Pierwszy i Drugi List do Tesaloniczan
Czy sekularyzacja nieuchronnie wiedzie do sekularyzmu? Czy można o niej myśleć jedynie w kategoriach zagrożenia? A może jest ona wpisana w historię zbawienia i jako taka może stać się szansą dla wiary i Kościoła?
W epoce sekularyzacji misja Kościoła powinna przyjąć formę zsekularyzowaną. Ta idea nie powinna nas zdziwić. Wcielenie Boga w Jezusie jest typem radykalnej sekularyzacji. Bóg ogołocił się ze swego religijnego charakteru, ze swoich boskich atrybutów, aby przybrać formę sługi. Kościół powinien dzisiaj zrobić podobnie. W jaki jednak sposób możliwa jest posługa niereligijna?
— pytał w roku 1965 amerykański teolog baptysta Harvey Cox, profesor na Uniwersytecie Harvarda 1. Od napisania tych słów minęło już 40 lat. Sekularyzacja przestała być tylko problemem Ameryki Północnej i Europy Zachodniej. Dotarła także i do nas, stając się nieodłącznym elementem kościelnego słownika.
Definiuje się ją różnie w zależności od perspektywy, którą się przyjmie. Ogólnie określa się ją jako proces polegający na stopniowym, coraz większym oddalaniu się od siebie dwóch porządków: religijnego i świeckiego, na wychodzeniu tego, co świeckie, spod władzy tego, co święte. Według socjologów taki proces to fakt niepodlegający ocenie. Teologowie są mniej zdystansowani. Jeszcze mniej bywają zdystansowani duszpasterze. Zdaniem bowiem wielu z nich, sekularyzacja prowadzi wprost do sekularyzmu, to znaczy do zmarginalizowania roli religii, do usunięcia jej poza nawias życia, sprowadzenia do sfery prywatnej i intymnej, a wreszcie do zupełnego jej wyparcia. Czy tak być musi? Czy można o sekularyzacji myśleć jedynie w kategoriach zagrożenia? A może jest ona wpisana w historię zbawienia i jako taka może stać się szansą dla wiary i Kościoła, który dzięki niej może powrócić do tego, co „było na początku”, i odnaleźć swoje prawdziwsze oblicze? Może o takiej właśnie „niereligijnej posłudze” myślał przed 40 laty Harvey Cox? Ale zacznijmy od początku, to znaczy od etymologii.
Sekularyzacja: teraźniejsze i przyszłe
Pojęcie „sekularyzacja” bierze swój początek od łacińskiego saeculum, które znaczyło pierwotnie tyle, co pokolenie, okres życia pewnego pokolenia, a następnie określony wiek. Z czasem terminem tym zaczęto określać, to, co czasowe, przemijające, doczesne, przynależące do tego świata. Saeculum stało się więc synonimem świata. W opozycji do łacińskiego mundus, które odwoływało się do rozumienia świata jako miejsca, stworzonego porządku, saeculum miało zawsze konotacje czasowe. To dwojakie pojęciowanie odzwierciedlało także dwie różne koncepcje: grecką, która postrzegała świat jako miejsce i instytucję, oraz hebrajską, dla której świat był historią i wydarzeniem. Chrześcijaństwo, które rozwijało się przede wszystkim w świecie grecko–rzymskim, przejęło przestrzenne rozumienie saeculum, co ujawnia się przede wszystkim u apologetów Kościoła pierwotnego. Rozumienie to pogłębiło się jeszcze w wiekach średnich poprzez tworzenie miejsc świętych i przestrzennego rozumienia zaświatów 2.
W języku polskim to, co jest saecularis, zostało określone jako „świeckie”, a synonimem sekularyzacji jest zeświecczenie, którego etymologia w sposób jednoznaczny odwołuje się do tego, co przynależy do świata. W ten sposób, w perspektywie religijnej — jak pisze Solange Lefevbre — czas stał się wektorem podporządkowanym przestrzeni. Tak rozumiana sekularyzacja obejmuje więc swym znaczeniem utratę religijnej kontroli na rzecz władzy cywilnej, zarówno w przestrzeni politycznej, jak i kulturowej czy moralnej. Według tej koncepcji sekularyzacja postrzegana jest jako umniejszenie, utrata czy szkoda. Jest bowiem niczym innym jak utratą terenu, który dotychczas był domeną Kościoła i religii 3.
