Na tym się Kościół nie kończy

Gdyby nasze myślenie o Kościele bardziej odpowiadało prawdzie o wcieleniu, to Kościół mógłby stać się skuteczniejszym narzędziem pojednania ludzi z Bogiem.

Starożytne problemy teologiczne mogą stać się ciekawą pomocą w refleksji nad współczesnymi problemami Kościoła. Klasyczne zagadnienie chrystologii to zagadnienie dwóch natur Chrystusa. A skoro mówimy o dwóch naturach Chrystusa, to powracamy do czasów soborów w Efezie (430) i Chalcedonie (451), podczas których zajmowano się właśnie tą kwestią. W konsekwencji często uważa się zagadnienia chrystologiczne za mniej lub bardziej ciekawą historię – ale właśnie historię – teologii i Kościoła. Rzeczywiście współcześnie niewiele jest okazji, by zająć się tak subtelną kwestią, jak wzajemne relacje tego, co ludzkie, i tego, co Boskie, w Chrystusie. Skoro w V wieku rozstrzygnięto wszystko, nie ma co wracać do starych problemów. A może jednak?

Boskoludzka struktura Chrystusa i Kościoła

Dla nauki o Kościele ważną sprawą jest analogia między dogmatem chrystologicznym a rozumieniem Kościoła. W czasach nowożytnych oparte na tej analogii spojrzenie na Kościół zaproponował na początku XIX wieku Johan Adam Möhler, a w oficjalnym nauczaniu Kościoła pojawiło się ono w encyklice Satis cognitum (1896) Leona XIII ¹. Pierwsza połowa XX wieku to szczyt popularności porównywania Chrystusa i Kościoła, a wszystko to na fali odkrywania Kościoła jako Ciała Chrystusa. Nieco później Sobór Watykański II naucza:

[…] Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego (LG 8).

Oczywiście trzeba mieć świadomość granic stosowalności klasycznej już analogii. Już w roku 1950 Yves Congar zwrócił uwagę na możliwe błędy i w ten sposób wykazał ograniczenia w posiłkowaniu się paralelą między chrystologią i eklezjologią ². Trudno zaprzeczyć, że takiemu ujęciu brakuje precyzji. Mówienie o nestorianizmie i monofizytyzmie jest kwestionowane już w historii chrystologii, gdyż nazwy te w zasadzie określają jedynie pewne chrystologiczne modele herezji. W historii różnice wynikały często przede wszystkim z różnego stosowania poszczególnych terminów, miały w dużo większym stopniu charakter werbalny niż realny.

Jeśli więc sprawa herezji chrystologicznych jest kwestią delikatną już na gruncie nauki o Chrystusie, to o ileż bardziej staje się kontrowersyjna, gdy staramy się za pomocą analogii z chrystologią lepiej rozumieć Kościół. Nowożytna odnowa eklezjologii dokonała się w dużej mierze pod znakiem teandryzmu, czyli dostrzegania Boskoludzkiej struktury Kościoła jako Ciała Chrystusa, Kościoła jako kontynuacji tajemnicy Wcielenia. Jest w Kościele element Boski i ludzki, ale nie można już w ścisłym tych słów znaczeniu mówić o Boskiej i ludzkiej naturze Kościoła. Teandryzm eklezjologiczny wymaga dużej ostrożności. Centrum misterium Jezusa Chrystusa to prawda o jednej osobie i dwóch naturach. Kościół, congregatio fidelium, ma jedną naturę, naturę ludzką, jakkolwiek jest ona wystawiona na przemieniające działanie Bożej łaski. Nestorianizm jest herezją chrystologiczną zakładającą pełne rozdzielenie tego, co Boskie, i tego, co ludzkie, i akcentującą ludzką naturę Jezusa, ale na pewno nie jest herezją w obrębie eklezjologii – tu nauka o ludzkiej naturze jest poprawna. Tak czy inaczej problemy z dokładnym opisaniem analogii między Chrystusem a Kościołem pozostają.

