Prawda w tym, co inne

Prawda w tym, co inne

, 0 recenzji

Thomas Merton, Myśli o Wschodzie, przeł. Andrzej Wojtasik, Homini, Kraków 2003, s. 123

W dyskusjach wokół współczesnej duchowości chrześcijańskiej nie od dziś pojawia się problem autentyzmu religijnego. Nietrudno wskazać przykłady, gdy wiara wydaje się zagrożona przez oddalanie się od jej centrum, które stanowi zawierzenie się Komuś czy Czemuś całkowicie Innemu. Przekraczaniu w wierze tego, co znane i swojskie, z istoty towarzyszy jednak lęk, który jeśli nie zostanie świadomie przezwyciężony i odrzucony, osłabia dynamizm wiary, nawet zupełnie pozbawia ją mocy twórczej, pozwalając grać główną rolę rozmaitym drugorzędnym jej aspektom czy elementom. Dlatego razi nas nieraz wiara nazbyt zinstytucjonalizowana, zależna od struktur, jak też utożsamianie jej z doktryną czy światopoglądem lub zamykanie horyzontów wiary w etycznych powinnościach. Trudność, a zarazem nowość wiary polega jednak na odwróceniu przyrodzonego porządku rzeczy, gdyż każe „wyjść z siebie” człowiekowi żyjącemu dotychczas w fałszu całkowitej swej autonomii. Wiara w tym wariancie oznacza zatem nade wszystko pokorę, wewnętrzne nawrócenie i przemianę oraz radość z odkrycia perspektywy miłości i daru we wszystkim, czego możemy doświadczyć. Z tego źródłowego przeżycia wiary, podstawowej ufności wobec istnienia, wynika także pragnienie jej lepszego rozumienia w szerokim kontekście tradycji religijnej, w której człowiek żyje, i jej symboli czy spojrzenia na siebie i bliźniego w świetle przykazań. Stanowi to chyba zasadniczą rację wspólnoty losu i dróg duchowych ludzi z różnych kręgów kulturowych. Doświadczenie głęboko ludzkiej, egzystencjalnej potrzeby samotranscendencji jako pomostu w dialogu międzyreligijnym pokazują również wydane niedawno Myśli o Wschodzie Tomasza Mertona.

Merton skupia się na egzystencjalnym jądrze religii Dalekiego Wschodu, pragnąc „sięgnąć w głąb, poza jego cień i przebranie”. Z wyczuciem wnikliwego psychologa pod powierzchnią metafizycznych czy mistycznych wglądów odkrywa sens codziennych zmagań człowieka z transcendencją; czy jest to obalenie hegemonii naszych pragnień w bezstronnej obserwacji świata i zgoda na przypadający nam w udziale los, czy powstrzymywanie się od ferowania sądów o innych lub też bezwzględne posłuszeństwo boskiej woli i czerpanie z niej inspiracji do altruizmu, albo wreszcie przyjęcie z ręki Boga oczyszczającej udręki. Nie oznacza to jednak w przypadku słynnego trapisty z Kentucky ulegania pokusie łatwego synkretyzmu czy odrzucenia własnej tradycji. Jego duchowa podróż stanowi raczej echo słów apostoła narodów: „wszystko badajcie, zachowując to, co szlachetne”. Wśród tekstów o taoizmie, zen, sufizmie i hinduizmie urzekają dwa piękne cykle poetyckie, swobodne przekłady Czuang–Cy (III w. przed Chr.) i Ibn’Abbada (XIV po Chr.) dokonane przez trapistę. Mamy tu też jego rozważania o znaczeniu Bhagawadgity, fragmenty z książek Zen i ptaki żądzy i z Dziennika azjatyckiego; z tego ostatniego zaczerpnięto również opis osobistych przeżyć Mertona z podróży na Daleki Wschód, podczas której zginął: są to spotkania z mnichami buddyjskimi (między innymi z Dalajlamą) oraz potężna wizja estetyczna doświadczona w Polonnaruwie na Cejlonie.