Tej przestrzennej koncepcji sekularyzacji José Casanova przeciwstawia koncepcję czasową, która nie prowadzi ani do rozpadu na świeckość i religijność, ani do opozycji między nimi. Religia, jego zdaniem, jest tym, co zapewnia mediację między czasem obecnym a przyszłym. Dzięki niej to, co świeckie, i już dzisiaj — choć niebezpośrednio — poddane królestwu Bożemu, przygotowuje się do wkroczenia w to królestwo i poddania się Bogu w sposób bezpośredni. Linia napięcia nie oddziela więc tego, co religijne, od tego, co świeckie, lecz raczej rozgranicza dwie epoki: okres przejściowy, w którym żyjemy, i królestwo, które nie będzie miało końca 4. Według Olivera O’Donovana terminem, który stoi w opozycji wobec pojęcia „świecki”, nie jest wcale ani sakralny, ani duchowy, ani nawet religijny, lecz „wieczny”. Świeckość, czyli doczesność — a właściwiej teraźniejszość — świata nie jest więc przeciwieństwem tego, co religijne, ale tego, co przyszłe, co ma nadejść, co się dopiero wypełni w wieczności 5.
Odczarowanie świata
Panuje powszechne przekonanie, że sekularyzacja jest zjawiskiem nowożytnym, które łączy się z prądami oświecenia, a następnie z postępującą industrializacją i urbanizacją społeczeństw. Taki pogląd wyrasta oczywiście z tradycyjnego, „przestrzennego” rozumienia sekularyzacji jako postępującego procesu ograniczania roli religii w życiu społecznym i utraty dominacji Kościoła. Zupełnie inną perspektywę ukazują nam koncepcje Friedricha Gogartena, Harveya Coxa czy Johanna Baptista Metza. Według nich sekularyzacja jest nieodłącznym elementem chrześcijańskiego objawienia, procesem wpisanym w historię zbawienia, widocznym już od pierwszych ksiąg Starego Testamentu.
W książce Secular City? 6 Harvey Cox zauważa, że „pierwszą sekularyzacją” jest opis stworzenia, który można nazwać pierwotnym aktem desakralizacji świata. Według tego opisu świat jest rzeczywistością stworzoną i nie ma sam w sobie charakteru sakralnego. Słońce, księżyc i gwiazdy nie są bogami czy półbogami, jak utrzymywano w innych religiach czy systemach filozoficznych. Świat w Genesis został potraktowany jako rzeczywistość naturalna, a więc świecka, pozbawiona boskich mocy, oddana w opiekę człowiekowi, a nie jako siła, która jest mu wroga. W ten sposób dokonano odczarowania świata, o którego dobroci zaświadczył sam Bóg (por. Rdz 1) 7.
Kolejnym etapem desakralizacji i demitologizacji natury jest wcielenie Syna Bożego, w którym dokonuje się — według wyrażenia niemieckiego teologa J. B. Metza — ostateczne przełamanie separacji sacrum i profanum. W wydarzeniu Jezusa Chrystusa odbywa się ostateczna i eschatologiczna adopcja świata. W Jezusie Chrystusie Bóg adoptuje każdego takiego, jaki jest, „jako innego”, jako człowieka, który objawia się w swej pełnej świeckości 8. Jak w takim zdesakralizowanym świecie ma wyglądać misja chrześcijańska? J. B. Metz odpowiada, że nie dokonuje się ona poza światem, ale w świecie, a zadaniem chrześcijan jest wpisać się w Boże dzieło adopcji świata. Nie dzieje się to jednak poprzez zewnętrzną sakralizację czy diwinizację świata, poprzez przemianę profanum w sacrum w sposób bezpośredni, przeciwnie — świat należy wyzwalać z jego pierwotnej sakralności, by później poddać go Bogu, ale już w sposób pośredni, przemieniając go od wewnątrz.
