Ewangelia według św. Jana
W cierpieniu jest miejsce nie tylko na skargę, ale także na nadzieję i nieustanne wołanie do Boga. Gdy o tym zapomnimy, stać się możemy tylko, jak przyjaciele Hioba, kłamliwymi rzecznikami niewzruszonego porządku i zimnej konieczności.
Współczesna zachodnia kultura nie znosi cierpienia. Pragnie od niego uciec możliwie jak najdalej. Wedle niej świat bez cierpienia jest światem doskonalszym, prawdziwszym, piękniejszym. Uporczywy ból należy natychmiast uśmierzyć, a gdy to niemożliwe, trzeba się go pozbyć choćby przez przejście do królestwa śmierci, w którym bólu nie ma. Człowiek powinien unikać bólu, od cierpienia się wyzwalać, nawet gdy moralna cena takiego uwolnienia wydaje się dość wysoka. Uciekając od cierpienia, skłonni jesteśmy zgadzać się na eutanazję. Dokonując aborcji czy namawiając do jej dokonania, tłumaczymy sobie, że płód do dwunastego tygodnia życia włącznie nie odczuwa bólu, a zatem można go pozbawić życia, abyśmy my przynajmniej nie cierpieli udręk – materialnych i duchowych – powinności rodzicielskich w przyszłości. Widząc obok nas ludzi pogrążonych w bólu, często wolimy od nich stronić lub niekoniecznie mądrze z bólu ich wyzwalać. Bo ilość cierpienia w świecie musi być zmniejszana, jak nauczyli filozofowie utylitaryści. Finezyjnie sformułowana ongiś teza uczonych myślicieli zdążyła już zbłądzić pod strzechy prostaczków i współczesny zjadacz chleba jest nader gorliwym jej wyznawcą. Nie zawsze tak było.
Współczesna zachodnia kultura lubi czasem perwersyjnie przyglądać się cierpieniu. Nagradzani prestiżowymi nagrodami fotoreporterzy za wszelką cenę starają się dotrzeć ze swoimi aparatami do miejsc katastrof, do obszarów objętych głodem, chorobą czy wojną, aby tylko uwiecznić na zdjęciach konwulsyjne spazmy umierających, poszarpane ciała zabitych czy łzy sierot. Dlaczego pragniemy oglądać takie obrazy? Czy skłania nas do tego chorobliwa fascynacja skutkami przemocy? A może niewiele kosztujący altruizm, który na chwilę porusza nasze sumienia, aby natychmiast gasnąć pod nadmiarem nowych wrażeń i informacji, wywołujących tak samo szybko znikające współczucie?
Cierpienie jednak ciągle się wydarza ponad naszą chęcią ucieczki od niego, jak i pragnieniem przyglądania się mu z wiecznie bezpiecznych pozycji. I ciągle domaga się od nas uczciwej refleksji.
Cierpienie Wszechmocnego
Ryszard Kapuściński, odwiedzając Kołymę – ziemię łagrów, straszliwego horroru dla tysięcy więzionych w niej niegdyś ludzi, zapisał następujące słowa:
Pomyślałem o straszliwej bezużyteczności cierpienia. Miłość zostawia swe dzieło – to następne pokolenia przychodzące na świat, trwanie ludzkości. Ale cierpienie? Tak wielka część ludzkiego przeżycia, bolesna i najtrudniejsza, przechodzi i nie zostawia śladu. Gdyby zebrać energię cierpienia, jaką dały tu z siebie miliony ludzi, i przemienić ją w siłę tworzenia, można by z naszej planety stworzyć kwitnący ogród. Ale co zostało? Zardzewiałe kadłuby statków, butwiejące wieżyczki strażnicze, głębokie doły, z których kiedyś wydobywano jakąś rudę. Ponura, martwa pustka. Nigdzie nikogo, bo umęczone kolumny już przeszły i zniknęły w wiecznej mgle 1.
