Wszystko, czego chce Jezus

Wszystko, czego chce Jezus

Każdą sprawę trzeba rozpatrywać w wewnętrznej ciągłości doświadczenia Kościoła, w którym pojawiają się rzeczy nowe, ale nigdy nie pojawia się nic, co byłoby przeciwne czemuś wcześniejszemu.

Paweł Łącki: Niektóre kobiety twierdzą, że odczuwają powołanie do kapłaństwa w Kościele katolickim. Czytając ich świadectwa, nie ma się wrażenia, że są to urojenia. Wręcz przeciwnie, ze świadectw tych przebija autentyzm. Opisy przeżyć wewnętrznych tych kobiet zasadniczo nie różnią się od tego, jak o swoim powołaniu mówią księża czy osoby konsekrowane. Dlaczego zatem kobiety nie miałyby realizować tego, do czego wzywa je Bóg?

Tomasz Węcławski: Z tym pytaniem wiąże się pewne nieporozumienie, które dotyczy najpierw mężczyzn i ich powołania do kapłaństwa, a następnie przenosi się na kwestię ewentualnego kapłaństwa kobiet. Powołanie to nie jest to, co ktoś odczuwa. Niesłusznie powołaniem nazywa się to, że ktoś zgłasza się do seminarium, ponieważ czuje, iż powinien być, lub nawet pragnie być kapłanem. Księża, pytani o początki swojego powołania, zwykle opowiadają o tym, że mieli poczucie, że muszą lub mogliby wejść na tę drogę służenia Bogu i ludziom. Czasem mówią o tym jako o czymś zupełnie naturalnym i oczywistym od wczesnego dzieciństwa, czasem ich myślenie o kapłaństwie przemieniło się wskutek przeżyć bardziej gwałtownych. W pewnym sensie takie odczuwanie jest ważnym krokiem, ponieważ bez niego nic by się nie zaczęło. Jednak powołanie polega tak naprawdę na tym, że biskup w Kościele uprawniony przez Chrystusa mówi: „Wybieramy tych naszych braci na urząd diakonów” albo „na urząd prezbiterów”. Oznacza to, że powołanie pochodzi od Kościoła, a nie od osoby, która je odczuwa. Odczucie jest ważne, trudno przecież wybierać osobę i namawiać ją do kapłaństwa wbrew jej odczuciom, ale teologicznie jest to możliwe. Ktoś taki mógłby się bronić, mógłby emocjonalnie nie chcieć, ale jeśli byłby w stanie w sposób wolny zgodzić się, powiedzieć: „Świadomie, jako wolny człowiek, chociaż nie czuję do tego upodobania, zgadzam się w ten sposób służyć”, to wystarczy, żeby biskup mógł go powołać i żeby jego święcenia były ważne. Jeśli jego decyzja jest naprawdę świadoma i wolna, drugorzędne są jego przekonania czy odczucia. W dzisiejszej kulturze wydaje się to dziwne, ale myślę, że trzeba do tego wracać. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę, inaczej bowiem nie porozumiemy się nie tylko w sprawie ewentualnych powołań kobiet, ale w ogóle w sprawie powołań. Powołanie nie odnosi się do tego, czy człowiek chce czy nie chce, tylko do tego, czy Pan Bóg chce czy nie chce.

To znaczy, że kobiety nie mają powołania do kapłaństwa?

Kościół nie powołuje kobiet, nie czuje się uprawniony do ich powoływania. Nie dzieje się tak dlatego, że stanowiłoby to problem dla Kościoła czy dla niektórych ludzi w Kościele. Wynika to z tego, jak Kościół rozumie Bożą obecność i pochodzące od Boga powołanie.

Kościół nigdy nie wyświęcał kobiet, taka jest nieprzerwana tradycja. Pamiętać jednak należy o słowach św. Cypriana, że „obyczaj bez prawdy jest starożytnym błędem”. Czy uprzedzenia wobec kobiet, które znajdujemy w pismach Ojców Kościoła czy wielkich teologów średniowiecznych, nie miały wpływu na stanowisko Kościoła w sprawie udzielania święceń kobietom?

W kulturze i tradycji religijnej wszystko jest ze sobą powiązane, dlatego nie można tego wykluczyć. Niechęć ta nie mogła mieć jednak wpływu decydującego. Musimy sobie zdawać sprawę, że w początkach chrześcijaństwa zostały pokonane olbrzymie bariery kulturowe, tradycyjne, religijne. Takich zmian w ramach tradycji, religii żydowskiej, jakie dokonały się za sprawą Ewangelii, trudno było się spodziewać. Nie sądzę zatem, żeby okoliczności kulturowe były rozstrzygające dla sprawy kapłaństwa kobiet. Gdyby była podstawa do tego, by uważać, że Chrystus chce, by kobiety były kapłanami, to nie zawahano by się w tej sprawie mimo wszystkich powodów kulturowych. Jakkolwiek społeczna i religijna pozycja kobiety rzeczywiście była i w pewnym sensie ciągle jest bardzo silnie określona przez wyobrażenia o podporządkowaniu czy o innej niż męska roli w stosunku do społeczności Kościoła, to jednak nie to zdecydowało o kształcie hierarchicznego kapłaństwa. Zadecydowało to, co ówczesny Kościół znalazł w nauczaniu i działaniu Chrystusa i w jaki sposób to praktycznie zrozumiał.

Niekiedy w dyskusji o kapłaństwie kobiet przywołuje się na argumenty praktyczne. Np. Peter Neuner, dogmatyk z Monachium, twierdzi, że decyzję, czy udzielać święceń kobietom czy nie, mogą uzasadniać jedynie racje duszpasterskie, i podaje przykład, że popsułoby to relacje z Kościołami wschodnimi. Również ks. Richard Neuhaus, zastrzegając, że nie jest to argument oficjalnie przywoływany, daje do zrozumienia, że gdyby Kościół katolicki zdecydował się na wyświęcanie kobiet, to moglibyśmy być pewni, że już nigdy nie osiągniemy jedności z prawosławiem. Jaką wartość mają tego typu argumenty?

