Konkubina z Gibea
Oferta specjalna -25%
|
Wyczyść
Dodaj do koszyka

Nikt nie nazywa Boga po imieniu, nikt się do Niego nie odwołuje; Bóg jest zapomniany. Nikt nie nazywa kobiety po imieniu, nikt jej nie uznaje za osobę; jest ona zapomniana. Nienazwany Bóg, bezimienna kobieta. Ciało konkubiny materializuje miejsce i czas Boga: czyli brak miejsca, wygnanie i zapomnienie.

Pojęcie ciała–z–Bogiem

Od paru lat próbuję rozwijać pojęcie, które czerpię z Biblii, a które z kolei, moim zdaniem, objaśnia Biblię: ciało–z–Bogiem. W pierwszym ujęciu ciałem 1 nazywam substancję, z której zostaliśmy uczynieni, którą Bóg stwarza i wciąż ulepsza. W drugim rozdziale Księgi Rodzaju pojęcie to pojawia się czterokrotnie (Rdz 2,21–24): najpierw wskazuje na Boga jako na rzemieślnika skutecznie pracującego nad ciałem. Z ciała Adama, które starannie obrabia, wydobywa ciało kobiety. Kiedy Bóg jako specjalista jest obecny w ciele, może ono ukazać znacznie więcej. Kryje w sobie więcej, niż się wydaje; nie powiedziało jeszcze ostatniego słowa. Owo ciało stanowi substancjalną rzeczywistość, która tworzy więzi porozumienia między istotami żywymi: mężczyzną i kobietą, ludźmi i zwierzętami. Jest zapowiedzią pewnej historii: „mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24).

Skoro Bóg stwarza ciało i pozostaje w nim obecny, to w takim razie jest ono Jego uprzywilejowanym miejscem. W drugim ujęciu ciałem nazywam naszą wcieloną i nacechowaną płciowo kondycję jako miejsce doświadczenia i przejawiania się Boga. Ilekroć w Starym Testamencie pojawia się Bóg, to świadectwo o Nim daje ciało, jest Przezeń naznaczone, konkretnie przemienione. Ciałem nazywam ciało danego mężczyzny lub danej kobiety w jego (jej) konkretnej relacji z Bogiem.

Biblia jest tekstem naukowym. Opisuje rzeczywistość, o której gdzie indziej mówi wiele kultur, literatur, ale włącza w nią nowy parametr: Boga. Wszystkie ludzkie sytuacje, w których pojawia się i jest obecne ciało, zostają więc podjęte w biblijnych historiach, modlitwach, mądrościach, ale są pojmowane jako przedstawienia ciała–z–Bogiem. Kiedy więc Biblia opowiada o jakimś miejscu, to mówi o nim jako o miejscu, w którym ciało–z–Bogiem podlega jakiejś ewolucji. Zmienia to zwykłe sposoby postrzegania, gdyż dodaje nowe – te, które Bóg powoduje w ludzkiej przestrzeni – które splatają się z bardziej pospolitymi, przemieniają je, odnawiają. Jeden przykład: Księgi Samuela podkreślają, że Dawid był królem małego, niemal zupełnie nieznanego państewka, i stwierdzają również, że Dawid był królem całej ziemi i wszystkie ludy były mu poddane 2. Czyżbyśmy schwytali tekst na gorącym uczynku sprzeczności? Czyżby niezręcznie zestawiał on sprzeczne ze sobą dokumenty, z których jeden umniejsza Dawida, a drugi wysławia jego królowanie? Czy w takim razie komentator staje się stałym sędzią biblijnego tekstu, który poprawia i rozkłada na elementy?

Wydaje mi się, że odpowiedzi należy szukać wśród bogatej, różnorakiej logiki ciała–z–Bogiem. Biblia jest bardziej twórcza, niż się wydaje, a jej bezsporne wewnętrzne debaty są mniej upraszczające, niż można by sądzić. W wymiarze ciała–z–Bogiem możliwe jest z jednej strony stwierdzenie, że jakiś człowiek pozostawił niewiele śladów w oficjalnej historii wielkich tego świata, a z drugiej, że jest on królem – tym Królem. Możliwe jest to stwierdzenie bez interpretowania drugiego zdania jako „uduchowienia”, metafory, alegorii tego pierwszego. Obydwa pozostają na tym samym poziomie wcielenia i widzialnego doświadczenia. „Czy jesteś królem?” – pytają Jezusa specjaliści od oficjalnej historii Jego epoki. Odpowiedź wydaje się oczywista: nie, nie jest królem. Nie posiada królestwa, wszyscy na Niego czyhają, jest zdany na łaskę i niełaskę możnowładców. A przecież tak: jednocześnie jest On królem całej ziemi, ma władzę królewską, która nie jest z tego świata, ale jest sprawowana na tym świecie. Jak pojąć tę logikę, jeśli od dawna nie śledzimy niepojętych po ludzku dróg ciała–z–Bogiem, które Biblia objaśnia w sposób obiektywny?