Cóż takiej ostrej refleksji mogłoby przeciwstawić chrześcijaństwo z jego cierpiącym i umierającym na krzyżu Synem Bożym? Zdaje się, że naprawdę nie ma sensu i niczego po sobie nie pozostawia. Czy wiara chrześcijan rzeczywiście potrafi z takiej pustki wyprowadzić prawdziwą obietnicę?
Można by przypuszczać, że chrześcijanie są szczególnie powołani do głoszenia wartości cierpienia. Wydarzenie krzyża paradoksalnie odsłania jakiś sens tego, co pozornie wyklucza jakikolwiek sens. Czy to jednak światło wystarczające dla wszystkich? Chrześcijaństwo jest w swej istocie refleksją na temat cierpienia, choć niekoniecznie znajdujemy w nim wystarczającą odpowiedź na pytanie, dlaczego zło doświadczane objawia się w naszym świecie. Może więc nie tyle o samą odpowiedź w chrześcijaństwie chodzi, ale raczej o to, jak w nim przedstawia się ten temat. Nasza bowiem religia opowiada historię cierpiącego Boga, co trudno pogodzić z jednoczesnym podkreślaniem Jego wszechmocy i absolutnej od nas inności. Sęk tkwi w tym, że do przedstawienia Boga używamy dwóch radykalnie odmiennych opisów. Wedle pierwszego próbujemy napisać historię, w której Bóg walczy o upadłego człowieka, o swój wybrany, krnąbrny naród, o pogrążoną w ciemności grzechu i cierpienia ludzkość, której współczuje i za którą cierpi. Drugi natomiast opis pozwala nam zajmować się układami abstrakcyjnych pojęć, w których Boga próbuje się opisać za pomocą czystych logicznie relacji. Jego celem jest doktrynalna czystość i spójność, jakiej życie dość często się jednak wymyka. Dlatego wszechmoc Boga tak trudno pogodzić z Jego cierpieniem. Wokół tego problemu wywiązywały się wielkie spory chrystologiczne starożytności. Słowo stało się Ciałem, druga Osoba Przenajświętszej Trójcy stała się człowiekiem – Jezusem z Nazaretu, który cierpiał i umarł za grzechy ludzi na krzyżu. Czy jednak tym, który za nas cierpiał, był sam Bóg? Czy też Chrystus cierpiał tylko w swojej ludzkiej naturze, podczas gdy boska pozostała całkowicie nieporuszona 2. Pytania te swego czasu naprawdę rozpalały emocje i umysły wielu, wywoływały niekończące się, gorszące spory wśród samych chrześcijan. Dziś skłonni jesteśmy raczej przyznawać, że Bóg objawiając się w ludzkiej historii, ukazywał swoje cierpiące oblicze, niezależnie od naszych wyobrażeń o Jego niewzruszoności i wszechmocy 3. A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna (por. Hbr 1,2) i jako że stał się człowiekiem w Chrystusie, Jego odwieczne cierpienie zostało nam objawione. Czy Bóg cierpiący jednak naprawdę jest pozbawiony wszechmocy? Można odpowiedzieć, że niemoc czy słabość Boga jest w gruncie rzeczy tożsama z Jego mocą, tyle tylko że moc ta nie wyraża się raczej we władzy, ale w potędze miłości. Słabość Boga zyskuje sens dopiero w darze, dzięki któremu Bóg uniża samego siebie dla zbawienia wszystkich. Wielkie cierpienie spotyka się z najwznioślejszym działaniem. Bóg zatem cierpiąc, zbawia ludzi. To bardzo trudne do przyjęcia i bywa, że tę chrześcijańską prawdę odrzuca się jako zgorszenie lub głupstwo. Nie jest to sytuacja nowa. Już święty Paweł pisał do Koryntian:
Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi (1 Kor 1,22–25).