Są to argumenty bardzo względne. Wcześniej również mówiono, że przeszkodą w dialogu ekumenicznym między Kościołami wywodzącymi się z reformacji a Kościołem katolickim będzie sprawa wyświęcania kobiet. Najpierw na ordynację kobiet zdecydowały się te Kościoły, które nie traktują kapłaństwa jako sakramentu, potem także Kościół anglikański i inne Kościoły wywodzące się z reformacji, które uważają, że ordynacja jest sakramentem. I okazało się, że dialog toczy się dalej. Oczywiście jest to problem, prawdopodobnie nieprzezwyciężalny, ale nie oznacza on końca dialogu. Tego typu argumentacja ma też podwójne dno. Mówi się, że mogłoby to spowodować zaprzepaszczenie szans na porozumienie z Kościołem prawosławnym. Zwolennicy decyzji dopuszczenia kobiet do święceń kapłańskich zakładają jednak, jak mi się zdaje, że Kościół prawosławny, być może jako ostatni, ale w końcu również się na to zgodzi. Miałaby tu zadziałać zasada domina: najpierw przewraca się w jednym, najłatwiejszym miejscu, a w ostatnim, najtrudniejszym, w którymś momencie też padnie. Nie wolno jednak tej sprawy rozważać w takich kategoriach.

Konsekwencje dla dialogu ekumenicznego nie powinny wpływać na podjęcie takiej czy innej decyzji przez Kościół. Jeżeli coś pochodzi od Boga, z objawienia Bożego, to jest obowiązkiem Kościoła to podjąć, a jeśli nie, nie można o tym myśleć w ogóle, a nie tylko w kategoriach wątpliwości: jak to zadziała na jednych czy drugich. Podziały chrześcijaństwa powstały wskutek różnic dogmatycznych, to znaczy sporów o wiarę, i gdyby np. ojcowie na soborze chalcedońskim zrezygnowali z czegoś w wyznaniu swojej wiary w imię tego, by ktoś nie odszedł, sprzeniewierzyliby się Chrystusowi.

Jednak stwierdzenie Neunera, że o podjęciu decyzji o ewentualnym kapłaństwie kobiet rozstrzygają jedynie racje duszpasterskie, wynika z założenia, że wiara nie daje żadnych niekwestionowanych argumentów w tej sprawie.

Oddzielanie względów duszpasterskich od względów wiary jest błędne teologicznie. Całe duszpasterstwo wywodzi się z tego, co dokonało się w Chrystusie, a jeżeli tak nie jest, to mamy do czynienia ze złym duszpasterstwem.

Czy w Nowym Testamencie znajdziemy wypowiedzi, które potwierdzają to, że kobiety nie mogą otrzymywać święceń?

Jest to ahistoryczne nieporozumienie. Na takie pytanie nie ma odpowiedzi, ponieważ w Nowym Testamencie nie rozważa się tej sprawy. Powinniśmy raczej zająć się zrozumieniem powołań w ogóle, a powołań kobiecych w szczególności. Oczywiste jest, że są powołania męskie i kobiece związane ze zróżnicowaniem płci i wynikającymi stąd możliwymi postaciami ludzkiego życia i działania. Jednak powołania kobiece są w Kościele wyraźnie słabiej rozwinięte. W porządku powołań, powiedzmy, oficjalnych, takich, które się zauważa w formie liturgicznej, jest pewien brak równowagi. Poza tzw. konsekracją dziewic i powołaniem do małżeństwa nie ma żadnego innego powołania kobiecego potwierdzanego w formie liturgicznej. Jest jednak wiele spraw i zadań w Kościele, do których w szczególny sposób, a czasem wyłącznie, powołane są kobiety. Chodzi tylko o kwestię ich wyraźniejszego dostrzeżenia i nazwania, dania im wyrazu w formie właściwej dla życia kościelnego. Być może nie odczytaliśmy jeszcze tego w prawidłowy sposób. Przy czym zadaniem dla Kościoła jest rozstrzygnięcie, czy jest czas na uznanie pewnego powołania kobiecego w formie liturgicznej, skoro przez tyle stuleci tego nie było. Kościół nie musi się jednak obawiać: jeśli możliwość odkrycia takiego powołania wyrasta z danego Kościołowi objawienia, to zostanie ono odkryte.

W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy, że „Pan Jezus wybrał mężczyzn, by utworzyć kolegium Dwunastu Apostołów (…). Kolegium biskupów, z którymi prezbiterzy są zjednoczeni w kapłaństwie, uobecnia i aktualizuje (…) kolegium Dwunastu. Kościół czuje się związany tym wyborem dokonanym przez samego Pana”. Niektórzy mają wątpliwości, czy ten wybór był w pełni wolny, jeśli weźmiemy pod uwagę pozycję kobiet w ówczesnym społeczeństwie. Jednak całościowa postawa Jezusa wyrażająca się w Jego wolności wobec obowiązujących ówcześnie reguł społeczno–kulturowych wskazuje na to, że wybór jedynie mężczyzn na apostołów nie był podyktowany jakimiś stereotypami wobec kobiet. Znany teolog niemiecki Hermann Pottmeyer również przyznaje, że Jezus działa w pełni w sposób wolny i autonomiczny, ale — dodaje — dlatego wybrał mężczyzn, ponieważ inaczej dwunastu nie mogłoby symbolizować w tamtej kulturze dwunastu pokoleń Izraela. Pottmeyer argumentuje dalej w sposób następujący: Jeżeli założymy, że Jezus w całkowitej wolności działał w zgodzie z uwarunkowaniami swojej kultury, to musimy się zastanowić, czy wierność wobec Niego nie wymaga, byśmy dzisiaj — rozstrzygając kwestię kapłaństwa kobiet — również wzięli pod uwagę rolę kobiety w społeczeństwie.