Biblia jest także świadectwem desakralizacji polityki, która ma swój początek w wyjściu Izraelitów z Egiptu. W kulturach starożytnych istniał organiczny związek między władzą religijną a świecką, a sam władca (król, faraon, cesarz) cieszył się boskimi prerogatywami. Wyjście z Egiptu było aktem odrzucenia boskiej władzy faraona. Kontynuację tego procesu desakralizacji władzy widzimy w okresie pierwotnego chrześcijaństwa, które odrzuciło kult boskiego cesarza. Akceptując władzę doczesną jako pochodzącą od Boga, jednocześnie neguje jej boski czy święty charakter. Z tego też powodu chrześcijanie byli oskarżani o ateizm. Św. Justyn Męczennik miał na ten zarzut odpowiedzieć: „Tak, przyznajemy, że jesteśmy ateistami. Jesteśmy jednak ateistami wobec wszystkich rzekomych bogów” 9.
Jakby niewidzialni
W zarysowanej tutaj perspektywie między tym, co chrześcijańskie, a tym, co zsekularyzowane, nie ma żadnego pęknięcia czy opozycji, lecz kontynuacja. Według hiszpańskiego teologa Juana José Tamayo, który nawiązuje do wspomnianych teologów, sekularyzacja społeczeństwa zachodniego nie jest czymś antychrześcijańskim ze swej natury, przeciwnie — jest konsekwencją objawienia Bożego w historii i stanowi wewnętrzny element, by nie powiedzieć — konieczność chrześcijaństwa. Jest w nie jakby genetycznie wpisana. Zawiera w sobie koniec chrześcijaństwa zwyczajowego i zmierzch średniowiecznego społeczeństwa chrześcijańskiego. Sekularyzacja jest więc oczyszczeniem wiary i wyzwoleniem jej z absolutystycznych i totalitarnych tendencji wobec świata, odnajdując w ten sposób na nowo swój eschatologiczny wymiar 10. Takie właśnie było pierwotne chrześcijaństwo, zanurzone w świat i zdystansowane względem władzy.
Jako świadectwo światowego, świeckiego chrześcijaństwa w literaturze często przywołuje się List do Diogeneta starożytnego autora z II–III wieku, w którym czytamy, że chrześcijanie nie odróżniają się od innych ani terytorium, ani językiem, ani sposobem ubierania się. Ich doktryna nie jest owocem ludzkich refleksji i poszukiwań ludzi spragnionych nowości ani nie opiera się na ludzkim systemie filozoficznym. Wyznawcy Chrystusa mieszkają zarówno w miastach greckich, jak i barbarzyńskich, tak jak komu przypadnie w udziale. Wybrali sobie jednak tryb życia niezwykły i zdaniem niektórych — nie do uwierzenia. Każdy z nich mieszka w swojej ojczyźnie, ale jako obcy; każda obca ziemia jest ich ojczyzną i każda ojczyzna jest im ziemią obcą, żyją w ciele, ale nie według ciała, spędzają swoje życie na ziemi, ale są obywatelami nieba; posłuszni są określonym prawom, ale ich życie przewyższa prawo; wszystkich miłują i przez wszystkich są prześladowani, nikt ich nie zna, a jednak są sądzeni i skazani, skazywani na śmierć, otrzymują życie (por. V, 1–5). Jak widać, chrześcijanie tamtego czasu opierają się wszelkim tendencjom sakralizowania świata, czy to w jego politycznym, czy codziennym wymiarze. Pierwotne chrześcijaństwo nie znało ani świętej przestrzeni, ani dookreślających chrześcijańską tożsamość szczególnych ubiorów czy zwyczajów. W tej perspektywie interesujące się wydaje pytanie, dlaczego w wielu religiach tak wielką wagę przywiązuje się do stroju, takiego jak islamska chusta czy sikhijski turban, które nie służą wcale zewnętrznej identyfikacji w pluralistycznym tłumie, gdyż noszone są także w środowiskach religijnie jednorodnych. Ubiór, któremu nadaje się religijne znaczenie, przypomina o szczególnej tożsamości temu, który go nosi, wyznaczając tym samym sakralną miniprzestrzeń.
