Szkoła łaski

Na początku jest relacja.

Martin Buber

Dziejom ludzkim nieustannie towarzyszył spór o koncepcję etyki. Dla myślicieli chrześcijańskich problem postępowania człowieka stanowił jedno z najważniejszych i najczęściej poruszanych zagadnień. Nie zawsze udawało się uniknąć zwykłego moralizowania. W chrześcijańskich — zresztą nie tylko — pismach, nierzadko można spotkać przykłady potępień, jednoznacznych sądów.

Z biegiem czasu nurt rygorystyczny — występujący w postaci skrajnej w kręgach nowacjańskich, montanistycznych i manichejskich — zaczął dominować w chrześcijaństwie. Poczucie solidarności z innym człowiekiem — czasem słabym, czasem po prostu inaczej rozumiejącym siebie samego i świat — ustępowało miejsca fanatycznemu pędowi ku doskonałości. Okazanie życzliwości i szacunku drugiemu, z całym bogactwem jego pozytywnych i negatywnych doświadczeń, nie było już celem samym w sobie, ale stawało się jedynie wymogiem prawa, środkiem do osiągnięcia własnej doskonałości. W rzeczywistości był to zewnętrzny objaw nauki o „uczynkowości” — na zbawienie można zasłużyć tylko poprzez nieskazitelną postawę etyczną. Bliźni został w ten sposób zredukowany do roli instrumentu.

W łonie chrześcijaństwa istniał także inny, choć zmarginalizowany nurt, inspirowany ewangeliczną miłością do człowieka w jego grzechu i zagubieniu. Znalazł on swój wyraz m.in. w Didaché, u Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nyssy, Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. Tym duchem przeniknięte są również pisma Izaaka Syryjczyka, który szczególnym szacunkiem darzył dwóch ostatnich z wymienionych pisarzy. Nieprzypadkowo myśl teologiczna, którą charakteryzuje pokora i powściągliwość w osądach, rozwijała się na obszarze szeroko rozumianej kultury i duchowości semickiej ¹. Wschodni styl myślenia, które próbowało scalać impulsy umysłu i serca, racjonalności i duchowości, stanowił dobry grunt dla refleksji opartej na kategorii relacji. Inaczej rzecz się miała w świecie grecko–rzymskim, gdzie dominowała filozofia rozumu i prawa, a intuicje wypływające z ludzkiej wrażliwości uważano za oznakę słabości i mentalności niewolnika, a nie mędrca.

Dwie szkoły etyki

Izaak Syryjczyk (Izaak z Niniwy) opiera swoją teologię, a zwłaszcza eschatologię, na doświadczeniu relacji. W kontekście rozważań eschatologicznych międzyludzka solidarność jawi się jako podstawowy i najwyższy przejaw dobra, jakie może zaistnieć na tym świecie. Przekonanie to oparte jest na przesłaniu Biblii, która mówi, że każdy człowiek stworzony jest na obraz Boga. Cała ludzkość jest obrazem Boga, Jego wcieleniem. Stworzyciel będący w jedności z każdym stworzeniem jest wzorem dla człowieka i jego relacji z innymi. Podobieństwo, o którym mówi Księga Rodzaju, manifestuje się więc w sposób szczególny w poczuciu solidarności.

Antropologia, która leży u podstaw wypracowanej przez Izaaka eschatologii solidarności, zakłada, iż każdy człowiek znajduje się w takiej samej kondycji, co jego bliźni. Fakt stworzenia jest ciągłym procesem, który znajduje swoją konsekwencję i kontynuację w tym, że „czuła troska Boga ogarnia wszystko” ². Stąd, w teologii syryjskiego mnicha, wszyscy zajmują to samo miejsce w boskiej ekonomii stwórczo–zbawczej. Pisał on o wspólnocie wszystkich ludzi w stworzeniu, ale także o ich udziale w tej samej łasce Boga. „Łaska Chrystusa rozlana jest w wolności na grzeszników, jak i sprawiedliwych” — dlatego wszyscy mogą się uważać za usprawiedliwionych (odkupionych) grzeszników.

Izaak dostrzega u chrześcijan dwa spojrzenia na egzystencję człowieka i bliskość z Chrystusem: szkołę sprawiedliwości i szkołę łaski.

