głównie wielkie możliwości człowieka. Jego zdolności poznawcze i władzę nad światem. Człowiek znajdował się w centrum. Zaakcentowanie wielkości człowieka i tym samym odkrywanie jego tożsamości przyczyniło się mimo wszystko do zapomnienia o co najmniej dwóch sprawach: o bliźnim, o innym, o ubogim, słabym, chorym, który nie jest mną, oraz o skończonym charakterze człowieka. Człowiek, który usytuował się w centrum wielkich ideologii XIX wieku, myślał o sobie niemal jak o istocie obdarzonej boskimi atrybutami. Wydaje mi się, że współcześnie żyjemy w epoce, w której powoli doświadczamy, że po pierwsze nie poznamy swojej tożsamości bez relacji do innego. Po drugie wielkie katastrofy minionego stulecia dowiodły, iż człowiek nie jest nadczłowiekiem, ale słabą istotą. Odkryć własną skończoność oraz odkryć innego w jego odmienności, oto dwa wielkie wyzwania antropologii, o której mówimy.

Kongres odbywał się pod hasłem „Chrześcijaństwo jutra”. Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę, gdy przyjdzie? Jaka będzie przyszłość religii? Wiele się mówi o sekularyzacji. Z drugiej strony istnieją pewne symptomy powrotu sacrum. Ludzie interesują się duchowością i religiami, co prawda niekiedy wybiórczo, ale rzadko kto mówi dzisiaj, że religie są bezużyteczne czy bez sensu.

Podczas konferencji padały różne odpowiedzi na to pytanie. Rzeczywiście, niektórzy mówcy podkreślali przede wszystkim zjawisko sekularyzacji, utratę dynamizmu religii w społeczeństwie. Inni, uwzględniając sekularyzację, próbowali odkryć symptomy powrotu sacrum i przedstawić powrót religii jako szansę dla chrześcijaństwa. Obydwa stanowiska budzą moje wątpliwości. Nie przepadam za słowem „sekularyzacja”, ponieważ nie jest wystarczająco precyzyjne i nie jest dobrym narzędziem analizy. Jest ono wieloznaczne. Może na przykład oznaczać jednocześnie utratę przez Kościół wpływów społecznych oraz utratę wiary przez konkretnego człowieka, a to nie jest to samo. Uważam, że lepiej, za założycielem socjologii Maksem Weberem, mówić o zróżnicowaniu sfer wartości. Twierdził on, iż czasy nowożytne charakteryzują się rozdzieleniem sfer wartości i ich niezależnością względem religii. Weber mówi o trzech głównych sferach wartości: poznaniu, działaniu i o sferze estetycznej. Bez wątpienia jest to faktem dla świata zachodniego. Z drugiej jednak strony istnieją miejsca na ziemi, które — by tak rzec — nie są współczesne temu, co się dzieje, na Zachodzie, których nie zakwalifikujemy do czasów nowożytnych kultury zachodniej.

Zjawisko powrotu religijności jest dwuznaczne. Sacrum, które powróciło, jest religijnością bardzo eklektyczną, postmodernistyczną, duchowością w stylu New Age, sacrum bez oblicza. Dzisiaj ktoś jest buddystą, jutro hinduistą.

Niekiedy jest buddystą i hinduistą jednocześnie…

Właśnie, dlatego nie powiedziałbym tak jednoznacznie, że powrót sacrum, zainteresowanie się na nowo religijnością, oznacza automatycznie szansę dla chrześcijaństwa. W tym znaczeniu chrześcijaństwo nie jest jedną z wielu religii. Chrześcijaństwo jest wiarą we wcielenie się Boga w swoim Synu Jezusie Chrystusie i Jego obecność między nami, w działanie Ducha Świętego w sakramentach i Magisterium Kościoła. Można z aprobatą odnosić się do faktu, że ludzie interesują się sferą transcendencji, tajemnicy, tego, co nas przekracza, że zaczynają sobie zdawać sprawę z naszej skończoności. Jednak chrześcijanie są powołani, aby nadać sacrum konkretne oblicze, aby nazwać tę transcendencję. Trzeba być świadomym, iż zainteresowanie rozmaitymi fenomenami religijnymi nie jest tożsame z wiarą w Jezusa Chrystusa. Tę właśnie prawdę pragnął podkreślić tak bardzo kontestowany dokument Dominus Iesus.