W literaturze wskazuje się często na związek pierwotnego chrześcijaństwa z działalnością Jezusa, który to sam dokonał „desakralizacji” czasu (krytyka szabatu), miejsca (zapowiedź zburzenia świątyni) czy też derytualizacji codziennych czynności (np. krytyka rytualnych obmyć). Nauczanie Jezusa prowadzi w kierunku interioryzacji wiary, która nie wyraża się przede wszystkim w rytuale uświęcającym życie, ale w życiu w świętości. Solange Lefebvre z Uniwersytetu w Montrealu mówi o istnieniu w chrześcijaństwie pewnej tradycji dyskrecji i niewidzialności wiary, która sięga czasów pierwotnego Kościoła. Tradycja ta odżyła po II soborze watykańskim, zwłaszcza w idei instytutów świeckich, których członkowie żyją wiarą, pozostając w świecie niezauważalni.
Regnum i sacerdotium
Chrześcijaństwo pierwotne żyło w rzeczywistej separacji Kościoła i państwa, która, niestety, szybko się zakończyła wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię panującą przez cesarza Konstantyna na początku IV wieku. W ten sposób rozpoczął się wielowiekowy sojusz ołtarza z tronem, ów pakt — jak go nazywa Tamayo — contra natura, który trwał przez późniejsze wieki, wyrażając się w rozmaitych formach i dążąc do całkowitej i absolutnej sakralizacji świata 11. Owocem tego paktu była christianitas — społeczność chrześcijańska, struktura społeczna zbudowana wokół pewnej wizji duchowej. Wyjątkowość tej struktury polegała na tym, że najwyższą zasadą, której wszystko zostało podporządkowane, było pragnienie zbawienia wszystkich, nie zawsze, niestety, realizowane z poszanowaniem podstawowych praw człowieka, ulegając tym samym deformacji tak dalece, iż obowiązek bycia zbawionym unieważniał prawo do życia. W modelu konstantyńskim nastąpiło pomieszanie sacrum i profanum z dominującą tendencją wchłonięcia profanum przez religię poprzez panowanie Kościoła nad władzą doczesną. Polityka i religia stały się nierozerwalną jednością, a władza cywilna tak zwanym świeckim ramieniem Kościoła. Struktura ta przeszła już jednak do przeszłości. Charles Taylor mówi wprost o „końcu świata chrześcijańskiego”.
Doszliśmy do momentu, w którym wiara chrześcijańska nie jest już spleciona z pewnymi bardzo silnymi formami kolektywnego życia chrześcijańskiego, a w szczególności z życiem politycznym
— twierdzi ten kanadyjski uczony 12.
Tendencje do sakralizacji polityki i upaństwowienia religii nie są jednak obce dzisiejszemu światu. Wielu jest takich, którzy ratunek dla świata i chrześcijaństwa upatrują w przywróceniu średniowiecznego status quo Kościoła. Tendencje te najczęściej określa się dzisiaj mianem integryzmu.
Integrystą — pisał ks. Józef Tischner — jest ten, kto myśląc o wierze, nie jest w stanie wyzwolić się od modelu władzy i poddania; integrystą jest ten, kto nie jest zdolny do dialogu; integrystą jest ten, kto sakralizuje państwo i upaństwawia religię; integrystą jest ten, kto nie widzi etycznego wymiaru religii; integrystą jest ten, dla którego godność człowieka opiera się na wyznawanej przez człowieka „prawdzie” 13.
Nie bez przyczyny jednym z powodów schizmy abpa Marcela Lefebvre’a była krytyka soborowego nauczania o wolności religijnej i stosunku Kościoła do świata wyrażonego choćby w Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym. Integryzm bowiem odrzuca możliwość „uprawnionej autonomii rzeczywistości ziemskich” sformułowanej przez II sobór watykański (KDK 36).