Mamy tutaj połączenie rzeczy słusznych, dobrze odczytanych, z niekoniecznie dobrymi wnioskami. Rozumiem zarówno powołanie się Katechizmu na działanie Jezusa i poczucie związania tym działaniem, jak i argumenty próbujące reinterpretować działanie Jezusa w kontekście późniejszych zmian kulturowych. Nie możemy jednak uzależniać zasadniczych spraw dotyczących wiary od tego, jak rekonstruujemy zamiary czy wolność Jezusa. Mamy tekst, który przez Tradycję Kościoła dociera do nas, w interpretacji, którą w tej Tradycji znalazł. Jeżeli ktoś stawia pytanie, czego Jezus chciał lub nie chciał — nie uwzględniając tej żywej tradycji, to przynajmniej w ukryciu za tym pytaniem pada kolejne: „A może chciał czegoś innego, może przez stulecia źle to rozumiemy?”. Jeśli pójdziemy za tak postawionym pytaniem, kwestionujemy sposób, w jaki wiara Kościoła odczytała Ewangelie na rzecz ewentualnych ustaleń np. historycznej krytyki tekstu. To niedobra zamiana. To, co twierdzi Pottmeyer, iż Jezus był wolny w swoich decyzjach, ale równocześnie musiał uwzględniać sytuację kulturową, może się opierać jedynie na takiej właśnie historycznej analizie. Na tej drodze nie można jednak dojść do teologicznych rozstrzygnięć, ponieważ są to badania z zewnątrz, za pomocą narzędzi i metod, którymi dzisiaj dysponujemy, czegoś, co z zasady wymyka się takim badaniom: to znaczy historii przyjętej jako objawienie w żywej wierze Kościoła.

Trzeba przyjąć inny sposób rozumowania. Pottmeyer ma w jednym rację, że jesteśmy zobowiązani brać pod uwagę okoliczności, w których żyjemy. Nie mogą one jednak być pierwszym kryterium przy podejmowaniu decyzji dotyczących wiary Kościoła. Najważniejszym kryterium jest to, co znajdujemy w samym źródle, które nie istniało jedynie kiedyś — dwa tysiące lat temu, ale istnieje w ciągłości, która nas łączy z tamtym momentem, w całym doświadczeniu Kościoła. Może się zdarzyć, że Kościół dojdzie do wniosku, że czegoś nie zauważał przez wiele setek lat, ale myślę, że w zasadniczych sprawach, również jeśli chodzi o wyświęcanie kobiet, nie jest to możliwe. Wszystko to, co wiemy o sposobie istnienia Kościoła i pierwszych pokoleniach chrześcijan, traktujemy jako wzór odniesienia dla wszystkich następnych pokoleń, i to nie z powodów historycznych, ale z racji wiary. Rozumiemy, że objawienie zostało dane za pośrednictwem apostołów. Wobec tego każdą sprawę trzeba rozpatrywać nie na zasadzie wyciągania innych wniosków niż poprzednicy, tylko w wewnętrznej ciągłości doświadczenia Kościoła, w którym, owszem, pojawiają się rzeczy nowe, ale nigdy nie pojawia się nic, co byłoby przeciwne czemuś wcześniejszemu. Jest wewnętrzna jedność, wewnętrzna harmonia nie tylko prawd wiary w sensie ich sformułowań, ale także doświadczeń, sposobu życia i praktyki Kościoła. Można mieć do tej harmonii zaufanie. Jeśli coś rzeczywiście jest wolą Chrystusa, to prędzej czy później znajdzie się w tej harmonii, a jeśli nie jest, to nic nie pomogą nasze eksperymenty czy teorie. Gdyby Kościół coś takiego przyjął, sprzeniewierzyłby się wówczas woli Chrystusa, nawet gdybyśmy dla takiej decyzji opracowali dobre teoretyczne uzasadnienie i znaleźli powszechne praktyczne poparcie. Jeśli jednak coś jest zgodne z wolą Chrystusa, Kościół to prędzej czy później znajdzie. Musimy uważnie słuchać Ewangelii i patrzeć na to, kim jesteśmy i do czego jesteśmy powołani. Brzmi to może trochę romantycznie i upraszczająco, ale warto to powiedzieć, ponieważ Kościół zawsze tak działał.

Można argumentować, że współczesna dyskusja o kapłaństwie kobiet wynika z pewnych okoliczności zewnętrznych wobec Kościoła, np. z ruchu feministycznego, z pewnych paradygmatów współczesnej kultury, ale, z drugiej strony, można również twierdzić, że te zewnętrzne okoliczności są znakami czasu, poprzez które Duch Święty mówi coś Kościołowi. Skąd wiemy, co jest prawdziwym wezwaniem?

Jeśli przyjmiemy, że Duch Święty mówi do Kościoła, to Kościół musi to usłyszeć w sobie, nie na zewnątrz, choć głosy zewnętrzne mogą być poważnym impulsem, żeby jakieś pytanie postawić i na nie odpowiedzieć, pozytywnie albo negatywnie. Najważniejsze nie jest jednak to, z jakiego źródła biorą się impulsy zmian, z zewnątrz czy ze środka Kościoła, ale czy te zmiany znajdują oparcie w jedności wiary. Jeśli tak, to nikt nie będzie miał wątpliwości, jak należy postąpić.

Cytowane wcześniej zdanie z Katechizmu podkreśla związanie Kościoła wyborem Jezusa. Skąd jednak wiemy, czy działanie Jezusa w tej kwestii miało charakter normatywny, a nie było podyktowane np. względami praktycznymi?