Współcześnie przebiera się w ideach religijnych jak w towarach na promocji w supermarkecie, czy można więc jeszcze powiedzieć, że jakaś religia jest prawdziwa, a nie tylko pożyteczna? Czy teologia fundamentalna zajmuje się zagadnieniem prawdy w religii?

Nie można mówić o prawdzie bez jednoczesnego podkreślenia wiarygodności tego, kto posługuje się pojęciem prawdy. Wiarygodność rozumiem jako sprawdzenie, czy ten, kto mówi o prawdzie, żyje jednocześnie Prawdą. Według św. Jana prawdę należy czynić, ona ma być praktykowana. Wiarygodność chrześcijaństwa i Kościoła nie zależy jedynie od tego, co mówimy na temat prawdy, lecz także od tego, jakie świadectwo w społeczeństwie dajemy naszym postępowaniem. Kościół ma zadanie, które jest nierozłącznie związane z jego istotą, musi świadczyć o Bogu Jedynym w Trzech Osobach, o Jezusie Chrystusie, o Bogu obecnym przez swojego Ducha. Jest to zadanie i misja Kościoła. Prawdziwość tego świadectwa powinna być widoczna w postępowaniu etycznym, politycznym czy ekonomicznym chrześcijan. Nie chodzi tylko o wygłaszanie pewnych twierdzeń, ale o życie prawdą, którą jest Chrystus pośród nas.

Zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę przy problematyce prawdy. Niektórzy zwolennicy pluralistycznej teologii religii, na przykład brytyjski teolog i filozof religii John Hick, zwracają uwagę na fakt, że wszystkie religie uważają, iż głoszą prawdę o człowieku i o sacrum. Religie profetyczne — judaizm, chrześcijaństwo i islam — głoszą, że świat został stworzony przez Boga, a człowiek pojawia się na tym świecie tylko raz. Inne — religie Dalekiego Wschodu — utrzymują, że świat istnieje odwiecznie, a człowiek krąży w cyklu wcieleń. Rozumując czysto filozoficznie, bez uciekania się do wiary religijnej nie jesteśmy w stanie powiedzieć, która z tych wizji jest prawdziwa. Nie mogą być prawdziwe jednocześnie, bo są sprzeczne. Nie ma zatem sensu pytać o prawdę, bo ta jest niepoznawalna. Możemy jedynie zastanawiać się, która religia jest bardziej soteriologicznie skuteczna, to znaczy lepiej przekształca człowieka i jego egzystencję w duchu wartości właściwych dla danej religii Czy teologia fundamentalna potrafi dać odpowiedź na to pytanie?

Współcześnie uczestniczymy w bardzo gwałtownej debacie na temat prawdy i relacji chrześcijaństwa w stosunku do innych religii. Dyskusja wywołana teorią Hicka toczy się wokół trzech paradygmatów, które określają te relacje. Jest oczywiste, że stanowisko, które możemy określić jako paradygmat ekskluzywistyczny, a więc przekonanie, że wszystko, co nie jest chrześcijańskie, pochodzi od diabła i nie ma żadnej pozytywnej wartości, nie może być dłużej utrzymane. Jest to oczywiste przynajmniej od czasów II Soboru Watykańskiego i deklaracji soborowej na temat wolności religijnej Dignitatis humanae. Ujęcie pluralistyczne dopuszczające istnienie wielu dróg zbawienia, reprezentowane przez Johna Hicka czy Paula Knittera, jest, moim zdaniem, stanowiskiem dość kruchym, słabo uzasadnionym. Posługuje się ono bardzo nieprecyzyjnie sformułowanym pojęciem religii, jako tego, co pomaga nam przekroczyć siebie samych, zrealizować nasze człowieczeństwo. Taka wizja religii jest dziedzictwem oświecenia i wiąże się z pojęciem transcendencji nieosobowej, która nie jest określona przez żadną realnie istniejącą religię. Jest to stanowisko bardzo abstrakcyjne i bardzo filozoficzne.