Zasadą sekularyzacji jest rozdzielenie regnum i sacerdotium, do czego doszło w chrześcijaństwie pierwotnym, w którym dla cesarza nie było miejsca na ołtarzu. Napięcie między oboma porządkami będzie owocowało w historii próbami dominacji jednego nad drugim. O dominacji sacerdotium wspomniałem. Przykładem dominacji regnum może być choćby gallikanizm czy józefinizm — prądy, w których dążono do ograniczenia władzy kościelnej na rzecz państwa. Szczególnym przykładem tej tendencji jest uznanie się przez króla Henryka VIII w roku 1534 głową Kościoła anglikańskiego, przez co formalnie władza świecka (regnum) i władza duchowna (sacerdotium) zostały skupione w jednych rękach. Jeden z analityków aktualnej sytuacji Kanady wskazuje, że formalnie nie może tam istnieć rozdzielenie Kościoła od państwa, gdyż każdorazowy monarcha angielski jest jednocześnie głową państwa Kanady i głową Kościoła, choć obecnie wpływ władzy królewskiej na Kościół anglikański wydaje się znikomy 14.
Chrześcijaństwo niereligijne
Koncepcję chrześcijaństwa świeckiego odnowił na początku XX wieku teolog protestancki Dietrich Bonhoeffer. W swoich notatkach z więzienia Berlin Tegel Bonhoeffer pisał, że mniej więcej od początku XIII wieku rozpoczął się proces autonomizacji człowieka, który w poszukiwaniu odpowiedzi na stawiane przez siebie fundamentalne pytania co do sensu istnienia coraz rzadziej odwoływał się do hipotezy Boga. „Wydaje się, że bez Boga wszystko idzie tak samo dobrze jak przedtem” 15 — pisał Bonhoeffer. Zarówno w przestrzeni naukowej, jak i w każdej innej Bóg jest coraz bardziej marginalizowany, tracąc swój dotychczasowy teren. Bonhoeffer nie przybiera jednak wobec tego procesu postawy apologetycznej. Nie zgadza się z tymi, którzy głoszą, że ludzie i tak powrócą do Boga, gdyż wciąż pozostają bez odpowiedzi tzw. pytania ostateczne, na które może odpowiedzieć tylko Bóg i z powodu których potrzebuje się Kościoła i pasterzy. A co się stanie, gdy ludzie pewnego dnia znajdą i na te pytania odpowiedzi „bez Boga”? — pyta Bonhoeffer. Proponuje więc porzucić taką apologetykę, gdyż jest według niego absurdalna i niechrześcijańska; myli Chrystusa ze stopniem religijności, czyli z tym, co ludzkie, i na nowo prowokuje walkę Kościoła ze światem.
W liście z 30 kwietnia 1944 roku Bonhoeffer pisał: „Wkraczamy już w epokę zupełnie niereligijną”. Odpowiedzią na nią musi być nowa forma chrześcijaństwa, które nazwał niereligijnym. Co odróżnia chrześcijan od pogan? To, że „chrześcijanie są z Bogiem w Jego męce” — dopowiada niemiecki teolog. Człowiek jest powołany, by cierpieć z Bogiem cierpieniem, które świat bez Boga wymierza Bogu. Trzeba to robić po świecku i w świecie. Być chrześcijaninem nie oznacza wcale być człowiekiem religijnym w jakiś określony sposób, bo to nie akt religijny czyni nas chrześcijanami, ale uczestnictwo w cierpieniu Boga w życiu świata. Akt religijny jest zawsze tylko częściowy, wiara jest wszystkim — pisał Bonhoeffer. — Jezus nie powołuje nas do nowej religii, ale do życia.
Chrześcijaństwo niereligijne staje się chrześcijaństwem światowym w tym sensie, że odkrywa Boga w Jezusie Chrystusie pośrodku świata, w centrum życia ludzi, a nie gdzieś na uboczu życia czy też w zaświatach. Bóg nie jest po to, aby dawać — jak to zazwyczaj bywa — rozwiązania w sytuacjach bez wyjścia, ostateczną odpowiedź na nasze nierozwiązane problemy. To wszystko jest zadaniem religii, a religia jest tylko — jak mówi Bonhoeffer — płaszczem chrześcijaństwa 16.
Bonhoeffer nie był dualistą. Jego świat nie rozpada się na Boży i ludzki, religijny i świecki, na sacrum i profanum. Wobec Boga człowiek wciąż niesie ciężar świata. Jeśli tak się nie dzieje, pozostaje solą bez smaku. Wobec świata człowiek nosi w sekrecie eschatologiczną nadzieję, którą żyje pośrodku cierpienia swoich braci. „Zmagamy się z Bogiem w człowieku i z człowiekiem w Bogu, idąc od człowieka do Boga i od Boga do ludzi” — pisał Bonhoeffer.