Jeśli tak postawimy sprawę, to przekreślamy związek Kościoła z Jezusem i próbujemy go zastąpić ustalaniem za pomocą narzędzi historycznych, co Jezus „wzięty sam w sobie” sądził o jakiejś sprawie. To jednak jest zupełne nieporozumienie. Mamy rozumieć, że Jezus w Kościele przemawia dzisiaj tak samo, jak przemawiał wówczas. Słowa Katechizmu o poczuciu związania Kościoła wyborem Jezusa może nie są najszczęśliwsze, ponieważ sugerują jakoby gdzieś tam był Jezus i Jego wybór, my zaś jesteśmy teraz i Kościół jest związany tym, co Jezus zrobił kiedyś. Tymczasem Kościół jest związany po prostu z Jezusem, czyli nie czyni niczego innego niż to, co czyni Jezus, i nie powinien niczego innego czynić, i ma czynić wszystko to, czego Jezus chce. To, że nie jest dla nas od razu oczywiste, czego chce Jezus, związane jest z tajemnicą życia Kościoła. Kościół musi się do tego przebijać, musi pytać w wierze, musi szukać na różne sposoby — nie tylko za sprawą nauczania Magisterium czy też odkrycia wspólnej wiary całego ludu Bożego, ale również za sprawą wielu bardzo praktycznych działań. To dopiero z tych wszystkich działań składa się historia wiary Kościoła.

Zapytałem o kwestię normatywności wyboru Jezusa, ponieważ czasem można spotkać się ze stwierdzeniem, że Jezus na Apostołów wybrał tylko mężczyzn, ale przecież również jedynie Żydów, a na dodatek mężczyzn noszących brody, a przecież absurdem byłoby stąd wywodzić, że tylko Żydzi czy mężczyźni noszący brody mają być kapłanami. Czy zatem nie musimy uznać, że płeć kapłana ma jednak teologicznie istotne znaczenie w porównaniu do nieistotności np. rasy?

Rzeczywiście, nie można stawiać uwarunkowań dotyczących płci na tej samej płaszczyźnie, co na przykład uwarunkowań dotyczących rasy, ponieważ płeć sięga w człowieku o wiele głębiej. Nie wynika to jednak z nieporozumienia antropologicznego, ale właśnie ze zrozumienia antropologicznego. Ludzie, bez względu na rasę, są mężczyznami i kobietami, niezależnie od wszystkich uwarunkowań: w jakim miejscu i czasie się urodzili, czy są bogaci czy też są tak zwanym prostym ludkiem. Fakt kobiecości lub męskości ludzkiego życia jest pierwotnie zamierzony w stworzeniu i ma w związku z tym pewne konsekwencje. Czy je dobrze i do końca odczytujemy, to jest następne pytanie. Istnieje bowiem pewien deficyt zrozumienia, zwłaszcza jeśli chodzi o powołania kobiece, ale również męskie.

Dlaczego kobieta nie może reprezentować Chrystusa, nie może występować „in persona Christi”? Zwolennicy kapłaństwa kobiet podkreślają, że kapłan nie reprezentuje przecież męskości Chrystusa, tylko Jego miłość. Sarah Hinlicky Wilson pisze, że wymóg posiadania męskich organów do tego, żeby reprezentować Chrystusa, oznacza dziwną fiksację na punkcie płci…

Akurat tutaj się zgadzam, jest bowiem bardzo wiele kobiet, które reprezentują Chrystusa i reprezentują Go o wiele lepiej niż mężczyźni. Najbardziej narzucającym się przykładem jest błogosławiona Matka Teresa z Kalkuty. Nieporozumienie jest w czymś innym: w fiksacji na pewien sposób reprezentowania Chrystusa, to znaczy na ten, który związany jest z sakramentalnym kapłaństwem. Chrystus musi być reprezentowany w Kościele przez każdego, wszyscy są powołani do reprezentowania Chrystusa, ale każdy na swój sposób, według własnego powołania. Pytanie brzmi: jakie to są powołania, kto jest do którego z nich zaproszony i dlaczego.

W przypadku kapłaństwa zasadnicze znaczenie ma symbolika związana z charakterem oblubieńczym, to znaczy Chrystus jest Oblubieńcem, a Kościół Oblubienicą. Zwolennicy kapłaństwa kobiet argumentują, że jeśli symbol odnoszący się do małżeństwa (Oblubieniec — Oblubienica) jest używany do tego, żeby uzasadniać męskość kapłaństwa, to symbolika mszy z celebracji śmierci i zmartwychwstania staje się celebracją współżycia seksualnego, a katolicka teologia zyskuje charakter explicite fallocentryczny, ponieważ fallus staje się symbolem definiującym Chrystusa, który oddaje się wiernym podczas mszy. Czy za tym rozumowaniem nie stoi pewna, może pokrętna, ale jednak logika?

Kiedy ludzie coś mówią w miarę racjonalnie (to znaczy jeśli nie są w tym niespełna rozumu), to za tym zawsze stoi pewna logika, ale niekoniecznie musi to być słuszne. Po pierwsze, nie bardzo widać, żeby w Tradycji Kościoła na pierwszy plan wysuwała się relacja Oblubieniec — Oblubienica. W pewnych epokach i doświadczeniach mistycznych symbolika ta odgrywa ważną rolę, w życiu Kościoła jako całości tak się nie dzieje. Owszem, jest obecna, ale bez koncentracji na tym, że to mężczyzna przemawia do kobiety albo że mężczyzna przemawia do kobiecego ciała, którym jest Kościół. Uwaga skupia się o wiele bardziej na tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Po drugie, wykorzystywanie argumentu, że Chrystus jest Oblubieńcem, wobec tego kapłan też powinien być mężczyzną, bo Kościół jest Oblubienicą, jest nieporozumieniem. Chrystus jest Oblubieńcem wobec Kościoła i to, że reprezentuje Go w tym mężczyzna, tylko w płaszczyźnie znaku ułatwia zrozumienie takiego stanu rzeczy. Są ludzie, którym nie ułatwia, szanuję to i biorę pod uwagę, że może jako kapłan–mężczyzna im to utrudniam, ale nie może to być ostateczny argument, ponieważ w liturgii Kościoła chodzi o coś o wiele poważniejszego niż o ułatwianie czy utrudnianie sobie pewnych choćby najszlachetniejszych przeżyć.