Wydaje mi się, że dla nas jako dla chrześcijan najlepszym stanowiskiem jest paradygmat inkluzywistyczny, który głosi, że w Jezusie Chrystusie Bóg objawił swoją wolę zbawienia wszystkich ludzi. Z jednej strony bowiem nie potępia żadnej osoby, która nie przyjmuje chrześcijaństwa, jeżeli go nie zna lub nie poznała go jeszcze wystarczająco. Z drugiej mówi nam, że w życiu religijnym mamy do czynienia z transcendencją, która nie jest anonimowa i abstrakcyjna, ale objawia się wśród nas „na obliczu Chrystusa”, jak mówi św. Paweł. Światło Boże jaśnieje na obliczu Chrystusa. Jest to wizja próbująca pojmować historię ludzkości przez jej nakierowanie na Boga, które jest dane poprzez konkretną historię Tego, który się wcielił, który nadal przez Kościół obecny jest w świecie.

Czy niechrześcijanie są zbawieni dzięki swojej religii, czy pomimo przynależenia do niej?

Każda religia posiada swoje logos spermatikos, zarodki słowa, są w niej obecne ziarna prawdy. Każda religia powinna też oczyszczać swój religijny charakter, swoje ukierunkowanie ku transcendencji. Odnosi się to również do chrześcijaństwa. Potrzeba oczyszczenia dotyczy szczególnie elementów przemocy i negacji bliźniego, które mogą być obecne w postępowaniu człowieka religijnego. Trudno powiedzieć, czy niechrześcijanie będą zbawieni dzięki, czy pomimo swej religii. Myślę, że zarówno przez jedno, jak i drugie, skoro każda religia powinna się oczyszczać, odkrywać na nowo prawdę, która w niej jest. Jak już wspomniałem, odnosi się to także do chrześcijaństwa, a w nim i do Kościoła katolickiego, który musi być nieustannie reformowany, Ecclesia semper reformanda. Wezwanie do nawrócenia zawiera się w zbawczej woli Boga, który nie zbawia nas bez naszego udziału. Wymagane jest od nas nawrócenie.

Powrót sacrum może dokonywać się w różnej formie, niekiedy jest to styl bombowy. Niedawno byliśmy niemal naocznymi świadkami zamachów terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych. W domysłach i komentarzach na temat przyczyn tego aktu przemocy zaczęto mówić o udziale religii, mówiono o świętej wojnie, o Bogu, który będzie nagradzał za takie czyny. Czy religia musi się przyczyniać do powstawania przemocy? Gdy czytamy Biblię, również znajdujemy teksty, które opisują akty przemocy, zachęcają do ich spełniania, zapowiadają je, przedstawiają Boga jako ich sprawcę. Jak czytać te teksty?

Jest to problem niebywale skomplikowany. Mówiąc o atakach terrorystycznych przeciw Stanom Zjednoczonym, nie jestem całkowicie przekonany, że można mówić, iż w tych atakach jest także obecny aspekt religijny, ewentualnie fundamentalistyczny. Jeśli jednak tak, to w jakim stopniu. Nie jest naszym zadaniem jednoznaczne rozstrzyganie tego w tej chwili. Jest jednak prawdą — i to jest, jak rozumiem, istota pytania — że w imię religii, w imię Boga popełniano i popełnia się przemoc. Niektórzy autorzy, np. René Girard, poświęcili wiele uwagi tej problematyce. Jego zdaniem, do jednego z najistotniejszych zadań religii należy znalezienie rozwiązania problemu przemocy. Judaizm rozwiązuje tę kwestię za pomocą idei kozła ofiarnego skupiającego na sobie całą przemoc, którego następnie wypędza się na pustynię. Nie wdając się w szczegóły teorii Girarda, należy na początku skonstatować, że rzeczywiście w imię religii i wraz z nią akty przemocy były popełniane. Jak już zostało powiedziane, religia nie jest absolutem, musi podlegać procesowi oczyszczania. Nie funkcjonuje w sposób automatyczny, posiada prawdę jedynie w takim stopniu, w jakim sama poddaje się wezwaniu do nawrócenia i do oczyszczenia.