Są w nas dwie szkoły. Jedna związana jest z praktykowaniem nie–duchowej wiedzy; jest poznaniem dobra i zła. Druga wiąże się z praktykowaniem prawdziwej wiedzy; jest poznaniem życia i światła łaski. W szkole [skrupulatnego] badania buduje się wiedzę sprawiedliwości, która dotyczy dobra i zła. Ale wiedza sprawiedliwości rodzi zapalczywość, zamieszanie, upór, zazdrość, złość, niezgodę i inne namiętności. W szkole łaski natomiast buduje się miłość, pokój, łagodność, pokorę, cierpliwość oraz pozostałe owoce Ducha, wyliczone przez Pawła.

Większość ludzi dochodzi kresu swych dni w szkole sprawiedliwości, osądzając czyny wszystkich. Dokonują porównań między dobrym i złym życiem innych, posługując się [zasadą] sprawiedliwości, nawet nie świadomi tego, że istnieje inna nauka, to jest, szkoła łaski, współczucia i miłosierdzia, którą nasz Pan objawił w swojej Ewangelii. Niewielu, pomimo wysiłków, udaje się uciec ze szkoły sprawiedliwości i wejść do szkoły łaski i współczucia. Lecz jeśli uciekną, natychmiast spotkają miłość, ukojenie, pokój i miłosierdzie zarówno dla ludzi dobrych jak i złych; są zadziwieni wielkością Bożego daru. ³

Szkoła sprawiedliwości

Adept szkoły sprawiedliwości, na podstawie zewnętrznych zachowań, orzeka o kimś w przekonaniu, że jego sąd w sposób pewny rozróżnia dobro od zła. O ile sama zdolność takiego odróżniania jest właściwa ludziom, to beztroska, z jaką wypowiada się jednoznaczne sądy o innych, budzi niepokój. Trzeba zgodzić się w tej kwestii na minimum sceptycyzmu. Człowiek nie jest bowiem w stanie poznawać tak, jak poznaje Bóg. W teologii Syryjczyka Bóg jest tym, który zna odwiecznie słabość i ograniczenia istoty ludzkiej, a mimo to nie obawia się dać jej życia. Nie jest to poznanie oznaczające posiadanie informacji, ale bliskość, w której Bóg nie zważa na grzechy. Bóg Jezusa Chrystusa samym sobą „zakrywa” winę stworzenia. Utożsamia się z je-go sytuacją egzystencjalną. Człowiek nie jest w stanie utożsamić się z prawdą, jaką drugi jest sam w sobie. Często rzeczy mają się wręcz odwrotnie: ten, kto uważa się za sprawiedliwego, przypisuje innym, być może nieświadomie, swoje własne wady. „Każdy człowiek widzi swego bliźniego takim, jakim on sam jest, a nie takim, jakim jego bliźni jest naprawdę”. Gdy ktoś, stosując zasady sprawiedliwości, dzieli ludzi na złych i dobrych, oddala się od Boga, nawet tego nie dostrzegając.

Przyczyną radykalnego osądzania jest często brak zrozumienia odrębnych doświadczeń życiowych, niezdolność do empatii. Budowanie postawy dialogu i akceptacji jest zadaniem, które wydaje się przekraczać ludzkie siły, a mimo to wyzwala pragnienie przekroczenia progu, wyjścia poza siebie.

Nawet jeśli ktoś doświadcza mrocznej strony życia, cierpi z powodu swojej niedoskonałości etycznej, nie jest to powód, by go oskarżać. Potrzeba tu raczej poczucia solidarności i zaufania do Pana ludzkich dziejów, który chce być obrońcą człowieka; chce go bronić przed samopotępieniem sumienia.

Osąd moralny nie jest jednak tym samym, co zdanie dotyczące samych relacji między ludźmi. Nawet tam, gdzie nie ma oskarżenia, mogą one być zachwiane, pełne napięć. Sytuacja taka wymaga uzdrowienia. Ono przychodzi przez dialog, a czasem dzięki zwyczajnej „wymianie” obecności. Może się to okazać kolejną przeszkodą dla człowieka „sprawiedliwego”. Przecież oznacza to słuchanie, przyjmowanie słowa drugiego. Pobudza do otwarcia się na inny świat, inne wartości, a to bywa bolesne i stanowi wyzwanie dla dotychczasowych zapatrywań. Czasem trudno jest uznać, że relacje z drugim są nadszarpnięte, wymagają namysłu. Dla Izaaka drogą wyjścia jest pójście w ślady Boga, który chce pozbierać to, co rozproszone, który ocala. Dialog jest boską pedagogią ocalenia.