Natomiast warto wspomnieć w tym kontekście o pewnej sprawie, która nie powinna być wprawdzie na pierwszym planie, ale nie jest też pozbawiona znaczenia. Otóż, jest pewna różnica między sposobem odnoszenia się mężczyzny do czynności sakramentalnych, symbolicznych, jak np. eucharystia, a sposobem odnoszenia się kobiety i różnica ta nie jest uwarunkowana jedynie kulturowo. Mężczyźni łatwiej zachowują wobec tego rodzaju liturgicznego reprezentowania pewien dystans, a kobiety mają z zachowaniem takiego dystansu większą trudność. Liturgia rzymska była przez wieki ucieleśnieniem takiego dystansu; Chrystus był w niej reprezentowany przez kapłana, który w czynności sakramentalnej bynajmniej nie reprezentował siebie i swoich uczuć (nawet swojej osobistej uczuciowej miłości do Chrystusa czy Kościoła). Nie chcę twierdzić, że kobiety nie są do zachowania takiego dystansu zdolne, ale jest to dla nich trudniejsze, bo są we wszystkim bliżej i bardziej bezpośrednio osobiście (co ma skądinąd także stronę pozytywną, często z emfazą opisywaną w myśli feministycznej jako to, czego bardzo brak światu ukształtowanemu przez mężczyzn).

Z kolei niektórzy zwolennicy kapłaństwa kobiet podają w wątpliwość potrzebę takiego dystansu. W ostatnich dziesięcioleciach zmniejszany jest on zresztą przez samych mężczyzn sprawujących liturgię. Przemiany liturgiczne spowodowane odnową posoborową sprawiły, że ekspresja własnych uczuć w sprawowaniu liturgii jest o wiele łatwiejsza i niektórym wydaje się nawet pożądana. W konsekwencji dochodzi do tego, że wielu kapłanów, sprawując liturgię, zachowuje się jak swego rodzaju primadonny, wyrażając swoje uczucia, entuzjazm, różne emocje, czasem pozytywne, czasem negatywne. Jest to zasadnicze nieporozumienie. Liturgia zawsze była czymś, w czym nie staje na pierwszym planie ten oto człowiek z jego mniej lub bardziej rozbudzonymi uczuciami, ponieważ występuje on nie w swoim własnym imieniu, ale w imieniu tajemnicy Chrystusa. Dlatego też nawet w bardzo ekspresyjnych liturgiach, np. w tradycji wschodniej, nie jest to ekspresja osobowości kapłana tylko ekspresja doświadczenia misterium i to misterium przemawia, a nie ten oto mniej lub bardziej „rozpalony” człowiek. Natomiast w liturgii zachodniej można obecnie zaobserwować narastające zjawisko osobistej ekspresji człowieka, co, moim zdaniem, jest niedobre, prowadzi bowiem ostatecznie do degeneracji tego, co jest istotą liturgii. Liturgia zostaje przemieniona w swoisty festiwal, w którym wzajemnie obdarzamy się różnego rodzaju przeżyciami, a przecież zupełnie nie o to w niej chodzi.

Jakie znaczenie mają te predyspozycje do zachowania specyficznego dystansu wobec czynności liturgicznych dla praktyki Kościoła ograniczenia święceń kapłańskich do mężczyzn?

Jest to wprawdzie argument wtórny i drugorzędny, ale nie lekceważyłbym go, ponieważ sposób, w jaki ludzie się komunikują, jest ważny. W historii liturgii toczyły się spory o język, o gesty, o to, czy ma być chleb kwaszony czy nie. Wszystkie te sprawy są drugorzędne z punktu widzenia samego sedna liturgii, ale nie są drugorzędne w sensie komunikacji, która przecież odbywa się między ludźmi przez zrozumiałe dla nich znaki. Dlatego też zarówno gesty, mowa, którą się posługujemy, jak też istotne kwestie antropologiczne, czy to jest mężczyzna, czy to jest kobieta, w jakim miejscu stoi, dlaczego tak stoi, co mówi, jak się zwraca do innych, jak się zachowuje, wszystko to jest ważne. Wrócę jeszcze do przykładu Matki Teresy, choć równie dobrze może to być każda matka, zasada bowiem jest wspólna: każdy chrześcijanin przez to, co robi, naśladuje Chrystusa, ale są oczywiście różne postacie tego naśladowania, m.in. postać liturgiczna. Nie wynika to przecież z mojego przekonania, ale z tradycji i doświadczenia Kościoła. Postać liturgiczna wymaga wycofania siebie na drugi plan, co jest łatwiejsze dla mężczyzn niż dla kobiet. Jednak nie jest to zasadniczy argument, ponieważ gdyby wszystko miało zależeć tylko od tego, można by przykładowo zdecydować o możliwości ordynowania tych kobiet, które to rozumieją i potrafią reprezentować taką tradycję Kościoła. Płaszczyzna ta nie jest zatem rozstrzygająca, ale nie wolno też jej pomijać. Jest to ważne zagadnienie i Kościół w najbliższych dziesięcioleciach będzie musiał przed nim stanąć, nie tylko z powodu napięć i sporów o to, jaką rolę w liturgii mają odgrywać kobiety. Będzie on musiał zastanawiać się nad sposobem komunikowania się ludzi podczas sprawowania sakramentów.

