W poszukiwaniu św. Tomasza dla cywilizacji Orientu

W poszukiwaniu św. Tomasza dla cywilizacji Orientu

Historia zastosowania „inkulturacji” w Kościele katolickim ma swoje jasne i ciemne strony. Po II Soborze Watykańskim nadano jej wreszcie właściwe znaczenie i stopniowo staje się żywą praktyką. Wielkie dzieło misyjne zakłada przede wszystkim analizę „teologicznego miejsca możliwego spotkania”, wybrania sposobu odpowiedniego przekazu Dobrej Nowiny, który umożliwiłby jej dogłębne zrozumienie.

W Azji znajduje się kilka niezwykłych punktów obecności chrześcijan europejskich. Kiedy patrzymy na kościół, ołtarz czy wystrój wnętrza, bez trudu odkrywamy import większości detali z bliskiej duchowo Portugalii czy Hiszpanii. Wydaje się nam to naturalne, że katolicka świątynia powinna mieć taki właśnie wygląd, co więcej uznajemy, że tkwi w niej pewna uniwersalność zrozumiała dla ludzi spoza naszej kultury. Procesje ze światłami w święto Matki Boskiej Fatimskiej w niewielkim Makao u progu Chin kontynentalnych, dostojni chrześcijanie z Goa w Indiach noszący portugalskie nazwiska i gorliwie przestrzegający Dekalogu, wreszcie piękne barokowe kościoły na Filipinach utwierdzają nas w przekonaniu o skuteczności misji w znanym nam, europejskim wydaniu. To prawda, że dzieło wielu misjonarzy przyniosło godny podziwu owoc w tych miejscach, które na trwałe już przynależą do świata chrześcijańskiego. Ale obraz klasycznych świątyń w egzotycznych dla nas krajach razi po pewnym czasie jakimś brakiem harmonii z otaczającą nas rzeczywistością. Są jakby żywcem przeniesione do od-rębnych kulturowo państw po to, by świadczyć o wielkości architektury Euro-py. W Indiach chociażby, gdzie tradycją jest siedzenie na samej ziemi, krzesła symbolizują pewną obcość, nienaturalność chrześcijaństwa w tym kraju. Wygląda to tak, jakby kościół zbudowano dla przebywających w tym kra- ju Europejczyków lub przynajmniej Indusów pragnących zmienić swą skórę. Zresztą podobne wrażenie odniosłem zarówno w Tajlandii, Indonezji czy Singapurze — katolicki czy anglikański kościół był najpierw symbolem obecności Europy, a dopiero w drugiej kolejności świątynią bożą. Sam osobiście dobrze się czułem w bliskim mi religijnie i kulturowo uświęconym miejscu, jednakże rozumiałem, jak trudno będzie, trwając przy wzmocnionych tradycją przekonaniach, głosić w Azji prawdę o uniwersalizmie chrześcijaństwa.

Historia zastosowania „inkulturacji” w Kościele katolickim ma swoje jasne i ciemne strony. Po II Soborze Watykańskim nadano jej wreszcie właściwe znaczenie i chociaż była kwestionowana przez wielu, stopniowo staje się żywą praktyką. Także dialog z obcymi nam kulturami okazał się możliwy do zainicjowania. Nie mam żadnych wątpliwości, że jednym z największych orędowników dialogu chrześcijaństwa z myślą Wschodu w XX wieku był zmarły przed kilku laty Bede Griffiths, angielski benedyktyn, który spędził prawie pół wieku w katolickich aśramach w Indiach.

Po przeczytaniu Powrotu do środka zdecydowałem się na podróż do Śantiwanam, „Gaju pokoju”, w którym Bede Griffiths realizował swoją misję niezwykłego dialogu. Kilka tygodni spędzonych w aśramie było ważnym doświadczeniem w moim życiu, mogłem bowiem bezpośrednio poznać kształt duchowej rozmowy, którą angielski benedyktyn prowadził z religiami i filozofią Indii. Dzisiaj po lekturze wszystkich dzieł jestem bardziej krytyczny w stosunku do jego myśli, ale mimo wszystko nie opuszcza mnie przekonanie, że misja rozpoczęta przez niego w Indiach będzie kontynuowana.