Czasy ciała–z–Bogiem

Chciałbym tutaj rozwinąć na konkretnym przykładzie pewną koncepcję czasu, który ukazuje Biblia, a który można by nazwać czasem ciała–z–Bogiem. Już o tym wspomniałem: Bóg pozostaje obecny w ciele i wydobywa z niego takie bogactwo treści, o którym byśmy nawet nie pomyśleli. Za punkt wyjścia obiorę więc ciało, które nie zostawiło żadnych śladów archeologicznych: znikło z powierzchni ziemi, pokawałkowane. Jest to ciało pewnej bezimiennej kobiety, uśmierconej nocą, w dość nędznym miasteczku, w czasach, które historykom trudno jest dokładniej określić (Sdz 19). Tymczasem Biblia pokazuje, że owo ciało jest miejscem Boga i z tego tytułu nie tylko wciąż trwa w Jego pamięci, ale również staje się czynnikiem przemawiającym na rzecz czasowości, tworzy jakiś kawałek historii i nadaje jej strukturę. Tekst biblijny ujawnia wówczas, jak wygląda jego kształtowanie: poprzez wyrażanie owego ciała–z–Bogiem. Fala uderzeniowa spowodowana przez to ciało potężnieje w kolejnych księgach, wytwarza tekst i go porządkuje. Ciało–z–Bogiem nie jest tematem Biblii, jest zasadą jej organizacji i rozwoju 3.

Dlaczego ciało kobiety ma być uprzywilejowane? Sądzę, że Biblia jest wyraźnie skonstruowana przez ciało kobiet. Nadaje ono rytm czasom ciała–z–Bogiem i odciska na nich piętno 4. Kiedy Bóg lituje się nad bezpłodną Rachelą i kiedy rodzi ona pierwszego syna, Józefa, wówczas Jakub idzie do swojego teścia Labana i zapowiada mu, że wraz z żonami i dziećmi wraca do ziemi, którą Bóg dał jego ojcom (Rdz 30,22–26). Tempo „historii świętej” to ciało kobiet–z–Bogiem, który jest jego dawcą. Życie Racheli tworzy punkty odniesienia w czasie, wytyczające jej własną historię i historię jej bliskich, ale od tej pory także historię całego Izraela. Stary Testament regularnie nawiązuje do tej kobiety: pierwszy król pomazaniec, Saul, swoje pierwsze kroki po namaszczeniu kieruje do jej grobu. Towarzyszy ona jeszcze początkom Nowego Testamentu: „Rachel opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się w żalu” (Mt 2,18, cytując Jr 31,15, który z kolei odwołuje się do Rdz 29–35, przeprowadzając przez ten tekst inne postacie kobiece spokrewnione z Rachelą, jak Anna z Rama z 1 Sm 1–2).

Ciała kobiece są również przedmiotem rozmaitych podejrzeń, zastrzeżeń o charakterze religijnym (są czyste czy nieczyste?), fascynują, niepokoją. Nie ma się ochoty o nich mówić, zwłaszcza w sferze religijnej. A zatem Bóg przejawia się w nich w pierwszej kolejności, tak jak przejawia się we wszystkim, na co patrzymy złym okiem albo czego w ogóle nie dostrzegamy. Ciernisty krzew na pustyni, udręczone ciało kobiety czy odrobina chleba: w tych wszystkich miejscach Bóg udziela się w całej pełni. Czasy ciała–z–Bogiem, kiedy wyrażają je kobiety, ukazują w pełnym świetle inną architekturę świata, rzeczywistość ukrytą od zarania: Bóg jest obecny w ciele zapomnianych; bierze na siebie ciało zapomnianych. I w ten sposób możemy Go poznać 5.

Pohańbione ciało kobiety (Sdz 19)

Tragiczna historia, którą streszczę, jest obszernie opowiedziana w 19 rozdziale Księgi Sędziów (Sdz 19); ma natychmiastowe reperkusje w dwóch kolejnych rozdziałach, zamykających tę księgę. Zapoczątkowuje lekturę całej historii rozwiniętej w następnych księgach.