Niemniej jednak możemy mówić, bez pretensji do pełnej precyzji, o nestorianizmie albo o monofizytyzmie eklezjologicznym. Krytyczna obserwacja życia Kościoła pozwala dostrzec w poszczególnych zjawiskach odbicie dawnych chrystologicznych błędów. Kościół ciągle poszukuje równowagi między tym, co jest w nim elementem ludzkim, a tym, co jest elementem Boskim. Poznanie historii sporów chrystologicznych może być bardzo pomocne. Sobór w Chalcedonie określił, jak ludzka i Boska natura łączą się w osobie Chrystusa, a wyraził to przez cztery określenia: inconfuse, indivise, inmutabiliter, inseparabiliter, czyli: bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania, bez rozłączania ³.

Dostrzegamy wyraźne przesunięcie w kierunku akcentowania Boskiego elementu w Kościele. Nie chodzi o nieustanne deklarowanie, że Kościół złożony jest z grzesznych ludzi – temu nikt nie zamierza zaprzeczyć. Chodzi o coś innego: kazania, konferencje, liturgia, duchowość, wszystko to, co w Kościele skłonni jesteśmy wiązać z ogólnie pojętą religijnością, ma wyraźnie jednostronne konotacje ze sferą transcendentną, Boską, a w związku z tym odległą od naszego ludzkiego życia. Duchowość Wcielenia biorąca na poważnie fakt zjednoczenia tego, co Boskie, i tego, co ludzkie, jest w praktyce mało obecna. Mówimy, że Kościół jest kontynuacją tajemnicy Wcielenia, że tak jak w Chrystusie, Boskie i ludzkie łączy się w Kościele. Jeśli tak, to najwyraźniej jesteśmy monofizytami, to znaczy w praktyce opowiadamy się często jedynie za Boskim elementem w Kościele. Życie kościelne bywa redukowane do Mszy Świętej i do innych, ściśle religijnych celebracji. Wszelkie działania charytatywne, zaangażowania społeczne, polityczne – to wszystko jest podejrzane. Wierni chcą słuchać w Kościele tylko o Panu Bogu – nigdy o polityce. W wymiarze indywidualnym wyrzucamy sobie nawet myślenie o naszych ludzkich sprawach w Kościele: to, co jest brakiem skupienia, uważamy za grzech. Kościół, wiara, religia – wszystko to ma być ostatecznie odseparowane od codzienności. Kościół to tylko element Boski. Ruch odnowy posoborowej wyraźnie parł w przeciwnym kierunku, co dla wielu było jednoznaczne z sekularyzacją, laicyzacją i desakralizacją. Dzisiaj obserwujemy nieufność wobec zbyt „ludzkiego” oblicza Kościoła. Powrót do tradycyjnej liturgii, akcentowanie wymiaru ofiary we Mszy Świętej kosztem wymiaru uczty czy też rozkwit teologii ikony to właśnie charakterystyczne znaki przemian, które można wyrazić w postulatach: uczyńmy Boga bardziej transcendentnym w naszym pojmowaniu Go, oddzielmy wyraźnie sacrum od profanum. Samo oddzielenie kojarzyłoby się raczej z podejściem nestoriańskim, jednak w odniesieniu do Kościoła nie negujemy ludzkiego wymiaru – temu trudno zaprzeczać – ale uznajemy, że jest na tyle zmieszany z wymiarem Boskim, że właściwie tylko wymiar Boski się w Kościele liczy. Takie jest podejście do rozwiązywania problemów Kościoła, które, chociażby były typowo ludzkie, wolimy rozpatrywać w „boskim” kontekście, zamazywać religijną retoryką i pseudoduchowymi, z zasady nieweryfikowalnymi argumentami. Często wygodnie być eklezjalnym monofizytą – każda krytyka Kościoła to automatycznie krytyka Boga samego… A przecież, jeśli mamy się trzymać teologii Wcielenia, może pomocne byłoby zastanowienie się nad tym, co mają oznaczać w Kościele określenia „bez zmieszenia”, „bez zmiany”, „bez rozdzielania”, „bez rozłączania”.