* * *

Zdaniem Griffithsa tradycja Wschodu zawiera w sobie to, co jest rzeczywistym objawieniem się Boga całej ludzkości. Wywodzi się z pierwotnego objawienia Bożego w porządku naturalnym, które zostało dane człowiekowi na początku i odnowione w przymierzu Noego. Rozwój myśli Wschodu, jak sugeruje, nie biegnie równolegle, czy może raczej niezależnie od chrześcijaństwa, lecz stanowi pewne przygotowanie do jego przyjęcia. Innymi słowy mądrość duchowa Orientu może znaleźć swe doskonałe spełnienie w Chrystusie. Interpretacja Griffithsa może wzbudzić liczne kontrowersje, sądzi on bowiem, że Budda, Śankara czy Lao–tsy, byli tymi, którzy pośredniczyli w otrzymaniu przez ludzi Wschodu łaski i światła Chrystusa. Wnioskować więc możemy, że filozofia hinduistycznej wedanty czy chińskiego taoizmu stanowi swoistą propedeutykę chrześcijaństwa, jakby materię owych kultur, która powinna przyjąć chrześcijańską formę. Griffiths przypomina znaną nam prawdę, że „Kościół katolicki nie jest ani łaciński, ani grecki, ani słowiański, lecz uniwersalny”. Ale uniwersalizm oznacza, że istnieje pewien „twardy rdzeń przesłania Chrystusowego”, niezmienny od stuleci, niezależny od kultury czy języka. Wokół niego tworzy się tradycję Kościoła, która w chrześcijańskiej Europie oznaczała oprócz pism Ojców interpretację i zastosowanie pewnych elementów prawa rzymskiego i filozofii greckiej. Św. Tomasz dokonał dzieła inkorporacji myśli arystotelesowskiej do korpusu chrześcijaństwa, czy, mówiąc bardziej obrazowo, „ochrzcił” naukę Filozofa. Myśl grecka stała się pewnego rodzaju instrumentem używanym do objaśnienia teologii chrześcijańskiej. Griffiths tak ocenia ów proces:

Chrześcijaństwo wyszło z Palestyny jako żydowska sekta. Mimo to przejęło w cią-gu paru wieków wszystkie myśli i wyrazy świata grecko–rzymskiego. Chrześcijańska teologia rozwinęła się według greckich sposobów myślenia, a liturgia przyjęła grecki język i greckie formy wyrazu; również kalendarz rozwinął się według greckich i rzymskich tradycji. Jest to wspaniałym przykładem, jak Kościół może wejść z kontakt z obcym sobie światem, wchłaniając w siebie pewne jego formy, przy równoczesnym zachowaniu integralności swego świadectwa.

I dalej:

Indie mają wspaniałą tradycję tak filozoficzną, jak teologiczną, która rozwija się przez całe wieki; zaprawdę jest to jedna z wielkich tradycji ludzkości. Chrześcijanie mają wobec hinduskiej filozofii spełnić takie zadania, jak spełnili Augustyn, Ojcowie greccy i Tomasz z Akwinu w przypadku greckiej filozofii: wprowadzić ją w życie Kościoła. Ażeby tego dokonać, musimy nauczyć się wyrażać teologię chrześcijańską w terminologii Wedanty. Będzie to na pewno jednym z wielkich dzieł ekumenicznych jutra.

Wielkie dzieło misyjne zakłada przede wszystkim analizę „teologicznego miejsca możliwego spotkania”, wybrania sposobu odpowiedniego przekazu Dobrej Nowiny, który umożliwiałby jej dogłębne zrozumienie. Nie chodzi tu naturalnie o dosłowne przyjęcie całego bagażu myśli indyjskiej łącznie z jej mitologią i zwyczajami. Nie jest to ani możliwe, ani konieczne. Raczej chodzi o wybranie odpowiednich instrumentów filozoficznych przydatnych (tzn. zrozumiałych dla hindusów) do tłumaczenia Dobrej Nowiny. To także umieszczenie filozofii hinduizmu (a także być może buddyzmu) w obrębie czasu historycznego. Przypomnijmy, że w naukach kosmicznych religii Orientu czas nie ma początku ani końca; człowiek zamknięty jest w cyklu wiecznych narodzin i śmierci. Nie jest to bynajmniej powód do radości, albowiem śmierć przeżywana setki, bądź tysiące razy, jest rozumiana jako przekleństwo ciążące nad każdą istotą. „Zatrzymanie” owego koła wcieleń i przedstawienie człowieka w nurcie zbawczej historii Chrystusa stanowi wybawienie, zerwanie więzów tysiąckrotnej śmierci. Dodajmy jeszcze, że w filozofii Wedanty reinkarnacja nie jest uznawana za istniejącą samo-istnie, stanowi wręcz pewnego rodzaju iluzję, która odrywa nieświadomego człowieka od wiecznie istniejącego Absolutu. Odkrycie pewnej tożsamości (niekoniecznie substancjalnej jedności) z Nim powoduje, że człowiek zrzuca owo jarzmo kolejnych wcieleń, które paradoksalnie istnieje głównie w je-go świadomości.