W czasach Sędziów pewien lewita (człowiek należący do kapłańskiego pokolenia Izraela) mieszka ze swoją konkubiną u stóp góry Efraima. Kobieta wraca do domu swojego ojca w Betlejem judzkim. Lewita jedzie do teścia, żeby „przemówić do serca” ukochanej. Po paru dniach spędzonych w gościnie postanawia wrócić do domu ze swoim sługą i odzyskaną przyjaciółką. Zaskoczony nadejściem nocy, nie chce zatrzymać się w pogańskim mieście i postanawia dotrzeć do miejscowości Gibea, na terenie należącym do pokolenia Beniamina. W mieście nie znajduje się nikt, kto udzieliłby im gościny, aż wreszcie pojawia się pewien starzec. Wkrótce jednak mieszkańcy miasta otaczają dom i żądają wydania im lewity, chcąc go zgwałcić. Gospodarz proponuje, że w zamian wyda im na pastwę swoją córkę dziewicę oraz konkubinę. Najkrócej rzecz ujmując, lewita bierze swoją przyjaciółkę i wydaje ją nocnym napastnikom. Kobieta jest przez całą noc gwałcona, a o świcie udaje jej się doczołgać na próg domu starca, w którym zabarykadował się jej przyjaciel, i tam umiera. Lewita bierze jej ciało, wraca do domu, rozcina je na dwanaście części, które rozsyła do dwunastu plemion Izraela jako świadectwo.

Wszyscy Beniaminici kryją występek mieszkańców Gibea i stawiają czoło jedenastu pokoleniom żądającym wyrównania rachunków. Wywiązuje się wojna domowa (Sdz 20–21). Pokolenie Beniamina ponosi klęskę, a jedenaście pokoleń odmawia od tej pory wydawania swoich córek za Beniaminitów. Ci otrzymują jednak od swoich izraelskich braci dziewice z Jabesz w Gileadzie, wiarołomnego miasta izraelskiego. Ponieważ dla wszystkich nie starczyło kobiet, porywają dziewczęta, które przybyły na święto Pańskie w Szilo. Gwałt zadany jednej kobiecie potęguje się więc i dotyka wielu innych kobiet. Na tym kończy się Księga Sędziów.

Ciało i sacrum: obecność Boga

19 rozdział Księgi Sędziów jest tekstem niewygodnym, okropnym. Pohańbiona kobieta pozostaje w nim bezimienna, nie ma nawet statusu oficjalnej żony, ani razu nie zabiera głosu. Cały tekst jest jednak zamieszkany przez jej ciało: wyrzucone na ulicę, zmaltretowane przez zgraję mężczyzn, osuwające się na ziemię pod drzwiami, zabrane przez lewitę, poćwiartowane. Ostatni, straszliwy gest porąbania na kawałki rozciąga to ciało do rozmiarów Izraela: dwanaście kawałków i dwanaście pokoleń, jedno ciało i jeden lud.

Gdzie jest Bóg podczas tej barbarzyńskiej nocy? Lewita, który tak troszczył się o to, by nie nocować w mieście nieizraelskim, w obliczu zagrożenia szybko zapomniał o swojej religii. Nie przyzywa pomocy Boga, sam nie wychodzi do mieszkańców Gibea. W swojej konkubinie znajduje wyznaczoną ofiarę. On sam i pozostali uczestnicy zdarzeń nie pytają o zdanie ani kobiety, ani Boga.

Powołaniem lewity jest być ofiarowanym Panu na miejsce pierworodnego z Izraela (Lb 3,11–13). Każdy lewita jest więc żywą ofiarą, która zastępuje pierworodnych, składanych niegdyś w ofierze bóstwu. Tymczasem w 19 rozdziale Księgi Sędziów miejsce lewity, o którego upominali się mieszkańcy, zajmuje ciało kobiety; kobieta ta zostaje wydana, żeby inni mogli spokojnie zostać w domu. Powołaniem lewity jest również to, by nie mieć w Izraelu żadnego miejsca: to Pan jest jego dziedzictwem, tak jak dla wszystkich członków jego pokolenia (Lb 18,20). W 19 rozdziale Księgi Sędziów znajduje on w domu udzielającym gościny miejsce, z którego nie wyjdzie; miejsca zostaje pozbawiona kobieta – wypędzona w noc, a potem jej ciało jest rozsiane po całym kraju.

A zatem to nie lewita wypełnia swoje powołanie, lecz kobieta; jej ciało jest paradoksalnym, odtrąconym, poćwiartowanym miejscem, w którym to powołanie nagle się materializuje. Faktycznie jest ona na miejscu lewity, który ma zajmować miejsce pierworodnego; jest także na miejscu Boga. Nikt nie nazywa Boga po imieniu, nikt się do Niego nie odwołuje; Bóg jest zapomniany. Nikt nie nazywa kobiety po imieniu, nikt jej nie uznaje za osobę; jest ona zapomniana. Nienazwany Bóg, bezimienna kobieta. Ciało konkubiny materializuje miejsce i czas Boga: czyli brak miejsca, wygnanie i zapomnienie.