Ograniczę się do znakomitych wspomnianych przekładów poezji. Pierwszy w kolejności wiersz kazanie, Doskonałe szczęście Czuang–Cy, stawia nas wobec pytania, czy aby zyskać szczęście, wystarczy zdobyć bogactwo, sławę, doczesną władzę, żyć w cnocie. O ile trzy pierwsze cele nie budzą zaufania także u większości innych mędrców, o tyle budzi zaskoczenie postawienie w jednym szeregu z nimi cnoty, dzielności etycznej. Dlaczego autor drwi z człowieka, mówiąc, że nawet „dobry charakter nie ustrzega go przed nieszczęściami, ruiną, hańbą i śmiercią”? Czy nie powinien go za to wychwalać, tak jak w tym samym czasie czynił Platon, broniąc Sokratesa? Czuang–Cy nie podziela wszak poglądu, że w imię wierności swym ideałom warto umierać. Pisze: „Radość i szczęście staną się możliwe w tej samej chwili, w której przestaniesz je mieć na względzie, możesz je zatem posiąść, praktykując niedziałanie (wuwei)”. Powstaje pytanie, czy w jego koncepcji niedziałanie to kwietystyczne wycofanie się ze świata konfliktów i walk, skoro wszelka aktywność w nim nieuchronnie pociąga za sobą cierpienie i niespełnienie? Podejrzenie to okazuje się wszakże niesprawiedliwe. Używając świadomie języka paradoksu, autor stara się raczej zwrócić uwagę na niepohamowany charakter naszych pragnień, które tak naprawdę najbardziej zagradzają nam drogę do szczęścia, bardziej nawet niż obiektywne przeszkody, niedostatki czy niepomyślny los. Grzech pierworodny człowieka według chińskiego mędrca przejawia się w bezdusznym aktywizmie, którym chcemy zdobyć szczęście dla siebie, często podejmując ogromny wysiłek czy nawet stosując przemoc. Oceniając sceptycznie takie nastawienie, odwołuje się on do taoistycznej wizji świata, w której widzi lekarstwo. Zgodnie z nią świat jest terenem przejawiania się boskiego Tao, kosmicznej siły kształtującej wszystko, która zachowuje świat w jedności i harmonii dzięki prawu wiecznej przemiany. Każda chęć zatrzymania czegoś dla siebie i uczynienia zależnym od nas w fałszywym poczuciu bezpieczeństwa — czegoś, co z definicji nie podlega naszym dowolnym manipulacjom, jak choćby nasza dobra opinia u innych — zaburza kosmiczny ład (sprzeciwia się bowiem dynamice Całości). Mało tego: musi jawić się jako absurdalne — czyż można bowiem wstrzymać deszcz gromadzący się w chmurach albo obrót pór roku? Chcąc żyć w zgodzie z własną naturą i swym miejscem w porządku rzeczy, trzeba się uczyć, jak „podążać dwoma traktami naraz”, czyli inaczej mówiąc, „dostrzegać głębszą jedność pomiędzy jakąś rzeczą i jej dopełniającym się przeciwieństwem” (wiersz Trzy o poranku).

Co to znaczy? Odpowiedzią może być intrygująca ilustracja zwykłego, jak pisze Czuang–Cy, „uporczywego przywierania do jednego, cząstkowego obrazu rzeczy” w kolejnym jego wierszu Konfucjusz i szaleniec, ironicznie przedstawiającym wielkiego nauczyciela moralności. Czy wewnętrzny imperatyw, w tym wypadku nauczania o cnocie, wystarczy, by być pewnym słuszności swego postępowania?