Hermeneutyka jedności

W teologii mówi się często o potrzebie tzw. hermeneutyki jedności, a wyrażenie to stosuje się najczęściej po to, by pokazać, że Sobór Watykański II nie przeciwstawiał się poprzedniemu soborowi, lecz kontynuował jego dzieło. Rzeczywiście zbyt często Vaticanum I przedstawiano jako czarne, zmurszałe i zatęchłe tło dla nowej, jasnej i pięknej wizji ostatniego soboru. Wtedy, w XIX wieku, nastąpiło nieszczęśliwe „zamknięcie”, a teraz, w latach 60. wieku XX, nadeszło błogosławione „otwarcie”. Tak jakby nie ten sam Duch działał w Kościele wczoraj i dzisiaj. Okazuje się, że to obraz zbyt uproszczony i nieprawdziwy, że na nowo mamy się uczyć czytać sobory razem, w jedności. Zarazem jednak obserwuje się dziwne odrzucenie niektórych soborowych dokumentów. Oto na przykład Lumen gentium przeciwstawia się Gaudium et spes. Pierwszy dokument miałby być przykładem solidnej pracy teologów, a drugi dowodem na powierzchowność kościelnych ideologów związanych z tzw. Ruchem ’68. Gaudium et spes i te mrzonki o postępie – słyszy się często… Czy mamy jednak jakąś przekonywającą wizję wspólnotowego wymiaru eschatologii? Czy teologia nie powinna brać pod uwagę na przykład takich pytań: Dokąd zmierza świat? Czy w ogóle gdzieś zmierza? Jak rozumieć postęp i jakie ma on znaczenie w historii zbawienia? W imię czego chrześcijanin ma się w ten świat angażować, czynić go bardziej ludzkim? Czterdzieści lat temu chętniej się nad tym zastanawiano, ale my skłonni jesteśmy dzisiaj uważać to za tematy niepotrzebne, bo wolimy zwrócić się do pozaczasowych i pozahistorycznych prawd, wychodząc z założenia, że to właściwsze dla autentycznej wiary i pobożności. Jeszcze niedawno, w krótkim okresie posoborowym, niesłusznie i ahistorycznie krytykowano Kościół potrydencki i uznawano wiele lat Tradycji za okres błędów i wypaczeń. Teraz z kolei próbujemy spojrzeć w ten niemądry sposób na ważne osiągnięcia Kościoła lat 60. i 70. w dziedzinie teologii wyzwolenia, nowej wrażliwości na sprawy polityczne, zaangażowania społecznego, ochrony środowiska, uczestnictwa w autentycznych przejawach dobra i piękna w sztuce i kulturze rozwijającej się niekoniecznie w obrębie oddziaływania Kościoła. Docenienie Gaudium et spes byłoby ważnym krokiem w kierunku dowartościowania poszukiwań, których obecnie zaczyna brakować. Widzimy – chociażby na przykładzie dokumentów jednego soboru – że musimy konsekwentnie stosować hermeneutykę jedności, jeśli oczywiście chcemy harmonijnie pojmować Kościół i nie popełniać błędu, który przez analogię do błędów chrystologicznych nazywamy tu na nasze potrzeby eklezjologicznym monofizytyzmem.

Duchowość „kościelnego monofizyty”

Modlitwa i mistyka

Specyficzny kościelny monofizytyzm ma także ważne konsekwencje dla naszej duchowości. W Kościele chcemy – jak się okazuje – szukać przede wszystkim tego, co duchowe, mistyczne, niewidoczne. Wszelkie społeczne zaangażowanie to dla nas raczej odprysk tego, co naprawdę ważne w religii. Czy nie widać tu braku równowagi, do której powinna nas zobowiązywać tajemnica Wcielenia, będąca w końcu fundamentem chrześcijańskiej wizji Boga i świata? Nasze życie duchowe coraz bardziej się indywidualizuje, w czym chcemy widzieć znak pozytywnego rozwoju: oto w końcu prawdziwa personalizacja wiary. Oznacza to jednak często obserwowanie siebie i swojej wiary w izolacji. Potrzeba osobistej więzi z Absolutem jest tak silna, że zatraca się wymiar wspólnotowy. I jak sobie wytłumaczyć, że „pokazanie się w niedzielę na Mszy” niekoniecznie jest aktem świętoszkowatej hipokryzji, ale łączy się z obowiązkiem dawania świadectwa i umocnienia innych? Kaznodzieje od wieków tak promują indywidualną głęboką więź z Chrystusem, że nasza duchowość jest często duchowością ucieczki. Człowiek skupiony na modlitwie to dla nas często człowiek „oddzielony” od tego świata. Im bardziej obojętny na świat, tym bardziej pobożny. Tak niestety od wieków formuje się życie duchowe. Ale czy to chrześcijańskie podejście? Henri de Lubac pisze tak o naturalnym poszukiwaniu człowieka, przeciwstawiając to nowości przyniesionej przez chrześcijaństwo:

Cóż bowiem widzimy gdzie indziej, ilekroć poryw życia religijnego wznosi się ponad świat rzeczy dosięgalnych dla zmysłów i wybiega poza granice spraw obywatelskich? Są to indywidualistyczne doktryny, wyłamania się i ucieczki, często bardzo różne w zewnętrznych swych przejawach, ale w swej istocie zawsze podobne. One to, w każdym bez wyjątku wypadku, stanowią natchnienie najbardziej uduchowionych form mistyki starożytnej, niezależnie od tego, czy chodzi tu o odejście i ucieczkę od nieprawości tego świata, czy też o wydostanie się poza ostatnie kręgi kosmosu i dotarcie do sfery czystych Idei, a nawet o przeniknięcie ponad tę dziedzinę. W znaczeniu całkowicie różnym od stosowanego przez nas do świętych mędrzec grecki jest człowiekiem „oddzielonym”, „odłączonym”. Jego kontemplacja jest samotna. Już Platon w ucieczce widzi ideał duszy, która odnalazła w sobie pierwiastek wyższy od otaczającego ją świata. Także i Plotyn uczniowi swemu zaleca „ucieczkę samotnego ku Samotnemu”. Porfiriusz zaś rozmyśla o wyzwoleniu się i ucieczce duszy. Te same myśli, a nawet słowa, spotykamy w religijnych filozofiach Indii. Adepci dawnego braminizmu mówią o ucieczce przez wrota Słońca i Księżyca, by spotkać się z niezgłębionym Pradżapâti ⁴.

Czyż nie jest to interesujące, że dzisiaj szczególnie jesteśmy dumni, iż nasze chrześcijańskie tradycje mistyki mają tak wiele wspólnego z tradycjami pogańskimi, na przykład Dalekiego Wschodu? Czy więc rzeczywiście mamy tu do czynienia z duchowością niosącą to, co nowe dla świata, czyli tajemnicę Wcielenia? Czy raczej, pozornie pogłębiając, tak naprawdę coraz bardziej zatracamy to, co nas jako chrześcijan powinno wyróżniać? Charakterystyczne, że pogańska „duchowość ucieczki” jest często czymś bardzo pożądanym w procesie formowania do życia zakonnego i kapłańskiego, a umiejętność samotnego trwania na kontemplacji jest jednym ze znaków autentyczności powołania. A stąd już tylko krok do stosowania „duchowości ucieczki” we wszystkich problemach związanych z życiem Kościoła – zamiast działania zalecamy modlitwę, zamiast brania na serio wymagań tego świata – oddzielenie się, zobojętnienie, izolację. W kazaniach zawsze Maria ma przewagę nad Martą, a przyszłych księży straszy się nie widmem lenistwa (które im często rzeczywiście zagraża), tylko tak zwanego aktywizmu (który zagraża również, ale o wiele rzadziej). Lepiej nie robić nic, a wszystko w tej Boskoludzkiej strukturze (ale przede wszystkim Boskiej) powinno się przecież samo rozwiązać.