Tak oto miejsce religijności zajęła eschatologia. W tej perspektywie zadaniem religii nie jest więc sakralizowanie doczesnego świata, rozumiane jako zagarnięcie przez religię jak największego terenu w publicznej i prywatnej przestrzeni życia, a coraz bardziej pozostawanie znakiem, zapowiedzią i zaczynem czasu przyszłego. Miejsce religii, która chciałaby być naczelną, a może nawet jedyną zasadą wszelkiego porządku doczesnego, wyrażającego się przede wszystkim w porządku publicznym i etycznym, zajmuje religia o dominującym wymiarze profetycznym i eschatologicznym. Czy taką religią może się stać chrześcijaństwo, w tym katolicyzm? Czy może zrezygnować z pragnienia podporządkowania wszystkiego królestwu Bożemu już teraz, zgadzając się na autonomię świata, nie czekając na consummatio saeculi i ostateczne wypełnienie się wszystkiego w wieku, który nadchodzi?
Douglas Farrow z Uniwersytetu McGill w Montrealu przypomina, że pierwotna formuła chrześcijańskiego credo — „Jezus jest Panem” wciąż pozostaje zasadą organizującą wszelki chrześcijański porządek 17. Kościół, zgadzając się, że nie wszystko jest religią, iż świat w pewnym sensie rozpada się na to, co boskie, i na to, co cesarskie, nie rezygnuje jednak z zasady, iż wszystko ma swoje religijne odniesienie i to, co cesarskie, podlega zawsze religijnej, tzn. boskiej ocenie.
Chrześcijański „wynalazek”
Zasadniczą trudność w akceptacji sekularyzacji mają jednak inne wielkie religie monoteistyczne: judaizm i islam. To, co często nazywane jest fundamentalizmem czy integryzmem w odniesieniu do wyznawców obu tych religii, a także w odniesieniu do niektórych tendencji w chrześcijaństwie, w tym w samym katolicyzmie — o czym wspomniałem wyżej — to zasadnicza niezgoda na jakąkolwiek sekularyzację, czyli wyzwolenie się jakiejkolwiek sfery życia spod religijnej dominacji.
Na internetowym forum „Islam w Polsce” Abu Hamza na pytanie postawione w tytule: „Czy można zsekularyzować islam?” odpowiada wprost: „Sekularyzacja społeczeństwa muzułmańskiego możliwa jest tylko przez zastosowanie przemocy i narzucenie tego mu siłą” 18. W przedstawionej argumentacji autor pisze, że rozróżnienie na sprawy doczesne i duchowe jest absolutnie obce islamowi, stąd sprowadzenie islamu do sfery prywatnej, a co za tym idzie — oddzielenie wiary i polityki jest de facto niemożliwe. Islam bowiem jest religią,
która jak żadna inna, nie mówi jedynie o aspektach moralnych życia człowieka, ale i o organizacji życia politycznego, społecznego, i ekonomicznego, które mają umożliwić realizację tych aspektów moralnych 19.
W islamie bowiem — mówiąc w dużym skrócie — wszystko jest religią. Podobnie jest w ortodoksyjnym judaizmie. W tym znaczeniu mamy tutaj do czynienia z religią totalną, to znaczy taką, która podporządkowuje sobie wszelkie sfery ludzkiego istnienia.
Wiele współczesnych konfliktów i napięć, które nazywa się czasami konfliktami religijnymi, ma u swego źródła dwie różne koncepcje roli religii w świecie. Świat — nazwijmy go — chrześcijański został zbudowany na idei postępującej od wieków sekularyzacji i autonomizacji sfery doczesnej. Z czasem — choć wielu się z tym wciąż nie zgadza — zrezygnował z prawa do „organizacji życia politycznego, społecznego i ekonomicznego”, pozostawiając sobie wszelako prawo do jego oceny. Świat muzułmański zrzeczenie się tego prawa uważa za zdradę, a sekularyzację traktuje jako wynalazek typowy dla kultury zachodniej wyrosłej z chrześcijaństwa, a więc sobie zupełnie obcy.