Cierpieniu nie ma końca
A może jednak zbyt łatwe jest utożsamienie Bożej słabości z wszechmocą miłości? Nie tylko rozum waha się z jego uznaniem, ale jego niewystarczalność ukazuje sama wiara. Czy prawdziwie bowiem kocha Ten, który pozwala cierpieć swojemu stworzeniu? Czy, jeśli nawet kocha, to kocha w sposób absolutnie odmienny niż doświadczeni bólem ludzie? Czy naprawdę nie należy od Boga oczekiwać niczego innego jak tylko pewności, że cierpi On razem z nami? Można przecież przypuszczać, że sam Syn Boży oczekiwał czegoś więcej, gdy słowami psalmu wołał na krzyżu: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił” (Ps 22,2)? Cierpienie Boga ani nie usprawiedliwia, ani nie uśmierza cierpienia człowieka. Gdy człowiek błaga o pomoc i ulgę, nie zwraca się w końcu do mocy, która byłaby tylko idealną mocą miłości. A gdy odpowiada mu przejmująca cisza – czyż nie jest jak kobieta, której przytrzasnęły rękę drzwi supermarketu, a nikt z przechodzącego obok tłumu nie zwrócił na nią uwagi i nie pomógł jej? Nawet długo po tym nieszczęśliwym wypadku, choć ból fizyczny dawno ustał, cierpi ona dlatego, że nikt nie zwrócił na nią uwagi i jej nie wspomógł w potrzebie. Zaznała przecież opuszczenia i z chwilą, w której to do niej dotarło, jej cierpienie tylko zogromniało. Czy cierpiący chrześcijanie nie mają prawa oczekiwać łaski skutecznej?
Zygmunt Freud zauważył kiedyś, że w bólu fizycznym, czymś co bezgranicznie ogarnia całą osobę, jest uczucie, że „to się nigdy nie skończy” 4. „Cierpieć” znaczy więc właściwie „cierpieć nieustannie”, „cierpieć bez końca”. Czas cierpienia to czas bezterminowy. Cierpienie jest nieodwracalnym i nieznośnym związaniem życia dla doświadczającej go osoby. Oto właściwie dlaczego cierpienia nie należy utożsamiać z trwogą, bo śmierć nie objawia się jako ostateczny cel czy sens naszego bycia w czasie. Jeden z więźniów Auschwitz wspominał po latach 5, że uwięzieni w obozie właściwie nie bali się śmierci. Wokół umierali ludzie, ale sama figura śmierci zniknęła z pola widzenia. Piekło przestało być widziane jako miejsce wiecznego potępienia, ponieważ bardziej dojmująca od śmierci wydawała się sama niemożliwość zgonu. Cierpiącemu człowiekowi śmierć ukazywała się czasem nie jako niemożliwość życia, ale jako łaska, której pragnęło się najbardziej, i tylko nierozumny instynkt życia mógł ostro – nie zawsze skutecznie – przeciwstawić się temu pragnieniu. Pozbawiając przyszłość jej konstytutywnej funkcji, cierpienie odzierało śmierć z jej ostatecznego znaczenia, a wiara w zmartwychwstanie stawała się trudniejsza niż kiedykolwiek. Tak oto – bez perspektywy Bożej pomocy – mnożą się trudne, niewygodne pytania: czy chrześcijaństwo może w ogóle być uczciwą egzystencjalną odpowiedzią, jeśli Bóg milczy wobec cierpienia? Czy cierpienie ma jakąś pozytywną wartość? Czy też jest raczej karą za moralną przewinę? Czy może być sprawiedliwym Bożym dopustem? Czy może wreszcie być Bożym nakazem?