Zastanawiam się, czy w dyskusji o kapłaństwie kobiet rozstrzygającym momentem nie jest uznanie tego, że zróżnicowanie płci, to, że człowiek istnieje jako kobieta albo mężczyzna, ma istotne znaczenie teologiczne i Bóg w jakiś sposób chce do nas mówić za pomocą języka zróżnicowania płci.

Zróżnicowanie płciowe jest zdecydowanie bardziej fundamentalnym zjawiskiem dotyczącym człowieka niż jakiekolwiek inne, wobec tego musi ono mieć znaczenie teologiczne. Stąd bierze się moje przekonanie o istnieniu powołań męskich i powołań kobiecych, które nie powinny być ze sobą mieszane ani nakładane na siebie. Przekształcanie kobiety w mężczyznę albo mężczyzny w kobietę jest zawsze odbierane jako niepokojący zabieg. Choć biologicznie takie skrajne przypadki się zdarzają, nie są jednak traktowane jako właściwa postać człowieka, ale jako pewna jego zakłócona postać. Zazwyczaj ktoś, kto się znajdzie w takiej sytuacji, mając np. zewnętrzną tożsamość męską, a wewnętrzną żeńską lub odwrotnie, stara się dostosować swoją biologiczny wymiar do tożsamości duchowej. Nawet w tym jest sygnał, że ludzie rozumieją siebie jako mężczyzn albo jako kobiety, przy czym słowo „rozumieją” znaczy o wiele więcej niż to, co generalnie, zewnętrznie formułują. Chodzi bowiem o bardzo głęboki związek z imiennym, osobistym powołaniem każdego człowieka, z tym, kim on naprawdę jest.

Czy jednak współcześnie nie mamy do czynienia ze spłyconym rozumieniem męskości czy kobiecości? Sarah Hinlicky Wilson mówi np., że dlatego jesteśmy ojcami czy matkami, ponieważ mamy takie, a nie inne organy płciowe, a dla Elżbiety Adamiak kobiecość to biologia plus kultura.

W jednym i drugim wypadku mamy do czynienia ze spłyceniem. Co to znaczy kultura? Można powiedzieć, że to jest cała duchowa rzeczywistość człowieka, ale Elżbieta Adamiak, mówiąc „biologia plus kultura”, pomija sprawę duszy, a, moim zdaniem, nie ma kultury bez duszy rozumianej indywidualnie jako ta, którą mam ja, a nie ktoś inny. Kiedy mówi się potocznie, że ktoś ma duszę męską albo kobiecą, to ma się raczej na myśli pewne rzeczy zewnętrzne, np. to, że ktoś zachowuje się kulturowo jak mężczyzna albo jak kobieta. Mnie jednak chodzi teraz o głębszy sens, o wewnętrzną, zasadniczą tożsamość ludzkiej duszy, do której często się nie sięga, z której istnienia można nawet sobie nie zdawać sprawy, ale która rodzi się z samym człowiekiem, i zewnętrzna forma kulturowa jest tylko lepszym lub gorszym wydobyciem tej wewnętrznej, jedynej i własnej tożsamości. Czasami wydobycie takie jest zakłócone, ponieważ np. wszystkie cechy zewnętrzne, biologiczne, kulturowe, wskazują na to, że ktoś jest np. mężczyzną, a w istocie nie jest. Odczuwamy wtedy jakieś napięcie, zakłócenie wewnętrzne. Sądzę, że to jest sygnał wspierający moje przekonanie, mianowicie, że płeć dotyczy tajemnicy człowieka na bardzo głębokim poziomie.

Przyjąwszy taką perspektywę patrzenia na płeć, można chyba się zgodzić z poglądem, że nieprzypadkowo Jezus jest mężczyzną i że fakt wcielenia się Słowa Bożego w mężczyznę ma znaczenie. Z drugiej strony można argumentować, że w Nowym Testamencie bynajmniej nie akcentuje się męskości Jezusa, a nadmierne jej podkreślanie może prowadzić do wątpliwości typu „czy mężczyzna zbawiciel może zbawić kobietę?”.

Żadna przesada nie jest dobra. Gdybyśmy zróżnicowaniu płciowemu przypisali tak istotne znaczenie, że zakwestionowana zostałaby jedność rodzaju ludzkiego, byłoby to oczywistym błędem. Jest oczywiste, że mężczyzna jest tak samo człowiekiem jak kobieta, kobieta tak samo człowiekiem jak mężczyzna, ale mężczyzna jest człowiekiem jako mężczyzna, a kobieta jest człowiekiem jako kobieta. Jest tu pewna równowaga, której nie trzeba naruszać. Naturalnie, w ramach spekulacji teoretycznej, można by sobie wyobrazić, że Słowo Boże wcieliło się w mężczyznę i kobietę i dopiero ich jedność byłaby pełnym wyrazem tego człowieczeństwa, w którym ukazuje się Słowo Boże. Jednak tak się nie stało.

Wobec tego, jakkolwiek może nam to sprawiać pewną trudność, np. od strony współcześnie rozumianej równości płci, trzeba przyjąć do wiadomości, że jest w tym jakieś słowo, jakiś znak, który trzeba odczytać. A skoro czujemy tu trudność, to znaczy, że czegoś nie odczytaliśmy jeszcze we właściwy sposób. Trzeba np. umieć odczytywać całą głębię tego, że Jezus ma ludzką Matkę, ale nie ma ludzkiego ojca. Nie jest to łatwe właśnie dlatego, że nakładają się na tę kwestię różne uwarunkowania zewnętrzne, kulturowe, może osobiste także, i prawie każdy, kto się na ten temat wypowiada, mniej czy bardziej wyraźnie jest pod wpływem swojej wizji, okoliczności swojego życia i podjętych decyzji. Z drugiej strony można sobie z tych uwarunkowań w pewnej mierze zdać sprawę i próbować zdystansować się wobec nich. Taki dystans przynajmniej staram się osiągnąć, aby nie dać się wciągnąć w doraźne uwarunkowania, takie, w których w mniej lub bardziej jasny sposób działa skrywany interes „kościelny” w złym sensie tego słowa. Ale przypuszczam, że w ocenie strony przeciwnej i tak zostanę zakwalifikowany jako ostatecznie zafiksowany mężczyzna i obrońca kościelnego patriarchatu.