* * *

W samym hinduizmie najwyżej ceniono „doświadczenie wewnętrzne”, nie przywiązywano zbyt wielkiej wagi do wyobrażeń Boga czy rozważań intelektualnych. Osobiste dotarcie do samego rdzenia Boskości i uznanie, że nie ma tu miejsca na wszelką „dualność”, jest przekazem znanym od setek lat w Indiach, przyjmowanym za pewnik przez współczesnych mistyków. Głoszą oni, że jedyność Boga stanowi sens naszego istnienia, i że wszystko poza Nim ma jedynie znikomą wartość. Przywołać w tym miejscu należy słowa jednego z najwybitniejszych filozofów Indii, Śankary (VIII–IX w.): „Cała mnogość stworzeń, które istnieją pod nazwą i formą o tyle, o ile mają za swą esencję Byt najwyższy, jest prawdziwa; traktowana jako od siebie zależna, jest nieprawdziwa” (s. 29). Nie oznacza to więc, jak sugerowali niektórzy teolodzy chrześcijańscy, że otaczająca nas rzeczywistość jest podobna mydlanej bańce, czyli pozbawiona wszelkiej realności. Raczej znaczy to, że ów świat, w którym istniejemy, nie posiada „mocy bytu” niezależnego, bo ten przysługuje tylko doskonałemu Absolutowi. Nasze istnienie ma więc sens, jeżeli powiążemy go z doskonałą świętością Boga; świętością, która uwalnia człowieka z niepełnego istnienia. Oczywiście, nie mniej istotną konsekwencją takiego rozumienia Boskości było, mimo wszystko, zachwianie pewnej równowagi między rzeczywistością Boga samego a realnością świata zewnętrznego, czy raczej przyznanie się do niemożności uchwycenia tymczasowych fundamentów egzystencji świata. Griffiths tak to komentuje:

Świat i dusza gubią się w Bogu. Jest to paradoks filozofii hinduizmu. Podczas gdy filozofia grecka zaczyna od rozważania rzeczywistości świata i człowieka, a potem prowadzi do poznania Boga, filozofia hinduizmu zaczyna od rzeczywistości Boga, a potem zastanawia się, jak ustalić rzeczywistość świata. Sądzę, że tu właśnie może mieć miejsce prawdziwe spotkanie Wschodu z Zachodem, bo właśnie umysłowi hinduskiemu potrzebne jest odkrycie postaci Chrystusa.

Jest to niewątpliwie dotarcie do samego centrum nauczania chrześcijaństwa. Właśnie poprzez pokazanie złożonej symboliki egzystencji Chrystusa, tajemnicy Wcielenia oraz przecięcia tego, co historyczne w Ofierze, z tym, co przekracza wszelkie historyczne uwarunkowania, możemy sprawić, że mieszkaniec Azji będzie w stanie uchwycić sens obcej dla niego do tej pory religii.

Griffiths zdaje sobie jednak sprawę z trudności przedstawienia Tajemnicy. To, co dla chrześcijanina wychowanego w tradycji Zachodu wydaje się oczywiste, wcale takie nie jest dla człowieka wywodzącego się z kultury Wschodu. Problemy z przekazaniem nauki Ewangelii były odczuwane już przez samych misjonarzy, którzy, nie znając dobrze teologicznych realiów orientalnego świata, nie byli w stanie dotrzeć do umysłu i duszy jego mieszkańców. Przypomnijmy, że w kulturze Azji znane jest pojęcie inkarnacji. Postacie takie jak Wisznu i Śiwa znane są w swych awatarach — wcieleniach, których w tradycji indyjskiej znajdziemy bardzo wiele. Symbolizują cykliczność świata, bez początku i końca, a zarazem zbliżenie transcendentnego Absolutu do człowieka. Ilekroć pojawia się bezprawie, bezimienny Absolut wciela się w ziemską postać, by przywrócić prawość. Poszczególne inkarnacje w mityczny sposób przedstawiają nieskończoną rzeczywistość bytu, świadomości i szczęśliwości zwane w sanskrycie jako saććidananda. Także w buddyzmie występują nieprzeliczone rzesze buddów, spośród których najbardziej znanym był Śakjamuni zwany Buddą — oświeconym, żyjący w historycznym czasie.