Nie chodzi tutaj o obłaskawianie okrucieństwa w ramach jakiejś doktryny, która nadużyciu nadawałaby znaczenie ofiary. Sądzę, że 19 rozdział Księgi Sędziów właśnie poddaje krytyce to, co rozumiemy przez sacrum i ofiarę. Sacrum nie wynika z jakiegoś instytucjonalnego zabezpieczenia, które miałoby umożliwić nawiązanie kontaktu z Bogiem. Sacrum jest tam, gdzie obecny jest Bóg; Bóg zaś jest całkowicie obecny wówczas, gdy istota ludzka zostaje całkowicie pozbawiona oparcia w ludziach. Absolutnie opuszczone ciało jest absolutnym miejscem Boga 6. 19 rozdział Księgi Sędziów przedstawia pohańbione, a potem podzielone na kawałki ciało konkubiny jako miejsce ostateczne, z którego już się nie odchodzi. To miejsce ciała staje się historią. Spróbuję to pokrótce ukazać 7.

Ciało kobiety traktuje się tak samo, jak traktuje się Boga

Ciało konkubiny z Gibea ujawnia pewną geografię i czasowość upokorzonych ciał: dziewice z Jabesz i porwane dziewczęta z Szilo znowu odsłaniają miejsca i czasy, w których ciała kobiet są gwałcone, co stanowi przedłużenie przemocy zapoczątkowanej w Gibea, pod pretekstem jej naprawienia. Gibea, Jabesz i Szilo tworzą trójkąt, który ponownie napotykamy zaraz na początku następnej części: dwóch Ksiąg Samuela (1–2 Sm). Księga Sędziów zakończyła się w Szilo, porwaniem dziewcząt w świątyni; 1–2 Sm zaczyna się od wizyty w świątyni w Szilo pewnej kobiety, Anny. Jest ona bezpłodna i z tego powodu wydrwiwana: upokorzone ciało kobiety zostaje umieszczone na początku księgi, która rozpoczyna jego historię (1 Sm 1,2–6).

Anna chce rozmówić się z Bogiem. Udaje się do sanktuarium na modlitwę. Heli, kapłan Szilo, bezwzględnie ją odprawia. Anna stawia mu czoła (1 Sm 1,12–18). I wkrótce potem, po powrocie z mężem do domu, staje się brzemienna. Bóg w Szilo odpowiedział na jej prośbę. Po fakcie zauważamy, że świątynia w Szilo, po której samotnie krążyła Anna, nie jest miejscem przyjaznym dla kobiet. Dwaj źli kapłani, synowie Helego, gwałcą tam kobiety posługujące w sanktuarium (1 Sm 2,22); kradną też Panu najlepszą część składanych ofiar (1 Sm 2,12–17). Tak, jak traktuje się Boga, tak też traktuje się kobietę, i na odwrót. Lewita, mąż Boży, wydał swoją konkubinę; kapłani z Szilo przywłaszczają sobie intymność Boga i kobiet. Między jednym i drugim wydarzeniem, również w Szilo, właśnie podczas święta Pańskiego uprowadzono siłą dziewczęta, jak gdyby uroczystość religijna była tylko pretekstem do urządzenia zasadzki (Sdz 21,19–23).

Pomazaniec na miejscach ciała

Anna jest teraz szczęśliwa: wydała na świat syna. Kiedy jest on jeszcze dzieckiem, zostawia go w Szilo, aby służył tam Panu. W uniesieniu swojego kantyku, wyśpiewanego w sanktuarium, Anna zapowiada, że Pan przygotowuje przyszłość dla swojego ludu: króla pomazańca (1 Sm 2,10). Bezpłodne przez długi czas ciało Anny zostało dogłębnie nawiedzone przez Boga. Z miejsca swojego ciała dostrzega ona teraz oznaki życia w bezpłodnym ciele społecznym swojej epoki. Lud dozna przemiany. Zostanie mu dany syn: ów sławetny król, o którym nikt jeszcze nie ma wyobrażenia. To właśnie Anna zapowiada nadejście nowych czasów.

Król pojawia się wiele lat później: jest nim Saul (1 Sm 9–10). Pochodzi z pokolenia Beniamina, z owego pokolenia, któremu groziło zatracenie w zakończeniu Księgi Sędziów. A Pan osadza jego stolicę w… Gibea (wydaje się zresztą, że Saul stamtąd pochodzi). W tym samym miejscu, w którym konkubina została zmaltretowana, Bóg umieszcza pierwszego króla; wywodzi się on z rodu, który jedno czy dwa pokolenia wcześniej sponiewierał tę kobietę. Jako Beniaminita Saul bez wątpienia pochodzi ze związków z porwanymi niegdyś kobietami, mającymi odnowić żeński potencjał osłabionego pokolenia.