Szkoła łaski

Szkoła łaski wychowuje ku myśleniu poszerzającemu swoje horyzonty, zdolnemu do autokrytyki. Warto jeszcze raz przypomnieć: ten typ wewnętrznej formacji opiera się na podstawowym doświadczeniu wspólnoty istnienia z każdym człowiekiem, z każdym stworzeniem. Czytamy u Niniwity: „umysł nie jest w stanie pomieścić w sobie w tym samym czasie sprawiedliwości i przeciwstawnej jej łaski, ponieważ sprawiedliwość rodzi zapalczywość i wznieca gniew, natomiast łaska wlewa w umysł pokój, miłość i miłosierdzie”. Człowiek, który działa według łaski, „nie widzi zła w swoim bliźnim”, potrafi go usprawiedliwić. Tylko wtedy, gdy traktuje się drugiego z szacunkiem dla jego odrębności i inności, można wejść w prawdziwą z nim relację. Ja staje wobec innego ludzkiego ja. Tworzy się więź między osobami.

Ta relacja staje się wręcz konieczna, nadaje sens życiu. „Konkretne ja zawdzięcza swoje istnienie konkretnemu ty, skierowane jest na ty i my, inaczej staje się piekłem dla siebie samego. Przejście od postawy zamknięcia się w sobie do ty jest stawaniem się osoby, ugruntowaniem w miłości, wraz z którą budzi się nadzieja («miłość we wszystkim pokłada nadzieję», mówi św. Paweł w 1 Kor 13,7).” ⁴

Wyrozumiałość okazana innym wiąże się ze znajomością siebie. Tylko ten, kto jest świadom skłonności swojej natury, swoich egoistycznych pragnień, kto wie, że dotyka go śmierć grzechu, może zdobyć się na współ-czucie wobec innych. Tylko wtedy wina bliźniego nie stanowi bariery, nie niszczy poczucia wspólnego losu, ale nawet pobudza do solidarnej troski. Uznanie własnych win jest pierwszym krokiem uczynionym w kierunku drugiego człowieka.

Nasz Pan złożył błogosławieństwo w człowieku, który pociesza ludzi o sercu złamanym przez ascezę. Lecz błogosławieństwo błogosławieństw zarezerwowane jest dla tego, kto doświadcza głębokiego współcierpienia z kimś, kogo przytłacza ból, choroba lub inne problemy osobiste, i kto współcierpi z człowiekiem, który wiedzie pełne trudu i niepowodzeń życie, jest lekceważony, pogardzany i odrzucony, doznaje zniewagi w obecności znajomych, jest zawstydzany przez innych i przejęty wstydem we własnych oczach. ⁵

Jezus Lekarz

W ten sposób, dzięki łasce Bożej, człowiek wchodzi na drogę Chrystusa, który, choć sam bez winy, istniał w naturze ludzkiej podległej grzechowi i nie potępiał grzesznika. W osobie Jezusa Mesjasza objawia się boska miłość, nie znająca sądu — jest on bowiem kategorią ludzką i dokonuje się w człowieku. Stwórca uniża się, nie tylko poprzez wcielenie, ale „wchodzi do domu celników i prostytutek, a gdy oni — za Jego przyczyną — zwracają się ku Niemu, przynagla ich, udzielając, poprzez swą naukę, zapewnienia o pojednaniu z Nim” ⁶.

Osąd sumienia — nieadekwatny w stosunku do rzeczywistego stanu człowieczeństwa — pozbawiony jest atmosfery miłości, w której wyraża się Bóg. W tym celu posyła On na świat — do wnętrza człowieka — Mesjasza, który mocą Ducha chroni stworzenie przed potępiającym samosądem. Bóg w Chrys-tusie jest pierwszym i jedynym obrońcą istoty ludzkiej. On zna chorobę, na którą cierpią wszystkie pokolenia, On — „Jezus, Lekarz naszych dusz”.