Przed chwilą, mówiąc o drugiej Osobie Boskiej, mówiliśmy o Słowie. Jednak o wiele częściej i naturalniej mówimy o Synu. Współcześnie pojawiają się w teologii postulaty zrelatywizowania męskich określeń Boga (Ojciec, Syn). Znana teolożka amerykańska Elizabeth Johnson mówi, że takie określenia powinny być zrównoważone określeniami kobiecymi. Czy zatem mówienie o Ojcu i Synu jest jedną z wielu równouprawnionych możliwości czy też w jakiś sposób jest i powinno zostać uprzywilejowane?

Jestem przekonany, że takie mówienie o Bogu jest istotne, chociaż nie potrafię do końca na tej płaszczyźnie, na której pojawia się problem, przedstawić odpowiedniej argumentacji, ponieważ z natury jest ona odbierana jako jednostronna według zasady: opowiedzenie się po stronie męskich pojęć, wobec tego stronniczość. Tymczasem wcale nie musi to oznaczać stronniczości. Staram się po prostu zrozumieć nie tylko samo źródło, ale także sposób zakorzenienia w wierze i doświadczeniu Kościoła takiego sposobu myślenia. Ta kwestia jest stosunkowo świeża, dlatego nie sądzę, żebyśmy jako teologowie mieli w tej chwili dobre odpowiedzi. Przed nami stoi zadanie pogłębienia rozumienia Bożego Ojcostwa i Bożego Synostwa w taki sposób, żeby odsunąć podejrzenie, że to są tylko pojęcia narzucone z zewnętrz, uwarunkowane kulturowo, i lepiej niż dotąd pokazać, że wynikają one z istoty tajemnicy Bożej.

Czy kwestię dopuszczenia kobiet do diakonatu należy traktować łącznie ze sprawą możliwości dopuszczenia ich do święceń kapłańskich, czy też są to dwie niezależne od siebie sprawy, jak przyjmuje to np. episkopat niemiecki?

Przede wszystkim trzeba stwierdzić, że istnieje wciąż wielki deficyt teologii diakonatu, co sobie uświadomiłem podczas dyskusji na temat diakonatu w Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Komisja przygotowywała dokument na temat diakonatu w Kościele i bardzo wyraźnie zarysowały się dwa stanowiska: jedno, traktujące diakonat jako pewną instytucję kościelną wytworzoną w tradycji, bardzo się zmieniającą (rzeczywiście świadomość roli diakonów i ich miejsca w Kościele była stosunkowo zmienna i w różnych epokach pojawiały się różne jej koncepcje), i drugie, do którego się przychylam, wynikające ze zrozumienia jedności sakramentu święceń, czyli rozumienia, że diakonat jest częścią tego jednego sakramentu. Rozumienie tego, w jakim sensie sakrament święceń jest jeden, wymaga pogłębienia. Do potwierdzenia tego przekonania o jego jedności przyczyniają się w moim odczuciu zarówno ci, którzy twierdzą, że Chrystus do diakonatu i prezbiteratu wybrał mężczyzn, jak i ci, którzy są zdania, że skoro Kościół nie powiedział „nie” święceniom diakonatu, należy oczekiwać dopuszczenia doń kobiet — mam wrażenie z ukrytym przekonaniem, że kiedy już kobiety wywalczą sobie diakonat, to tym samym, prędzej czy później, padnie następna granica. Obie te postawy wskazują na zrozumienie jedności sakramentu święceń, choć ta druga czyni to nieco przewrotnie.

Czy kobiety były kiedyś diakonami?

Nie. Przez pewien czas było to przedmiotem sporu, zresztą nadal jest, ale dzisiejszy stan badań historycznych w stosunku do tzw. diakonis — powołania, które było kiedyś pielęgnowane w Kościele i dość nieszczęśliwie zanikło — pokazuje, że nie chodziło o to samo powołanie co męski diakonat w sensie sakramentalnym. Między nimi były dosyć wyraźne zróżnicowania zarówno w rozumieniu liturgicznym, jak i teologicznym oraz w praktyce. Tym, co przed nami stoi, jeśli chodzi o odkrywanie powołań kobiecych, to zastanowienie się nad przywróceniem instytucji diakonis i dobre opisanie takiego posługiwania, przy wyraźnym odróżnieniu go od powołania sakramentalnego w ramach sakramentu święceń. Właściwa droga polega na pokazaniu, że jest pewne powołanie kobiece, które wyraża tajemnicę Kościoła, dokonuje się przez wybór Kościoła i służy Kościołowi. Jest wewnętrzna tożsamość tego powołania, ale niekoniecznie musi się ona nakładać na powołanie do sakramentalnego diakonatu. Przy tym powołanie do diakonatu też wymaga jeszcze dalszego zrozumienia, bo ono wciąż, mimo że pojawili się stali diakoni, jest rozumiane jako powołanie niższego rzędu: albo jako swego rodzaju poczekalnia przed kapłaństwem, albo jako zastępcza droga dla tych, którzy nie zostali kapłanami, ponieważ się ożenili. Niestety, bywa, że taka jest motywacja w przyjmowaniu diakonatu przez żonatych mężczyzn.