Pierwszy oficjalny gest Saula wyraźnie kojarzy się z ciałem konkubiny (1 Sm 11). Saul zostaje wezwany na pomoc miastu Jabesz zagrożonemu przez nieprzyjaciela (po raz kolejny natrafiamy na to miasto!). Chcąc zgromadzić lud i wyruszyć z odsieczą temu miastu w Gileadzie, Saul pod działaniem ducha Bożego bierze parę wołów i dzieli je na dwanaście sztuk. Rozsyła po kawałku do każdego z dwunastu plemion. Jest to zwołanie do wymarszu: dwanaście kawałków za dwanaście plemion, dwanaście plemion za jeden lud. Lud wyrusza „jak jeden mąż” (w. 7). W tym tekście pokawałkowane ciało i jedność ciała społecznego nadal prowadzą ze sobą dialog.

Ciało pozostawia więc ślad w różnych miejscach i w różnym czasie. Ciało konkubiny pojawia się na nowo w geście spełnionym przez pomazańca na zwierzęciu ofiarnym. Zgwałcone niegdyś i zapomniane ciało tworzy obrzęd i jego żywą skuteczność – tutaj jest to zgromadzenie ludu.

Ciało pomazańców

Długo trzeba by mówić o tym wszystkim, co następuje w Gibea: tam właśnie drugi pomazaniec, Dawid, o mało nie zostaje przebity dzidą przez Saula, który jest o niego zazdrosny (1 Sm 18,10–11; 19,9–10).

Opowiedzmy, jak Saul kończy życie w Gibea. Zadaje sobie śmierć na wzgórzu Gilboa, osaczony przez Filistynów (1 Sm 31). Jego ciało zostaje przebite jego własnym mieczem, a odrąbana przez nieprzyjaciół głowa krąży po filistyńskich miastach. Ciało, ukrzyżowane na murze Bet–Szean, zostaje pogrzebane w Jabesz (znów to miejsce), potem kości wydobyto z ziemi i złożono w grobowcu rodzinnym w Gibea. Ciało pomazańca zostaje więc podzielone: głowa jest przewożona osobno, a reszta zostaje pochowana w dwóch różnych regionach Izraela: po jednej, a później po drugiej stronie Jordanu. Ciało konkubiny zapoczątkowało ruch, który przechodzi na ciało pomazańca.

Historia na tym się nie kończy. Kiedy ciało Saula spoczywa w końcu w rodzinnym grobowcu, następuje to u kresu smutnej historii, na której pierwszym planie znajdują się ciała. Wiele lat po śmierci Saula Dawid wycina w pień potomstwo swojego poprzednika: pięciu prawowitych wnuków Saula i dwóch synów, których ów król miał z konkubiną Rispą, zostaje pojmanych i zabitych… w Gibea (2 Sm 21). Wydaje się, że jest to sprawa polityczna (chodzi o usunięcie wszystkich pretendentów do tronu, wywodzących się od Saula). Trudno dokładnie zrozumieć, w jaki sposób tych siedmiu niewinnych mężczyzn poniosło śmierć. Targum mówi o ukrzyżowaniu.

Nikt nie sprzeciwia się tym niesprawiedliwym egzekucjom, natomiast Rispa, konkubina zmarłego Saula, siada obok powieszonych ciał i czuwa przy nich całymi tygodniami. Czuwa zarówno nad swoimi dziećmi, jak i nad wnukami z prawego łoża. Nie dopuszcza drapieżników do ciał. Pełniąc straż przez tak długi czas, Rispa zmusza do patrzenia na ciała, przy których czuwa. W świecie, w którym bardzo szybko starano się je ukryć, ona skłania nas do tego, byśmy brali je pod uwagę, nie zapominali o nich, byśmy patrząc na nie, przyglądali się rzeczywistości, w którą wkracza Bóg. Stoi tak długo, aż spada deszcz z nieba i przywraca życie spragnionej ziemi.

Mniej więcej po upływie stu lat od tragedii w Gibea w tym samym mieście powstaje więc inna konkubina, Rispa, z powodu okrucieństwa tego samego kalibru. Od jednej do drugiej konkubiny, od jednego umęczonego ciała do innych, w Gibea. Tak pisze się tekst, tak historia Boga wpisuje się w ciało najbardziej zapomnianych kobiet.

Historia ciał

Te historie nie tworzą zamkniętego cyklu. 19 rozdział Księgi Sędziów stanowi część wcześniejszej historii przemocy zadawanej kobietom. W 11 rozdziale Księgi Sędziów, przed historią konkubiny z Gibea, znajduje się na przykład córka Jeftego, której dziewicze ciało zostaje ofiarowane Bogu wskutek niefortunnej przysięgi złożonej przez jej ojca. Cała Księga Sędziów stawia pytanie o los kobiet: czy są one nieuchronnie podporządkowane woli mężczyzny? I jak to jest z ich ciałem? Sięgając dalej, można przeczytać dalszy ciąg dwóch Ksiąg Samuela – Księgi Królewskie: zaraz na początku pewna dziewica zostaje wezwana do pałacu Dawida, gdzie staje się swego rodzaju niezaślubioną żoną (1 Krl 1,1–4). Motyw dziewicy zmuszonej do dzielenia łoża znów więc jawi się jako początkowy temat. Znacznie wcześniej, w Rdz 19, straszliwa noc w Sodomie zapowiada zdarzenie w Gibea. Dwóm podróżnym (którzy w rzeczywistości są aniołami) grozi gwałt i Lot proponuje, że zamiast nich wyda swoje córki dziewice. Do zbrodni nie dochodzi, ale Sodoma zostanie obrócona w perzynę. Już tam okazuje się, że tak jak traktowany jest Bóg i Jego aniołowie, tak samo traktowana jest kobieta.