Najpoważniejszym schorzeniem wydaje się strach, który czyni z człowieka niewolnika. Nie pozwala mu wyjść z izolacji grzechu. Obawa przed Bogiem (a właściwie przed Jego fałszywym obrazem) staje się przeszkodą nie do pokonania. Przejęty do głębi lękiem, człowiek pyta samego siebie: „Czy Bóg, jeśli Go poproszę, wybaczy mi to wszystko, co sprawia mi ból i zadręcza pamięć. (…) Tkwię w tym, choć czuję do tego odrazę, a gdy w cierpieniu wyrzekam się tego, [potem] znów w nędzy do tego wracam. (…) W ten właśnie sposób myśli wielu ludzi, którzy lękają się Boga” — konstatuje Izaak. Jednak Ten, który nie zawahał się stworzyć człowieka, nie wzdraga się na widok grzeszników ani nie czuje do nich odrazy, „raczej wydobywa każdego z nieskończonego zła”. Nie tylko nie może pozostać nieczuły na wołanie o ratunek — On sam jest źródłem tego wołania.

Chrystus, nasz Pan (…), gdy całe stworzenie opuściło Boga i zapomniało o Nim, i sięgnęło szczytów niegodziwości, ze swej własnej woli [podkr. moje — S.R.], bez żadnego błagania czy prośby (z zewnątrz) zstąpił do nich i żył wśród nich w ich ciele jak jeden z nich (…). W końcu zniżył się do tego stopnia, że zapragnął, by Go nazywano „Ojcem” grzesznej (ludzkiej) natury, prochu ziemi, nikczemnych istot ludzkich, ciała i krwi: czy mogło się to dokonać bez wielkiej miłości? ⁷

Bóg dokonujący samouniżenia, solidarny z człowiekiem nawet w jego zagubieniu i rozpaczy, milcząco zaprasza do przyjęcia tej samej postawy. On jest wzorem pokornego obcowania z drugim. Jako Bóg wszech–niemocny staje się bliski słabemu człowiekowi. Jako bezradny przychodzi z pomocą bezsilnemu. Dopiero w poczuciu własnej niemocy przychodzi potrzeba relacji z innym; ja dopiero wtedy może zacząć otwierać się na ty. Jeśli człowiek wierzy, że Bóg potrafi wydobywać z bezsensu istnienia, nie może nie zaprzeczyć boskiej bez–silności. To słowo usiłuje jedynie w jakiś sposób powiedzieć o Bliskości sięgającej głębi ludzkiej egzystencji.

Apokatástasis Pánton

W szkole łaski rodzi się nadzieja na ocalenie innego i siebie, na przetrwanie relacji. Nie ma ocalenia ja bez ocalonego ty. Ja istnieje nie tylko w sobie, ale także w innych. Cząstka jego doświadczeń, śmiechu i płaczu nieusuwalnie przebywa w świecie ty. Ja obecne w ty i ty obecne w ja tworzą nową jakość — pomiędzy. Słowo to z powodzeniem może zastąpić wyraz „relacja”. Określa ono wszystko, co wydarza się na styku osób, co jest wspólną historią. Międzyludzkie więzi mogą się okazać mocniejsze niż podziały i nieporozumienia. Nawet bolesne doświadczenia zawarte w pomiędzy mogą się stać impulsem do podtrzymania relacji. Zadane komuś cierpienie domaga się dwóch słów: przepraszam i mam nadzieję na przebaczenie. Czekam na możliwość naprawienia krzywdy; liczę na pojednanie, które będzie też uzdrowieniem mnie samego, albo odwrotnie: być może ktoś potrzebuje mojego przebaczenia: więc czekam, aby uleczyć ranę winy w drugim — to myśl ocalenia pomiędzy. Są to oczywiście zagadnienia poruszające kwestie przeżyć „granicznych”, najbardziej wewnętrznych. Jednak dialogu nie można nikomu narzucić. Pomiędzy może zaistnieć lub ponownie zaistnieć tylko tam, gdzie człowiek dostrzega konieczność ty dla swojego ja. To wymaga dobrowolności.

Życzliwe ja, które pragnie dobra dla drugiego, jest w stanie wybiec myślami dalej: ku nie znającej kresu nadziei na powszechne odnowienie. Ona rysuje kształt eschatologii Izaaka z Niniwy.