Napięcie między tymi dwiema różnymi koncepcjami obecności religii w świecie widać choćby w krajach o dawnej tradycji chrześcijańskiej, poddanych głębokim procesom sekularyzacyjnym, do których przybywają emigranci o tożsamości religijnej niepoddającej się sekularyzacji. Tak dzieje się chociażby w Quebecu, kanadyjskiej prowincji, niegdyś głęboko katolickiej, a dzisiaj mocno zeświecczonej. Żyjące tam wspólnoty żydów, muzułmanów czy sikhów na drodze prawnej domagają się uznania ich praw dotyczących tych kwestii religijnych, których realizacja wyraża się w sferze publicznej. I tak sikhowie chcą prawa noszenia do szkoły kirpanu — rytualnego sztyletu czy też niezdejmowania turbanu przez robotników zobowiązanych do noszenia w pracy ochronnego hełmu. Muzułmanki chcą prawa chodzenia w chustach do szkoły, a żydzi budowania na balkonach szałasów na święta. Te przykłady dotyczą jedynie niektórych rytualnych elementów danych religii, określających widzialną, zewnętrzną tożsamość, ale pojawiają się próby wprowadzenia prawa religijnego, elementów szariatu, do państwowego systemu prawnego, choćby w kwestiach spadkowych czy małżeńskich. To trochę tak jakby wynikające z kościelnego prawa kanonicznego przeszkody dotyczące małżeństwa chcieć zastosować w polskim prawie cywilnym 20.
Quebec: studium przypadku
W roku 2000 Charles Tylor wygłosił podczas Dni Tischnerowskich w Krakowie wykład pt. „Koniec świata chrześcijańskiego — zysk czy strata?”. Teza wykładu była jednoznaczna: po pierwsze, nie ma powrotu do konstantyńskiej struktury świata, do poprzednich form obecności religii w świecie. Po drugie, nowa sytuacja stwarza religii i Kościołowi nowe wyzwania, pod pewnymi względami podobne do tych, przed którymi stało chrześcijaństwo u swoich początków 21. Czy da się jednak bez nostalgii porzucić dotychczasowy porządek i podjąć się nowych form obecności Kościoła w świecie i nowych form duszpasterstwa?
Jednym z najbardziej spektakularnych przykładów sekularyzacji chrześcijańskiego społeczeństwa jest prowincja Quebec w Kanadzie. Jeszcze w latach 50. i w początku lat 60. budowano tutaj nowe kościoły, których na przykład w Montrealu jest bardzo wiele. Sekularyzacja, która rozpoczęła się pod koniec lat 60., dokonała się w niezwykle szybki i brutalny sposób. Kościoły, klasztory i seminaria pustoszały wręcz z tygodnia na tydzień. Kościół, który był tutaj podstawą struktury społecznej i narodowościowej, zaczął odgrywać rolę absolutnie marginalną. W roku 1990 biskupi powołali komisję, która miała przygotować raport o aktualnej sytuacji Kościoła w Quebecu. Ujrzał on światło dzienne w roku 1992 i nosił tytuł Zaryzykować przyszłość.
Wnioski zaprezentowane w dokumencie były wręcz okrutne: Kościół w Quebecu umiera, co widać zwłaszcza w parafiach sparaliżowanych wrażeniem pastoralnej bezsilności. Raport wskazuje kierunki koniecznej odnowy, bez której kryzys Kościoła katolickiego pogłębi się wręcz nieodwracalnie. Po pierwsze, należy się skoncentrować na religijnej edukacji dorosłych, dotychczas bowiem cały wysiłek edukacyjny skupiał się na religijnym kształceniu dzieci. A stwierdzono, że przekonanie, iż dziecko, które zostanie poddane katechizacji, pozostanie praktykującym katolikiem, jest iluzją. Po wtóre, Kościół powinien przestać opierać się w swej praktyce na wielkich parafiach i skupić się bardziej na wspólnotach podstawowych. Po trzecie, należy poddać krytyce katolicyzm kulturowy, który bardziej opiera się na społecznych przyzwyczajeniach niż na osobistym wyborze wiary. Raport spotkał się z bardzo silną krytyką wewnątrz Kościoła jako zbyt negatywny, a jego propozycje określono jako zbyt radykalne i został de facto odrzucony.