Z drugiej strony, budzi we mnie wątpliwości stwierdzenie, że skoro w Biblii jest tyle wezwań do przemocy, do podbojów, bitew, to może z tego wynikać, że Bóg jest zawsze po stronie zwycięzcy. Jestem pewien, że i w judaizmie, i w chrześcijaństwie nie przedstawia się Boga jedynie jako Boga zwycięstwa i wojny. Zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie jest wiele tekstów, w którym Bóg jest ukazany nie tyle jako zwycięzca, ile jako ktoś, kto dzieli los ofiar. Bóg, który troszczy się o ludzi nieszczęśliwych, staje po stronie ubogich, słucha wołania biedaka, który tego, kto cierpi, wyzwala z niewoli. Obecna w Nowym Testamencie idea kenozy, uniżenia się Syna Bożego przez wcielenie i mękę, o czym mówi św. Paweł w Liście do Filipian, jest dowodem czegoś przeciwnego, mianowicie, że Bóg nie jest Bogiem przemocy, ale Bogiem, który zbawia, posługując się słabością. Bóg zbawia przez krzyż swojego Syna i w nim, a także przez Jego zmartwychwstanie.

Uważam, że gdy mówimy o zagrożeniu życia religijnego przez przemoc, musimy wziąć pod uwagę dwie strony zjawiska. Powinniśmy umieć poprosić o przebaczenie aktów przemocy, które zostały popełnione w imię religii, jak zrobił to na przykład Papież z okazji roku jubileuszowego. Z drugiej strony, powinniśmy starać się oczyszczać nasze pojęcie Boga, odczytując na nowo wielkie teksty Ewangelii, a także Starego Testamentu, szczególnie zaś te, które pokazują, że Bóg Starego Testamentu jest Bogiem zbawiającym od złego nie przez zniszczenie, ale przez dzielenie z ofiarami ich losu.

Pytanie bardziej duszpasterskie: co to znaczy gniew Boży? Czy Bóg gniewa się na nas?

To ważne pytanie, choć o Bożym gniewie nie myślimy chyba dzisiaj często. W nauczaniu na temat Pana Boga mówimy — szczególnie my, dominikanie — dużo o miłosierdziu i współczuciu wobec bliźniego, które jest odblaskiem miłosierdzia i współczucia Boga. Jednak miłość miłosierna nie powinna sprawić, że zapomnimy o drugiej stronie, czyli o sprawiedliwości. Nie ma prawdy i miłości bez sprawiedliwości. Wydaje mi się, że objawy gniewu Bożego — można by pod tym kątem prześledzić teksty biblijne — są w większości przypadków wyrażonymi w sposób antropomorficzny przejawami tego, co mamy na myśli, mówiąc, że w Bogu miłość miłosierna i sprawiedliwość idą zawsze w parze. Jest to bardzo ważne, nie tylko dla Boga, ale przede wszystkim dla nas, że nie ma prawdy bez sprawiedliwości. Nie możemy mówić o miłosierdziu, jeśli nie zostaną uznane prawa ubogiego, nieszczęśliwego i poniżonego. Po strasznych atakach terrorystycznych, które niedawno miały miejsce, rzeczą uderzającą było domaganie się przez niektórych szybkiej zemsty. W ten sposób zamanifestował się gniew. Uważam, że należy jednak przede wszystkim wymierzyć sprawiedliwość. Winnych trzeba ukarać. Później oczywiście także próbować przebaczyć, ale trzeba, aby ten, kto popełnił to zło, tak destruktywne dla całej ludzkości, został ukarany, aby zapobiec podobnym zdarzeniom w przyszłości.