Spór o apokatastazę opiera się na nieporozumieniu, dotyczącym samego terminu apokatástasis. To greckie słowo pojawia się w Nowym Testamencie w formie rzeczownikowej tylko jeden raz: w Dziejach Apostolskich (3,21). Natomiast w formie czasownikowej użyte jest osiem razy i oznacza: przywracać (do zdrowia), na nowo ustanawiać. Termin ten różnie oddawany jest w przekładach, najczęściej słowami przywrócić do zdrowia, odnowić, ponownie ustanowić, urzeczywistnić.

Apokatástasis to nie totalna amnestia, lecz naprawa stworzenia, przywrócenie go do stanu łaski, do stanu pierwotnie zamierzonej równowagi. Oznacza skuteczność usprawiedliwienia, jakie objawił Bóg w Chrystusie. Podstawowe znaczenie tego słowa dotyczy odnowienia konkretnego człowieka, uzdrowienia go z grzechu, ponownego ustanowienia w nim porządku łaski, harmonii. Wzywa do nadziei, że Bóg, który stworzył człowieka, będzie w stanie poradzić sobie z jego chorą wolnością — uzdrawiając ją. Jest to zachęta do tego, by wbrew nadziei ludzkiej zawierzyć nadziei boskiej.

Termin apokatástasis (zwłaszcza z towarzyszącym mu często słowem pánton) można rozumieć szerzej: jako pojednanie (odnowienie relacji) wszystkich stworzeń z Bogiem. Taki sens słowa oznaczałby, że Bóg realizuje akt stwarzania–odnawiania.

Trudno mówić w tym wypadku o absolutnej pewności powszechnego ocalenia. Nikt z ludzi nie jest w stanie, ani czasowo, ani przestrzennie, ani też pomijając te kategorie, sięgnąć głębi bosko–ludzkiego dramatu. Jest on konsekwencją wolności, która dopuszcza wybór tego, co nie jest dla człowieka dobre. I dlatego możliwa jest apokatastatyczna nadzieja. W pismach Izaaka Syryjczyka nie jest ona doktryną teologiczną. Tym bardziej nie może być kościelnym dogmatem. Ale nie stoi też w sprzeczności z żadną z istniejących prawd wiary chrześcijańskiej. Nadzieja na to, że uda się Bogu przyciąg-nąć wszystkich do siebie, jest głęboko biblijna, a zarazem wynika z wrażliwości człowieka.

Gdyby jednak ktoś chciał całkowitego odłączenia od Boga i trwania w buncie, to przede wszystkim sam Stwórca nie traci nadziei. To nie On jest przecież autorem cierpienia, nie On wprowadza w stan infernalny. Bóg nie upodobał sobie w nękaniu tych, których sam powołał do życia — nie chce „mścić się na samym sobie”. Nie tyle do końca, ile raczej bez końca szuka zagubionych.

Jest jasne, że nie opuszcza ich w chwili, gdy upadają, i że demony nie pozostaną w swym demonicznym stanie, a grzesznicy (nie pozostaną) w swoich grzechach; raczej, zgodnie ze swoim Bytem, doprowadzi ich do jednego, równego stanu doskonałości. ⁸

Powyższy tekst ponownie nasuwa pytanie o amnestię. Skoro Bóg nie poz-wala stworzeniu na trwanie w stanie potępienia, to czy nie zabiera mu wolności? Czy nie zadaje gwałtu, nie odziera osoby ludzkiej z najcenniejszego daru, jakiego jej udzielił?

Stwórca nikogo nie ogranicza ani nie pozbawia wolności — twierdzi Izaak z Niniwy — ale raczej każdemu chce „udzielić doskonałości woli”. Nie chodzi bowiem o to, by otrzymać „przyszłą chwałę pod przymusem lub wbrew własnej woli, bez jakiegokolwiek zaangażowania (w nawrócenie); w swej mądrości spodobało się Bogu, aby [ci, którzy upadli] wybrali dobro podejmując decyzję z ich własnej woli”.