Powołanie

Sprawie powołania trzeba się przyjrzeć jeszcze dokładniej, gdyż podejście do niej jest często swoistym papierkiem lakmusowym naszego rozumienia Wcielenia. Powołanie traktuje się jako tajemnicze, choć oczywiście radosne (przynajmniej na początku) fatum, które zasadniczo trzeba przyjąć bez oglądania się na prawdziwe poznanie siebie i swoich ludzkich potrzeb. Nie ma miejsca na rozpoznanie okoliczności życia, warunków początkowych, naturalnych predyspozycji – to wszystko jest takie „przyziemne”, że nie godzi się tego mieszać ze sprawami Boskimi. Nauczeni złymi doświadczeniami, oczywiście badamy kandydatów do kapłaństwa od strony zdrowia psychicznego, ale jest to jednak dosyć wstydliwy punkt na drodze rozeznawania powołania. Tego, co związane z religią, nie chcemy łączyć z tym, co ludzkie. To, co ziemskie, walczy z tym, co niebieskie – oto klasyczne przeciwstawienie sobie Boskiego i ludzkiego; przeciwstawienie, w którym widoczna jest jednoznaczna zachęta, by wybrać to, co Boskie, i odrzucić to, co ludzkie. Pomyśleć, że nawet odwieczny Logos nie odrzucił ludzkiej natury, lecz ją przyjął, wydaje się dla wielu już zbyt skomplikowanym teologicznym zabiegiem. Efektem rozumienia powołania jako fatum jest paraliżujący strach młodych pobożnych ludzi przed religią. Nic dziwnego – jest to klasyczne tremendum przed Bogiem „powołującym do swojej służby”, „przekreślającym wszelkie ludzkie plany”, „posyłającym tam, gdzie pójść nie chcemy” – oto oryginalna retoryka kazań, konferencji, pielgrzymek, rekolekcji. Bóg ma złamać człowieka w człowieku. Taka jest wizja miłosnej relacji Boga do człowieka i dziecięctwa Bożego. Bóg jawi się często jak wiedźma ze wschodnich bajek, która podstępem dosiada biednego wędrowca i nie chce już go opuścić, kieruje nim, pasożytuje na nim i posługuje się nim we wszystkim. Człowiek ma stracić siebie albo przynajmniej jakąś istotną cząstkę siebie – czyż analogia z błędami chrystologicznymi z pierwszych wieków chrześcijaństwa (na przykład apolinaryzmem) nie jest doskonale widoczna dla wykształconych teologów? Sądząc po nauczaniu – najwyraźniej nie. Na dalszym etapie mamy do czynienia ze strasznymi dramatami ludzi, którzy próbują żyć w strukturach kościelnych stworzonych nie na ich miarę , gdzie często to, co ludzkie, jest lekceważone w imię tego, co Boskie, a przynajmniej jako Boskie przedstawiane. Ktoś w końcu musi przekazywać „Bożą wolę”. W ten sposób otwiera się ogromne pole do nadużyć, ogromne pole do manipulacji w imię jednoznacznie Boskiej natury władzy w Kościele. Nie są to problemy teoretyczne, o czym wie każdy, kto żyje w kościelnych strukturach – różnych szczebli – lub się im przygląda.

Życie moralne

W perspektywie fałszywie i nie po chrześcijańsku pojętego „głębokiego życia duchowego” podziwiać wypada to, co świat nazywa nieudolnością. I tak właśnie niestety w Kościele się często dzieje. Im kto bardziej nieudolny, tym często wyżej ceniony i, co gorsza, często ustanawiany przełożonym. Posłużmy się szokującym, ale prawdziwym przykładem: za autentyczny sukces formacji w niektórych zgromadzeniach uznaje się fakt, że po roku przepełnionym „autentycznym” życiem duchowym nowicjuszka zapomina, jak się obsługuje komputer, kserograf i komórkę, a kupienie biletu staje się dla niej problemem. Niektórzy krytycznie zwracają uwagę, jak bardzo infantylizująca jest często formacja zakonna czy seminaryjna. Czy jednak widzą, że problem tkwi nie w złośliwości ludzi odpowiedzialnych za formację, ale w braku prawdziwej wizji chrześcijańskiej duchowości zwróconej także ku światu, a nie żywiącej się ciągle retoryką przeciwstawień i konfliktów? Zbyt legalistyczne podejście do wielu obowiązków związanych z życiem w Kościele sprawia, że wierni podchodzą przesadnie i nieelastycznie do wielu spraw, takich jak obowiązek Mszy Świętej w niedzielę czy też post piątkowy. Jeśli ktoś widzi, że Kościół to jedynie sprawy Boże, to trudne staje się naturalne przecież zdyspensowanie się od Mszy w niedzielę w sytuacji, gdy trzeba się kimś opiekować. Opieka nad chorym nie należy do sfery sacrum, nie należy do religii – jeśli w ten sposób podchodzimy do sprawy, to już mamy niepotrzebne wyrzuty sumienia, które są zmorą wielu spowiedników, ale które też przez wielu spowiedników są podsycane.