W 1994 roku w liście apostolskim „Ordinatio sacerdotalis” Jan Paweł II stwierdził: „Choć nauka o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom jest zachowywana w niezmiennej i uniwersalnej Tradycji Kościoła i głoszona ze stanowczością przez Urząd Nauczycielski w najnowszych dokumentach, to jednak w naszych czasach w różnych środowiskach uważa się ją za podlegającą dyskusji. (…) Aby zatem usunąć wszelką wątpliwość w sprawie tak wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Kościoła (…) mocą mojego urzędu utwierdzania braci (por. Łk 22,32) oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom oraz że orzeczenie to powinno być przez wszystkich wiernych Kościoła uznane za ostateczne”. Minęło 10 lat, a dyskusja na ten temat trwa w najlepsze.

Z tego, że dyskusja trwa, nic nie wynika. Dyskusja zapewne trwać będzie jeszcze długo, tym bardziej że jesteśmy świadkami dość gwałtownych procesów kulturowych dokonujących się już nie tylko na obrzeżach Kościołów, ale także wewnątrz. Polega to na tym, że pierwszeństwo argumentacji mają w oczach wielu nie źródła biblijne czy źródła Tradycji, lecz współczesne doświadczenia. To jest zasadniczy problem Kościoła, że nastąpiło zachwianie w tym, jak znajduje on swoją wiarę, jak dochodzi do tego, co jest jej sednem. Kościół będzie musiał tę kwestię rozstrzygnąć; owszem, robi to nieustannie, ale jak widać, nie do końca skutecznie, skoro nie dociera do wielu ludzi, którzy mają z racji dzisiejszej łatwej komunikacji możliwość wyrażania swoich poglądów, czasem bardzo odbiegających od tego, czym jest wiara Kościoła. Ludzie ci czynią to przy tym w przekonaniu, że wyświadczają Kościołowi wielką przysługę, wskazując mu drogi jego przyszłości. To przekonanie jest nieporozumieniem, ponieważ nie można pokazać przyszłości Kościoła w odcięciu i opozycji do tego, czym żył on przez stulecia i tysiąclecia. Dlatego też przed Kościołem najbliższych dziesięcioleci stanie z wielką siłą to wyzwanie i jestem przekonany, że Kościół da sobie z nim radę, ale będzie to wymagało bardzo zasadniczych decyzji, być może działania Ducha Świętego przez sobór.

Pottmeyer, komentując cytowany przed chwilą fragment papieskiego dokumentu „Ordinatio sacerdotalis”, podkreśla, „że Papież ma całkowitą rację, mówiąc, że nie ma władzy, by zmieniać tradycję ze swojej własnej inicjatywy. Roszczenie sobie takiej władzy oznaczałoby skrajny papizm”, i dodaje, że właściwym miejscem do rozstrzygania kwestii kapłaństwa jest sobór. Tymczasem Papież nie mówi, że on nie ma takiej władzy, tylko, że Kościół nie ma takiej władzy…

Tak, Pottmeyer czyni tutaj pewne nadużycie.

Jaka jest zatem waga stwierdzeń dokumentu „Ordinatio sacerdotalis”?

Papież powołuje się na swój własny urząd i związaną z nim odpowiedzialność wiary, której mocą rozstrzyga sprawy, ale formalnie nie jest to nieomylny akt dogmatyczny Kościoła, czyli nauczanie ex cathedra. Papież zbliżył się do takiego ostatecznego słowa Kościoła tak daleko, jak tylko mógł, nie stawiając znaku tożsamości między tą swoją wypowiedzią a dogmatem wiary Kościoła. Myślę, że w tych, którzy tę różnicę podkreślają, jest pewien próg nadinterpretacji, coś, co jest nieco rozpaczliwym szukaniem dziury w całym. Ta ewentualna formalna różnica nie ma już znaczenia, ponieważ nie można się spodziewać, żeby w tej sprawie nastąpiła istotna zmiana. Domaganie się tego, by Papież powiedział jeszcze dwa zdania: „Jako najwyższy nauczyciel Kościoła… itd.”, jest pewnym nieporozumieniem, ponieważ Papież mówi tu z całą powagą swojego urzędu i z poczuciem odpowiedzialności za Kościół, przemawiając nie w swoim własnym imieniu, ale jako głos Kościoła.

Dla zwykłego katolika może się rodzić trudność, jak pogodzić orzeczenie Papieża z wypowiedziami znanych profesorów teologii, którzy jeśli wprost nie kontestują stanowiska Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, to przynajmniej podkreślają, że nie wykluczają tego, iż w przyszłości kobiety będą kapłanami.

Spróbuję to skomentować nieco ironicznie. Jestem jak najdalszy od podważania autorytetu profesorów teologii — wiem, że nie jest on przypadkowy czy bezpodstawny. Jednak z drugiej strony można przytoczyć złośliwe powiedzenie o sytuacji protestantów, którzy nie przyjmują autorytetu Urzędu Nauczycielskiego: chrześcijanin ewangelik ma w trudnych sprawach interpretacji Pisma Świętego tylko dwie możliwości: albo wierzyć profesorowi teologii, albo samemu być profesorem teologii. Nie ma żadnej innej instancji ani żadnego innego autorytetu. Katolik ma dzięki Bogu inne wyjście: wierzyć interpretacji Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, któremu wierzą także profesorowie teologii.

Wszystko, czego chce Jezus
Tomasz Węcławski

urodzony 20 listopada 1952 r. w Poznaniu – Tomasz Polak, do 30 kwietnia 2008 Tomasz Węcławski, były ksiądz, studiował w Poznaniu i Rzymie, polski teolog specjalizujący się w teologii dogmatycznej i fundamentalnej, profesor zwyczajny Uniwersytetu im. Adama Mi...

Wszystko, czego chce Jezus
Paweł Łącki

recenzent, tłumacz, redaktor....