Maryja i Jej „uniżenie” (Łk 1,48)

W tę ciągłość wpisuje się Nowy Testament. Genealogia zamieszczona na początku Ewangelii Mateusza splata chronologię ujętą matematycznie (trzy razy po czternaście pokoleń) z historią ciała–z–Bogiem, o której w szczególny sposób przypominają nam kobiety: Tamar, Rachab, Rut, Batszeba. Ciało cudzoziemki, pogańskiej nierządnicy pokazuje, że Bóg pozostaje obecny w kolejnych pokoleniach swojego ludu i doprowadza do narodzin swojego pomazańca z mieszanych związków. Ostatni taki związek w tych genealogiach: Maryja i Bóg 8.

Jeśli Mateusz i Łukasz zaraz na początku proponują nam kontemplowanie ciała dziewicy, to z całą pewnością nie po to, by wplatać w tekst wzruszające i ładne historie rodem z midraszy. Łk 1 wpisuje początek tekstu w znane historie: czy Maryja to kolejna dziewica, wydana komuś silniejszemu od Niej, w imię decyzji, które Ją przerastają? Czy nie jest tylko ciałem, wykorzystanym dla potrzeb jakiegoś zamysłu, który nie ma względu na osoby? Brzemienna bez udziału swojego narzeczonego, czyż nie jest dla Józefa tylko konkubiną sprowadzoną z Betlejem (Łk 2,1–7 i 39; por. Sdz 19,10)? Niewygodne pytania znajdują odpowiedzi – nie wtedy, kiedy są pomijane, ale przeciwnie, wówczas, gdy są przeżywane od wewnątrz. „Od wewnątrz”, to znaczy, że podejmujemy je razem z ich ciałem i że znajdą rozwiązanie w ciele–z–Bogiem. Ciało Maryi–z–Bogiem, jak najdalsze od katolickiej afektacji, na początku nowej historii ukazuje zawartą w sobie historię wielu ciał pohańbionych kobiet i zapowiada spełnienie. Oczywiście, należałoby to szerzej rozwinąć.

Eucharystia: ofiarowane ciało

Na koniec zatrzymajmy się na najistotniejszym geście, który na pierwszym miejscu stawia ciało Chrystusa: na Eucharystii. Jezus daje je pod postacią chleba. Zostaje ono podzielone dla dwunastu uczniów i staje się to źródłem jedności. Jednym z kluczowych tekstów służących objaśnieniu tajemnicy Eucharystii (a tym samym wyrwaniu jej z samej tylko definicji instytucjonalnej) jest gwałt i podzielenie ciała konkubiny na dwanaście części. Ciało niewinnego, pohańbione, pogwałcone, wydane na pastwę zgrai mężczyzn, którzy dla swojej uciechy odzierają je z szat: to właśnie przeżywa Jezus po tym, jak wydał swoje ciało (Mt 27,27–31, po ostatniej wieczerzy: Mt 26,26–29). Maryja na samym początku Ewangelii, w swoim ciele, przez swoje „uniżenie służebnicy” (Łk 1,48), wyprzedza uniżenie swojego Syna, cierpiącego sługi; podobnie konkubina z Gibea jest jedną z kobiet antycypujących w pierwszym Testamencie przemoc zadaną Jezusowi, w której chrześcijanie widzą absolutną ofiarę, ciało, w którym Bóg jest obecny w całej pełni 9.

Ciało kobiety jako antycypacja: można by snuć nad tym bardzo wiele rozważań. „Ta jest ciałem z mego ciała!”, zawołał Adam na widok Ewy, którą przyprowadził do niego Bóg (Rdz 2,23). Mężczyzna mówi o swoim ciele, kiedy ciało kobiety wyraża dla niego jego własną rzeczywistość mężczyzny. Tajemnica ciała mężczyzny jest prorokowana przez ciało kobiety. Z tego tytułu konkubina z Gibea niekoniecznie musi być tutaj włączona w chrystyczne objaśnienie historii, ale w jej ciele rozpoznaje się to, co zostanie objawione w ciele Chrystusa.