Czy Konfucjusz nie wie, że jakkolwiek godne zalecenia jest mówienie prawdy, to nie stanowi ono celu samego w sobie, bo czasem, aby obronić prawdę, trzeba właśnie zamilknąć? Tak, Konfucjuszu, gotujesz sobie przez swą niepowściągliwość nie tylko przykrość, ale może nawet poważne niebezpieczeństwo ze strony nie mniej niepowściągliwych słuchaczy. Czuang–Cy w paradoksalnych obrazach kwituje krótkowzroczność konfucjańskiej filozofii opartej na obowiązku jako celu samym w sobie, przemienionej w bezkrytyczny nawyk:

Drzewo rosnące na wysokiej górze samo sobie zagraża.
Łój, który karmi płomień kaganka, sam się pożera.
Cynamon jest jadalny: dlatego ścina się drzewa cynamonowe!
Laka jest dochodowym towarem: z tej przyczyny kaleczy się drzewa lakowe.
Każdy wie, jak użyteczne jest być użytecznym.
Nikt zdaje się nie wiedzieć,
Jak użyteczne jest być bezużytecznym.

Powyższe przesłanie dobrze koresponduje także z drugim cyklem wierszy Ibn’Abbada eksponującym ważność momentu oczyszczenia w religijnej inicjacji. Strapienie i udręka, wewnętrzne ciemności, zatrata i śmierć własnej jaźni to dla sufiego jedyny sposób, by „dotknąć Boga”, gdy tymczasem poprzestawanie na tym, co już znane i przez to od nas zależne, przynosząc pociechę, według niego kryje bardzo realne niebezpieczeństwo utrzymywania naszego ducha w stagnacji. Dla Ibn’Abbada jest oczywiste, że modlitwy czy posty wcale nie muszą oznaczać wyzbycia się pychy przez człowieka, mogą bowiem doskonale dogadzać i podtrzymywać jego egoistyczne nastawienie. W udręce jest to jednak już niemożliwe, bo poznanie własnej nędzy podcina sam korzeń zła. W akcie skruchy i uniżenia przed Bogiem nasze serca i sumienia oczyszczają się i uwrażliwiają, także na dobro innych stworzeń, bardziej bowiem niż kiedykolwiek widzimy, że wszystko co istnieje, istnieje dla Niego. Urzekają celnością lapidarne sformułowania takiego na przykład krótkiego wiersza Do nowicjusza:

Głupcem jest ten,
Kto w każdej chwili usiłuje
Osiągnąć coś,
Czego Allah sobie nie życzy.

Ostatnia część Myśli o Wschodzie, opis bezpośrednich kontaktów Mertona z azjatyckimi mnichami, zadziwia ogromną wzajemną życzliwością i uwagą. Co więcej, w rozmowach poruszających tematy dotyczące medytacji i życia monastycznego (o sposobach medytacji, przebudzonym umyśle czy niemieszaniu tradycji) widać wyraźną bliskość zapatrywań i usposobień między nimi a Amerykaninem, tak że niekiedy porozumienie to wydaje się mu wielką łaską. O tej wykraczającej poza doktrynę prawdziwej, głębokiej, egzystencjalnej wspólnocie jeszcze dobitniej świadczy opisane później jako ostateczne przebicie się poza przebranie Azji estetyczne doświadczenie Mertona w Polannaruwie podczas oglądania cejlońskich posągów Buddy. Azjatycka metanoia Tomasza Mertona — jak sam pisał — „odmieniła jego widzenie rzeczy, nadając wszystkiemu prawdziwie duchowy wymiar”. Czy wobec takiego świadectwa można zatem utrzymywać poważnie, jak to niektórzy gorliwi chrześcijanie czynią, że za buddyzmem stoi czysta negacja i obiektywna nicość? Nam pozostaje dziś zapewne większa świadomość: owa mertonowska gotowość, by wbrew ciążącej sile przyzwyczajeń przyjąć pouczenie, nawet gdy ono z egzotycznych czy niezrozumiałych źródeł pochodzi, nie byłaby możliwa bez wycofania się z własnych pewności i wyjścia w stronę Innego. Prawda bowiem to dar, w którego świetle dobrem staje się sama różnorodność. Skoro jednak wszystko, każda najmniejsza rzecz, jest Jej cząstką, warto czasem być nieużytecznym czy po prostu nieuprzedzonym, aby odkryć głębię piękna i mądrości w tym, co inne, i się zachwycić. Swoją drogą, mogłoby to być dla nas całkiem użyteczne.