Pocieszać cierpienie
Dwie biblijne postaci przychodzą tu od razu na myśl: Abraham i Hiob. Abraham zostaje przez Boga wezwany do uczynku, któremu przeciwstawiały się zarówno jego naturalne uczucia, jak i kodeksy praw regulujące związki między ludźmi. Zabicie własnego syna to czyn bezprawny i niemoralny. Synobójstwo jest też dla Abrahama źródłem niewyobrażalnego cierpienia. Taki akt odsłania z całą mocą niemożność wyboru. Søren Kierkegaard widział w nim przepaść, w której uwidacznia się różnica między religijnym pojęciem grzechu oraz prawnym, moralnym (i, dodajmy, teologicznym – tak jak je prezentuje teologia moralna) pojęciem winy. Autor Bojaźni i drżenia twierdzi, że grzech nie przeciwstawia się cnocie, ale wierze. To jedna z największych trudności, jakie napotyka współczesny umysł przy spotkaniu z chrześcijaństwem. Będąc posłusznym prawu zabraniającemu dzieciobójstwa, Abraham wypełniłby swój moralny obowiązek. Okazałby jednak nieposłuszeństwo Bogu i stałby się w ten sposób grzesznikiem. Sugestia jest jasna: lepiej cierpieć i wypełniać wolę Bożą niż sprzeciwiać się Bogu i zgrzeszyć. Człowiek sprawiedliwy zgadza się na cierpienie, bo widzieć w nim może Bożą interwencję w swoje życie. Doświadczenie wiary to doświadczenie poza– czy ponad–moralne. Bardzo okrutna i niewygodna to wizja, ale nie bez kozery chrześcijaństwo nazywa Abrahama ojcem wierzących. Mówi święty Paweł:
On to jest ojcem nas wszystkich, jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia. On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo (Rz 4,16b–18).
Czy wiara nadziei wbrew nadziei jest jednak powołaniem nas wszystkich?
Łatwiej pewnie powiedzieć, że cierpienie jest skutkiem własnych przewin, zaniedbań i błędów. Tę myśl wypowiedzieli przy Hiobie ci, którzy nazywali się jego przyjaciółmi. I dziś można spotkać wielu tak „szlachetnych” przyjaciół, choćby wtedy gdy brak własnego działania względem cudzej biedy i nieszczęścia wypada podeprzeć jakąś ponadczasową mądrością. Bardzo ostro przeciwko takim mądrościom występował ojciec naszej nowoczesności Immanuel Kant 6. Wedle niego absolutna uczciwość Hioba polegała na tym, że on wiedział, iż umysł ludzki nie jest w stanie pojednać ze sobą dobrego Boga i zła przez nas doświadczanego. Przyjaciele Hioba kłamali, mówiąc, że cierpienie daje się sprowadzić do uprzedniej winy. Pragnęli widzieć w strasznym doświadczeniu prosty łańcuch przyczyn i skutków zawiadywany przez samego Boga. Cierpienie staje się wytłumaczalne, można się mu przyglądać jako rzeczywistości absolutnie zewnętrznej. W tym podglądactwie kiełkuje idea fałszywej sprawiedliwości: z będącego karą za grzech cierpienia wyzwolić się wolno tylko przez surową pokutę i zadośćuczynienie. Cóż że grzechu nie było? Zawsze można założyć, że pozostał niezauważony. Hiob odpowiada swoim przyjaciołom, że nie przed nimi powinien zdawać sprawę ze swojego cierpienia. Jest w pełni świadom, że zło – czy to jako grzech, czy jako cierpienie – zawsze wydarza się wobec Boga:
Co wiecie, i ja wiem także. Nie ustępuję wam w niczym. Lecz mówić chcę z Wszechmogącym, bronić się będę u Boga. Bo wy zmyślacie oszustwa, lekarze nic niewarci. Gdybyście chcieli zamilknąć, byłby to znak roztropności (Hi 13,2–5).
Jeżeli cierpienie jest niezasłużone, nie ma co go tłumaczyć uprzednio popełnionymi winami. Jedyne co pozostaje, to prosić o miłosierdzie Boga. Postawy skruszonego grzesznika i ufnego cierpiącego są do siebie więc podobne. O ile jednak skrucha grzesznika wyraża się w żalu i w nadziei na przebaczenie, o tyle ufność cierpiącego przejawia się w prośbie o ulgę, o zbawienie, o rozmowę z Tym, który albo nas doświadcza, albo współdoświadcza z nami. Hiob woła w rozpaczy do Boga, którego oblicze pozostaje zakryte:
Uczyń mi tylko dwie rzeczy, na pewno nie stchórzę przed Tobą: Odejmij ode mnie Twą rękę i spraw, bym nie bał się Ciebie. Mów pierwszy, a ja niech odpowiem, lub ja przemówię, Ty po mnie. Ile mam przewin i grzechów? Ujawnij występki i winy! Czemu chowasz swoje oblicze? Czemu mnie poczytujesz za wroga? (Hi 13,20–24).