Pojednanie ze stworzeniem Bóg „nabywa” jednak za wielką cenę współ-cierpienia. Jest to jedna z najgłębszych i być może najbardziej zaskakujących intuicji teologii paschalnej. Bóg w Chrystusie objawia swój udział w bólach stworzenia. Doświadcza tego, co ludzi oddala od Niego. Doświadcza w jakimś sensie osamotnienia. Boskie cierpienie zrodzone jest ze zranionej relacji (myśl o cierpieniu samej natury Boga byłaby chyba dla człowieka skandalem, który burzy sensowność wiary).

W historii Jezusa okazuje się, jak bardzo Bogu zależy na każdej rozumnej i wolnej istocie. Jest to konkretne zainteresowanie losem konkretnego człowieka. Odkupienie nie przybiera charakteru teoretycznego. Staje się widoczne w Jezusie z Nazaretu. Co tak naprawdę oznacza Janowe stwierdzenie: „Słowo stało się ciałem”? Że Bóg wciela się w materię (staje się materią). Bóg wciela się w egzystencję tego świata; bierze odpowiedzialność za to, co stworzył. Wciela się także w śmierć, w sytuacje beznadziejne — przyjmuje na siebie infernum. To jest treść Paschy — Bóg, który przecierpiał (ho pathôn Theós). Ale rzeczywistość Jezusa Chrystusa jest obrazem tego, czego może doświadczyć każdy człowiek. Tego, że to w jego życie wciela się Bóg. Jemu nie jest obojętne żadne istnienie. Dlatego wchodzi w najbardziej bolesne fakty ludzkiego życia. Bóg jest pierwszym i największym egzystencjalistą tego świata. W Nim dokonuje się niepojęty dla ludzkiego umysłu paradoks: „umieranie człowieka w Bogu i Boga w człowieku”.

Tak Izaak postrzega powszechne odnowienie. Bóg nie nuży się swoim miłosierdziem. Przemawiając do zranionej wolności osoby, leczy ją i uzdalnia do wyboru dobra. Nie narzuca siłą szczęścia, chce sprawić, by człowiek sam zaczął go pragnąć. Boskie cierpliwe przekonywanie doprowadza do tego, że nawet „cząstka którejkolwiek ze (wszystkich) istot rozumnych nie zostanie zatracona”. W ten sposób, można ufać z Syryjczykiem, „natura ludzka dostąpi doskonałej, całkowitej i niewyczerpanej odnowy”.

Trzeba jednak pamiętać, że eschatologia nie jest kwestią wydarzeń mających dopiero nastąpić. Eschatologiczna radość i oczyszczenie są udziałem stworzeń dzisiaj, teraz. „Każdy z nas niesie w sobie światło i ciemność przyszłego świata. Z naszego wnętrza wypłynie światło radości i ciemność smutku i wyrzutów sumienia.”

Nadzieja na odnowienie „całej wspólnoty istot rozumnych” już się speł-nia. Zakorzeniona jest w Tym, który nie jest przeszły, ani przyszły. Dlatego to, czego się oczekuje, już się dzieje, choć nie znosi zła tego świata, nie usuwa w cień skandalu śmierci i cierpienia. Apokatastatyczna nadzieja Izaaka Syryjczyka i tych, którzy otrzymują wychowanie w szkole łaski, pokornie szuka ukrytego, współczującego Boga, i w Nim znajduje swe oparcie.

¹ Didaché powstało najprawdopodobniej w środowisku syro–palestyńskim. Diodor, Teodor i Izaak Syryjczyk pisali na obszarze języka syryjskiego. Izaak (ur. w pobliżu dzisiejszego Kataru) przez pięć miesięcy był biskupem Niniwy; ostatnie lata życia spędził w klasztorze Rabban Shabur (Kurdystan).
² Saint Isaac The Syrian, A Selection from The Book of Grace, [w:] The Ascetical Homilies of Saint Isaac The Syrian, Boston, Massachusetts, 1984, I, 45 (= Book of Grace 1/45), s. 398. Stąd i dalsze cytaty.
³ Tamże, s. 415.
⁴ Hans Urs von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, Tarnów 1998, s. 90.
⁵ Book of Grace, 7/81, s. 423.
⁶ Isaac of Niniveh, The Second Part, transl. by Sebastian Brock, Louvain 1995, 11/28, s. 61.
⁷ Tamże, 40/14, s. 178.
⁸ Tamże, 40/4, s. 175.