Takie porównania, taki sposób analizy, być może, wydadzą się dziwne, dopóki nie potraktujemy na serio rzeczywistości ciała, w którym obecny jest Bóg, ciała–z–Bogiem 10. Jeśli jednak uświadomimy sobie, że kruche, wyniszczone przemocą ciało jest rzeczywistością, o którą Bóg upomina się na przestrzeni dziejów, to wówczas staje się to spójne. A tekst biblijny jako historia ciała–z–Bogiem staje się nie tyle pismem wymagającym naukowych rozstrzygnięć, ile wyrazem doświadczenia, które nas dotyczy, nas, stworzonych z ciała, któremu Bóg proponuje siebie 11.

Pisząc te słowa, myślałem o historycznej książce G. Gutiérreza, La force historique des pauvres 12. Jak zauważa ten autor, podstawowe doświadczenie „Boga i ubogiego” wprowadza „w inny świat i nadaje kształt doświadczeniu pełnemu możliwości i obietnic”. Doświadczeniem tym wydaje mi się przede wszystkim pewnego rodzaju odnowa lektury Biblii, rozumienie objaśniane przez ciało–ubogiego–z–Bogiem, obecne w źródłach i dynamice Pisma Świętego.

przeł. Agnieszka Kuryś

Powyższy tekst został wygłoszony 29 września 2006 roku w Pistoi podczas dominikańskiego kongresu teologicznego „Teologia wcielenia dzisiaj”.
 