Z pewnością zarówno w przypadku Abrahama, jak i Hioba, możemy mówić o wystawieniu ich na próbę. To, co się wydarza w ich życiu, wydarza się wobec Boga. Straszne doświadczenia pozwalają im widzieć w nich działanie samego Stwórcy. Podobnie jak grzesznicy poznający wielkość swego grzechu, stają oni wobec Boga, przed którym tylko rozgrywa się ich osobisty dramat. Cierpienie Abrahama i Hioba prowadzi ku Bogu. W ich życiu przekroczona została miara, którą człowiek mógłby spokojnie znosić, lecz dzięki takiemu dramatowi muszą ponownie zwrócić się do Boga, bez żadnych ubezpieczeń. Nadzieja na Bożą odpowiedź jest ustanowiona na wielkim pragnieniu Jego pomocy, choć z drugiej strony towarzyszy jej straszny niepokój związany z wszechobecnie doświadczanym złem. Jeśli cierpieniu towarzyszy nadzieja, nawet wołanie do pustki milczenia przekonuje o zakorzenieniu naszego życia w czymś innym niż tylko sam ból. Brak odpowiedzi wskazującej sens jest oczywiście bardzo dotkliwy, ale tylko wobec Boga możemy domagać się skutecznego pocieszenia. Albowiem nawet jeśli cierpienie pozostaje bezsensowne, to – jak mówiła Simone Weil – zawsze powinno być pocieszane. Co takim pocieszeniem ostatecznie być może? Najpewniej jedynie świadomość, że Bóg cierpi razem z nami. A skoro stworzeni zostaliśmy na Jego obraz i podobieństwo, cierpiąc, upodobniamy się do Niego. W twarzy każdego cierpiącego widzieć należy twarz Boga. Tyle tylko, że jeśli Bóg cierpi, pragnie również od nas pocieszenia…
Podobny w cierpieniu
Chrześcijanie od początku zastanawiali się nad sensem cierpienia i śmierci Jezusa. Najstarszą odpowiedzią było tłumaczenie, że Jezus cierpiał i umarł za nas, za nasze grzechy. Szybko za prawdziwą uznano jednak także inną odpowiedź na owo dręczące pytanie. Mówiono, że Jezus umarł nie tylko za nas, ale i dla nas. W takiej refleksji wskazywano na to, że cierpienie Chrystusa było także darem. Nie chodziło w nim tylko o zadośćuczynienie za grzechy, ale również o współuczestnictwo w ludzkiej kondycji. Jezus był do nas we wszystkim podobny, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), ale i On doświadczył zła niezawinionego. Objawił tym samym, że w naszym cierpieniu uczestniczy Bóg, że współcierpi razem z nami. Śmierć Chrystusa przyniosła zatem nie tylko przebaczenie i odkupienie win. Przyniosła też Bożą odpowiedź na lamenty Hiobów wszystkich czasów. Bóg, współcierpi razem z nami, nawet gdy nie przynosi ulgi naszemu cierpieniu. Dlatego nie może być ono do końca pozbawione znaczenia. Jeśli bowiem nawet Bóg nie koi naszego bólu, to zawsze ów ból wydarza się wobec Niego. W tym właśnie objawia się tajemnica Bożej słabości i, być może, potęga miłości, o której nie wolno już powiedzieć, że jest tylko cukierkowym dodatkiem do naszego bałwochwalstwa. Zawsze, gdy szukamy Boga wszechmocnego i zdolnego zaspokoić wszystkie nasze zachcianki i prośby, zawsze odnajdujemy jedynie – jak mówi Jean Luc Marion 7 – złote cielce naszej nieposkromionej woli. A Bóg ukazuje się najprawdziwiej nie w splendorach triumfującej władzy, ale w ogołoceniu i opuszczeniu, którego doświadczył Chrystus w swej męce i śmierci (por. Flp 2,3–11). Jeśli czegoś szuka, to naszej obecności przy Jego krzyżu. Objawienie to wcale nie unieważnia podstawowych pytań z Księgi Hioba: dlaczego sprawiedliwi cierpią niezasłużenie? Dlaczego zdarza się, że niesprawiedliwych nie dotyka żadne cierpienie? Pytania te przechodzące w lament wiążą nas z Bogiem najszczególniej.