Ciągle się słyszy o niepotrzebnym wkraczaniu Kościoła w sprawy związane z szóstym przykazaniem. To też efekt rozumienia Kościoła jako czegoś obcego światu, co może zagarnąć więcej lub mniej z tak zwanego „normalnego życia” (lepiej żeby zagarnął jak najmniej, oczywiście). Zgodnie z tym rozumieniem Kościół nie jest czymś, co już z definicji właściwie, na mocy Wcielenia, jest bliskie zarówno światu, człowiekowi, jak i ciału właśnie. Jest raczej pozaziemskim intruzem z kosmicznymi ideami, które trzeba trzymać daleko od „realnego” życia. Kościół od wieków próbował bronić swojego autorytetu, akcentując jednostronnie to, co w nim Boskie – wszystko w nim przecież jednoznacznie i zawsze „z Bożego postanowienia”. To jest jakaś strategia, ale czy jest to strategia w pełni chrześcijańska? Te nieporozumienia – a także wiele innych – mają swoje najgłębsze korzenie w niezrozumieniu tego, co znaczy połączenie Boskiego i ludzkiego zarówno w Chrystusie, jak i w Kościele. To tu właśnie, w pozornie oddalonej, spekulatywnej teologii, znajduje się początek błędu dotykającego nas wszystkich na bardzo różnych poziomach.

* * *

Kościół „bujający w obłokach” jest często przedmiotem krytyki ze strony ludzi, którzy się z nim nie utożsamiają lub nawet od niego odeszli. Może gdyby nasze myślenie o Kościele bardziej odpowiadało prawdzie o wcieleniu, to Kościół mógłby stać się skuteczniejszym narzędziem pojednania ludzi z Bogiem? Nie stawałby się jedynie przystanią dla szukających ucieczki od „złego świata”, a dla wielu innych normalnie zaangażowanych w życie ludzi nie byłby tylko przeszkadzającą strukturą o znikomym znaczeniu. Monofizytyzm eklezjalny jest też, być może, pewną mniej lub bardziej świadomą taktyką przetrwania w społeczeństwach poddanych sekularyzacji. Skupienie się wyłącznie na tym, co Boskie, nakierowanie wiary jedynie na jedną stronę tajemnicy wcielenia to sposób na uniknięcie konfrontacji ze światem, co bywa wygodne, ale jest krótkowzroczne. Przede wszystkim zaś trzeba się zapytać, czy taka postawa nie sprzeciwia się Dobrej Nowinie o królestwie, którą głosił Jezus Chrystus i którą, zdaje się, ma głosić także Kościół. Nie chodzi przy tym jedynie o krytykowanie takiego czy innego zjawiska w Kościele, ale o przyjrzenie się, jak w nim element Boski i ludzki się łączy, jak mamy o tym połączeniu myśleć i jak nim żyć. Mam nadzieję, że krótka chrystologicznoeklezjologiczna refleksja będzie skromną zachętą do takiego wysiłku.

¹ Por. Satis cognitum, 29 czerwca 1896, Acta Apostolice Sedis, 28, 1893–1896, s. 710. 
² Por. Yves Congar, Dogme christologique et Ecclésiologie. Vérité et limites d’un parallèle, w: Aloys Grillmeier, Heinrich Bacht (red.), Das Konzil von Chalkedon, t. 3, Würzburg 1954, s. 239–268. 
³ „Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania. Nigdy nie zanikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną hipostazę. Nie można Go dzielić na dwie osoby ani ich w Nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i ten sam Syn Jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przedtem prorocy nauczali o Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczył i jak nam przekazał symbol Ojców” (Decyzja Soboru w Chalcedonie – BF VI,8). 
⁴ Henri de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. Maria Stokowska, Znak, Kraków 1988, s. 125–126.