1 w języku francuskim istnieją dwa słowa na określenie ciała, niebędące do końca synonimami: la chair, oznaczające raczej ciało jako tkankę, mięso, i le corps, organizm, korpus; polski przekład nie oddaje tej różnicy (przyp. tłum.). 
2 Zob. zwłaszcza paradoksy pokazane w końcowych rozdziałach: 2 Sm 21,15–22. 
3  w związku z ciałem i z pismem chciałbym przy okazji wyrazić swoje uznanie F. Martinowi, który trafnie otworzył pewne drogi, przywołajmy taki oto urywek: „Apostoł rozpoznaje więc wypełnienie się Pism, kiedy została przed nim odsłonięta więź łącząca literę z ciałem. A drugie przejście Starego Testamentu przez Nowy będzie polegać na próbie odczytania tego, jak litera podporządkowuje figury, aby je ukierunkować ku instancji wypowiedzenia ciała, które dopiero się pojawi” (F. Martin, Pour une théologie de la lettre. L’inspiration des Écritures, 1996, s. 338). 
4 Ten pogląd, który może wydać się kategoryczny, wyrobiłem sobie na podstawie cierpliwego stosowania do tekstu biblijnego zasady metodologicznej, którą wybitny badacz Dumézil opisał w swoich rozważaniach nad religiami indoeuropejskimi: „Historyk religii musi, jak każdy historyk, być uległy wobec źródeł. Zanim zada sobie pytanie, jaki element, większy lub mniejszy, może z nich wydobyć na użytek danej tezy, musi te źródła czytać i jeszcze raz czytać, zagłębić się w nie biernie, z nastawieniem na odbiór, dbając o to, by pozostawić na miejscu, i to na swoim miejscu, każdy z elementów – zarówno te, które mu się poddają, jak i te, które są oporne. Jeśli zastosujemy taką właśnie higienę, szybko nauczymy się, że jest to lepszy sposób postępowania z tekstami niż burzenie ich po to, by w innej budowli umieścić kilka wyrwanych z ruin szczątków. Najpierw trzeba zrozumieć ich własną strukturę, rację, która uzasadnia nagromadzenie w nich takich, a nie innych elementów, łącznie z najbardziej osobliwymi, najdziwniejszymi. Tyle, ile wówczas stracimy z tego, co zdawało się historią, zyskujemy po stronie teologii i mądrości myśli religijnej ukrytej w źródłach” (G. Dumézil, Bogowie Germanów: szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej, przeł. Anna Gronowska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 28–29). 
5 Wiele trzeba by dyskutować o innych odniesieniach czasowych w Biblii: występują tam również kalendarze obiektywne, możliwości datowania wydarzeń i tekstów zgodnie z zewnętrznymi kryteriami, terminarzami świąt religijnych poprawnie usytuowanymi w czasie podzielonym na lata. Wszystko to jest słuszne. Proponowałbym więc stwierdzenie, że „czas podręczników” jest podporządkowany czasowi ciała–z–Bogiem. Spotkanie Abrahama z Melchizedekiem (Rdz 14,18–20) pokazuje, że tym, co w świecie naprawdę historyczne, jest spotkanie i dar; dziejące się wokół nich wydarzenia, złożone ze zgiełku i namiętności sprzymierzonych władców przywołują historię w potocznym rozumieniu (wojny, podboje), aby lepiej poddawać ją krytyce i unieważniać. Natomiast czas świąt religijnych to zrytualizowany czas ciała–z–Bogiem, czas w istocie bardzo osobisty, a w żadnym razie nie terminarz. W tradycji żydowskiej szabat jest nie tyle instytucją przypadającą w regularnym odstępie czasu, ile cotygodniowym spotkaniem z Oblubienicą Szabatu, której przyjęcie przygotowuje sześć dni poprzedzających szabat. 
6 Można powiedzieć, że konkubina nie przystaje dobrowolnie na to, co ją spotyka. Ale właściwie sprowadza całą historię do reguł tego, co ją spotyka: wydanego ciała. Niezależnie od tego, czy zostaje wydana dobrowolnie czy też nie, tym, co stanowi zasadniczą prawdę, w której obecny jest Bóg, jest ciało bez żadnego oparcia, ciało wobec barbarzyństwa. W ciele konkubiny istnieje coś ogołoconego z jakiegokolwiek posiadania, coś, co jeszcze potęguje wywołany przez siebie, silny i ustrukturowany nurt czasu. 
7 W przedstawionym dalej rozwinięciu chciałbym uwzględnić postulat, który lata temu przedstawił P. Beauchamp: jak uszanować res w porównaniach między figurami biblijnymi, a nie popaść w alegorię czy grę słowną? „Jak się wydaje, nacisk położony na historię jako na dociekanie faktów opróżnił od środka »typy« czy »figury«, w których starożytni znajdowali tak pożywny pokarm. Czy na przykład wszystkich cudownych zwiastowań w Starym Testamencie (…) – by móc je uznać za »figurę« w znaczeniu przypisywanym temu pojęciu przez tradycję – nie należałoby najpierw rozpoznać jako res? Tymczasem dzieje się dokładnie na odwrót: wydaje się, że seria zwiastowań raczej przyciąga swój chrystyczny kres w obrębie konstrukcji wyobraźni” (P. Beauchamp, Accomplir les Écritures. Un chemin de théologie biblique, „La Revue biblique” nr 99 (1992), s. 134). 
8 Na temat związku między tym zaskakującym sensem a odniesieniem do „jednego i drugiego Testamentu”, zob. po raz kolejny P. Beauchamp: „Sens, który nie zaskakuje, nie jest właściwym sensem. Ilekroć pojawiają się słowa »Czyż nie słyszeliście?« albo »Czyż nie czytaliście?«, to dla podkreślenia takiej czy innej oczywistości, która się wymyka. Wszystkie bowiem oczywistości liczące się w życiu to te, których nie pojęliśmy. Wiążą się one nierozerwalnie z poznaniem naszego opóźnienia. Prowadzi to do wniosku, że czasami zbyt pochopnie uznajemy aluzyjność i tajemniczość najcenniejszych prawd Starego Testamentu za pewną ułomność, gdyż prawdy napotkane w Nowym Testamencie nie zawsze stają się cenniejsze, jeśli są przeżywane bez zachowania tego charakteru” (L’un et l’autre Testament, t. 1, s. 279). 
9  W J 19,13 Jezus zostaje postawiony przed Piłatem na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata. Zwróćmy uwagę, że Septuaginta w Księdze Sędziów oddawała nazwę Gibea przez Gabaa lub Gabatha. Natomiast słowo lithostrotos to greckie tłumaczenie hebrajskiego słowa rispa. Konkubina nosi je jako imię własne, ale kiedy w innych miejscach występuje ono jako nazwa pospolita, Septuaginta tłumaczy je jako lithostrotos. Ta konkretna weryfikacja pokazuje, że nie jesteśmy pierwszymi czytelnikami, którzy zestawiają epizody z Gibea z męką Chrystusa. 
10 „Wystarczy zresztą zważyć na fakt, że metodyczna lektura Starego Testamentu w świetle Chrystusa stała się dzisiaj rzadkością, a wówczas przestaniemy się dziwić, że wymaga ona procedur dla wielu być może nieoczekiwanych i nowych. Mogą być one nowe nawet pod dawnymi nazwami. Chodzi o wymyślenie gestu” (P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament, t. 2, s. 15). 
11 Pojmowania Biblii jako „historii ciała–z–Bogiem” broniłem szczególnie w dwóch książkach: Livres de Samuel et récits de résurrection. Le messie »ressuscité selon les Ecritures«, lectio divina 196, Cerf, Paris 2004 oraz La Vierge au Livre. Marie et l’Ancien Testament, Cerf, Paris 2004. 
12 La Fuerza histórica de los Pobres, ediciones Sígerne, Salamanca 1982, Espańa. Przekład francuski Fr. Guibal, przedmowa Cl. Geffré, Cogitatio fidei 137, Cerf, Paris 1986 (cytat ze s. 33).

Konkubina z Gibea
Philippe Lefebvre OP

urodzony w 1960 r. – francuski dominikanin, biblista, specjalizuje się w badaniach Starego Testamentu, wykłada na uniwersytecie we Fryburgu Szwajcarskim i w École Biblique et Archéologique Française w Jerozolimie....