Przeciw pustce – skarga, wołanie i nadzieja
Wielu twierdzi, że na cierpienie nigdy nie wolno się godzić, zawsze trzeba od niego uciekać, dobrze jest go unikać i nikomu go nie sprawiać. Cierpienie bowiem pozostawia tylko pustkę, a nas samych prześladuje myślą, że nawet jeśli Bóg jest, to pozostaje niesprawiedliwy. Święty Paweł na takie domniemania odpowiada ostro:
Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? Żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. (…) A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym. Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: „Dlaczego mnie takim uczyniłeś?” (Rz 9,14–20).
Czy warto więc Bogu czynić wyrzuty? Odkrycie Boga w ludzkiej kondycji samo w sobie nie musi być wcale pociechą. A cierpienie należy zawsze pocieszać. Warto je koić, ale nie wolno od niego uciekać, gdyż jest to w gruncie rzeczy ucieczka od Boga. W pustce bólu wezwani jesteśmy, nawet gdy wszelkie środki zbawienia z pozoru nas zawodzą, do szukania współcierpiącego z nami Boga. To prowadzi do odsłonięcia na nowo człowieczeństwa, które w każdym złu – w grzechu czy w cierpieniu – staje wobec Boga i w Bogu się przegląda. On to, ukazując swoje cierpiące oblicze, objawia bogactwo swego miłosierdzia, w przebaczeniu i współcierpieniu – to prawda, z którą chrześcijanin wezwany jest mierzyć się każdego dnia. Nie wolno mu zatem od cierpienia uciec i godzić się na utylitarystyczne tezy. Dobrą jest rzeczą cierpienie koić, cierpieniu zapobiegać i cierpieniu się przeciwstawiać, jeśli chodzi naprawdę o zachowanie ludzkiej godności. Dlatego też jednak tezy utylitarystów zawsze zmuszają do przemyślenia na nowo depozytu wiary.
Jako chrześcijanie zbyt łatwo i często mówimy, że cierpienie zbliża do Boga, tak jakby Bóg był głaszczącym po głowie tanim pocieszycielem. W cierpieniu jest miejsce nie tylko na skargę, ale również na nadzieję i nieustanne wołanie do Boga. Gdy o tym zapomnimy, możemy stać się tylko, jak przyjaciele Hioba, kłamliwymi rzecznikami niewzruszonego porządku i zimnej konieczności, w której zdanie „Bóg tak chciał” będzie usprawiedliwiać nasz brak zaufania. Wobec Boga wszyscy jesteśmy słabi, ale i Bóg jest słaby wobec nas, choć zawsze pozostaje miłosierny. Tak wygląda chrześcijański przekaz o zbawieniu. Nie dziwi, że wielu go nie może przyjąć, wielu przed nim ucieka i odrzuca. A jednak to autentyczny głos przeciwko pustce, bo przecież wierzymy, że żaden ucisk, prześladowanie, głód czy nagość nie są w stanie oddzielić nas od miłości Boga (por Rz 8,35–39).
1 Ryszard Kapuściński, Imperium, Warszawa 1994, s. 219.
2 Zob. Y. Labbé, Le Sens et le Mal, Paryż 1980, s. 422n.
3 Uczyli nas tego wielcy dwudziestowieczni teologowie, szczególnie twórcy tzw. filozofii i teologii procesu z Whiteheadem na czele.
4 Zob. S. Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, Paryż 2005.
5 Zob. J. Améry, Par–delà le crime et le châtiment, Paryż 1995, s. 45.
6 Zob. Immanuel Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993.
7 Zob. Jean Luc Marion, Bóg bez bycia, przeł. Małgorzata Frankiewicz, Kraków 1996.
Oceń