Czy piekło, wieczne potępienie, nie jest w ostatecznym sensie aktem przemocy w stosunku do człowieka? Cóż trzeba by zrobić, aby zasłużyć nie tylko na karę, ale na karę, która nie ma końca? Na karę, która zabiera nadzieję jakiejkolwiek zmiany na lepsze?

Od czasów Ojców Kościoła trwa debata nad tym zagadnieniem. Niektórzy Ojcowie mówili, że ostatecznie nastąpi apokatastaza. U końca czasów wszyscy, nawet najwięksi grzesznicy będą zbawieni. Choć muszę przyznać, że nigdy nie zajmowałem się osobiście głębszą analizą tego problemu, to wiem, że trzeba umieć zachować krytyczny dystans wobec wszystkich artystycznych przedstawień piekła i potępienia, które mogliśmy zobaczyć. Jak już powiedziałem, sprawiedliwość jest drugą stroną miłosierdzia, także w wymiarze wiecznym. Tylko miłość i dobro mają w ostatecznym rachunku jakąś przyszłość. Zło nie ma przyszłości w znaczeniu definitywnym. Gdy mówimy o naszej wieczności, nie można wyobrazić sobie zła i jego konsekwencji jako czegoś, co obok dobra i jego konsekwencji miałoby podobną kontynuację w wieczności. Coś mówi we mnie „zło nie ma przyszłości w wieczności”. Ten, kto czyni zło, ten, kto niszczy dobro, niszczy samego siebie, niszczy swoją własną przyszłość. Odcina się od wiecznej przyszłości, która została mu obiecana. W takiej sytuacji można by powiedzieć, że sam siebie umieszcza w piekle, to znaczy oddaje się całkowicie dziełu zniszczenia. Jest sens mówić o piekle, w którym zło umieszcza samo siebie i które jest całkowitym zniknięciem i brakiem przyszłości dla zła.

Czy człowiek może być tak zły, aby zniszczyć siebie samego aż do tego stopnia, by się zupełnie oddzielić od Boga? Czy będę naprawdę szczęśliwy w niebie, wiedząc, że wielka część ludzkości, która mnie poprzedziła, nie będzie nigdy dzieliła tego szczęścia? Dla mnie samego jest to ciekawy temat do przemyślenia. Z jednej strony jest możliwe, aby człowiek zniszczył sam siebie do tego stopnia, iż sam siebie potępi i umieści w piekle. Z drugiej muszę wyznać, że nie mógłbym sobie wyobrazić radości nieba i cieszenia się Boską dobrocią, wiedząc, że znaczna część ludzkości byłaby z niej wyłączona. Wierzę, że moi poprzednicy, inni zbawieni już mnie oczekują; czekają, aż wszyscy będą mogli podzielić dobroć i miłość Boga. To chyba św. Teresa z Lisieux powiedziała, iż trzeba zgodzić się z faktem, że piekło jest możliwe, ale nie jest powiedziane, że ktokolwiek został potępiony na wieczność i umieszczony w piekle.

Pojawia się nowy motyw pracy duszpasterskiej: jeśli chcemy być szczęśliwi w niebie, musimy się starać, aby wszyscy ludzie mieli szansę zbawienia. Jeśli choć jedna osoba jest w piekle, to pewnie ktoś w niebie będzie cierpiał z tego powodu i nie będzie szczęśliwy. A jeśli ktoś w niebie cierpi, to czy niebo jest niebem? Dziękuję Ojcu za rozmowę.

Uzasadnić nadzieję, która w nas jest
Guido Vergauwen OP

urodzony 22 sierpnia 1944 r. – belgijski dominikanin, doktor teologii fundamentalnej, Mistrz Świętej Teologii, dziekan Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie we Fryburgu (2000-2007), rektor tego uniwersytetu (2007-2015), prowincjał Prowincji Zwiastowania NMP w Szwajcarii (o...

Uzasadnić nadzieję, która w nas jest
Grzegorz Chrzanowski OP

urodzony w 1965 r. – dominikanin, wykładowca Kolegium Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów i UPJPII, członek Komisji ds. Życia Intelektualnego Prowincji, redaktor naczelny Wydawnictwa W drodze (2000-2003).Do zakonu w...