Od czasu jego ogłoszenia mija już bez mała 15 lat. Procesy sekularyzacyjne postępują. Kościół w Quebecu starzeje się i pustoszeje, a kolejne świątynie są zamykane. Nie widać — jak na razie — zbyt wielu symptomów odnowy. Gregory Baum z Uniwersytetu McGill w Montrealu podczas jednej z konferencji stwierdził, że największym nieszczęściem Kościoła w sekularyzującym się Quebecu było zbyt wielkie uwięzienie w strukturach z przeszłości i niezdolność do stania się Kościołem profetycznym, opierającym się na świadectwie, osobistym kontakcie i małych wspólnotach życia. Jeżeli nic się nie zmieni w strategii pastoralnej Kościoła, to w takiej perspektywie sekularyzacja może wcale nie zostać rozpoznana jako szansa dla Kościoła, lecz jedynie jako jego śmiercionośne zagrożenie.
Pozostaje jeszcze pytanie, dlaczego procesy sekularyzacyjne nastąpiły w Quebecu tak szybko i tak radykalnie. Według raportu katolicyzm quebecki nie opierał się na osobistym wyborze, ale na konformizmie i zwyczaju. Podobnie stało się z sekularyzacją, która nie była skutkiem osobistych decyzji, ale konformistycznym poddaniem się modzie. Mówiąc krótko, ktoś stawał się katolikiem, bo wszyscy nimi byli, przestawał nim być, bo wszyscy przestawali. Poza tym sekularyzacja padła na bardzo podatny grunt, na przekonanie, że może ona dotknąć wszystkich, ale nie Quebec, bo katolicyzm quebecki jest nadzwyczaj silny, mocno zintegrowany z narodem i… wyjątkowy.
1 Harvey Cox, La cité séculière. Essai théologique sur la sécularisation et l’urbanisation, Paris 1969, s. 104–105 (przekł. własny).
2 Solange Lefebvre, Sécularité et sécularisation, Montréal 1992, t. 2, s. 376.
3 Tamże, s. 377.
4 José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994, s. 12 nn.
5 Oliver O’Donovan, The Desir of the Nations, Cambridge 1966, s. 211.
6 Tytuł ten najczęściej jest tłumaczony w języku polskim jako Miasto bez Boga. H. Cox nie traktuje jednak o bezbożności, ale o świeckości, co wcale nie jest tożsame, stąd powinien on brzmieć Miasto świeckie.
7 Harvey Cox, op. cit., 47.
8 Solange Lefebvre, op. cit., s. 438.
9 Św. Justyn, Apologia prima 6,1 Migne, PG VI.
10 Juan José Tamayo, Secularización, transcendencia religiosa y laicidad, http://www.fundacionfernandobuesa.com/
11 Tamże.
12 Charles Taylor, Koniec świata chrześcijańskiego — zysk czy strata?, „Tygodnik Powszechny” 21/2002.
13 Józef Tischner, U źródeł integryzmu, „Tygodnik Powszechny” 25/1994, s. 9.
14 John Biles, Le „modèle de la diversité canadienne” peut–il rendre justice au fait religieux?, w: Solange Lefebvre (red.), La religion dans la sphère publique, Montréal 2005, s. 44.
15 Korzystałem z przekładu francuskiego: Dietrich Bonhoeffer, Résistance et soumission. Lettres et notes de captivité, Genève 1969. 16 O wierze i religii, zob. Andrzej Draguła, Między pociechą a ocaleniem. Ewangelizacja w epoce pometafizycznej, „Więź” 3/2006, s. 56–64.
17 Douglas Farrow, À quel sécularisme nous vouer?, w: Solange Lefebvre (red.), La religion dans la sphère publique, Montréal 2005, s. 342.
18 http://islam–in–poland.org/main/index.php/weblog/more/czy_mona_zsekularyzowa_islam/
19 Tamże.
20 Zob. Andrzej Draguła, Sztylet wolności, „Tygodnik Powszechny”, 15/2006.
21 Charles Taylor, op. cit.
Oceń