Jak jednak zrozumieć całą złożoność mitu i jak zinterpretować go w kontekście chrześcijańskiego Objawienia? Griffiths pisze:

Wydaje się, że hinduizm, jak pozostałe religie, musi ulec procesowi „demitologizacji”. Wszystko, co jest dziwaczne i pozbawione już znaczenia, trzeba usunąć, a stare symbole muszą być zinterpretowane w świetle doświadczeń współczesnego człowieka. Jednak nie może to nastąpić przez pracę „rozumu”. Powinno to wyrosnąć z mistycznego doświadczenia, w którym zostanie odkryte pierwotne znaczenie starych symboli oraz zauważone ich objawienie dla współczesnego świata. Takiemu procesowi „demitologizacji” i przeinterpretowania w świetle głębokiego mistycznego doświadczenia powinna poddać się każda religia.

Oczywiście inkarnacja religii Wschodu nie istnieje w przestrzeni historycznej, dlatego najbardziej istotną sprawą byłoby połączenie aspektu kosmicznego objawienia z punktem w ciągu linearnym — czyli innymi słowy pokazanie dwóch poziomów rozumienia Ofiary. Narodzenie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa zostałoby interpretowane jako zrealizowanie mitu ostatecznej tajemnicy istnienia w czasie i historii. Jeśli wszechświat rozumielibyśmy jako przestrzenno–czasowe continuum, w którym każda część jest zależna od innej, ale w którym istnieje nieusuwalny konflikt między poszczególnymi elementami, to ofiara Chrystusa rozumiana byłaby jako wydarzenie kosmiczne, przywrócenie jedności z Duchem. Griffiths dodaje, że jest to „ofiara wyrównująca”, dzięki której naturze człowieka zostaje przywrócona jedność z naturą boską. Sam zaś człowiek, sugeruje dalej, dochodzi do owej jedności tylko poprzez samego Chrystusa, dzięki zagłębieniu się w mistycznej tajemnicy ofiary. Dążenie do doskonałej jedności z Absolutem, o czym wspominają mistycy hinduizmu, zrealizowane zostaje na dwóch komplementarnych poziomach. Śmierć i zmartwychwstanie są historycznym aktem, a zarazem „wydarzeniem kosmicznym” przywracającym jedność człowieka i Boga. Jest to doskonały wzorzec dla mistyka pragnącego zbliżenia ze swym Panem.

* * *

Cała więc symbolika istniejąca w hinduizmie, koncepcja kosmicznej jedno-ści przedstawiana przez Wedantę czy nawet mityczne wzorce etyczne prezentowane przez inkarnacje są, jak możemy wnioskować, punktem wyjścia, początkiem ścieżki wiodącej do spotkania z samym centrum chrześcijaństwa. Jednak ten początek będzie znajdował się na płaszczyźnie niewerbalnej, dalekiej od konstrukcji racjonalnych. Griffiths rozumie, że przyjęcie ostatecznej prawdy o ofierze Chrystusa przez człowieka Wschodu musi prowadzić przez bramę poznania mistycznego.

Gdyby kiedykolwiek miało nastąpić spotkanie religijne tradycji świata, możliwe byłoby tylko na tej podstawie. Nie może się ono oprzeć na samej wierze w „Boga”, bowiem ani buddysta, ani dżainista nie wierzy w „Boga”. „Bóg” jest mianem tej najwyższej Tajemnicy — gdy patrzeć na nią w odniesieniu do człowieka — jako Stwórca, Pan, Zbawiciel czy cokolwiek innego. Pytanie o to, czy ten „Bóg” istnieje, czy też nie, jest racjonalne. Ale nie można pytać czy istnieje Bóstwo, najwyższa Prawda. Jest to Podstawa wszelkiej egzystencji. Egzystować, to znaczy „wystawać” (ex–sistere) z tej Podstawy, ale sama Podstawa nie „egzystuje”. Jest tym, przez co wszystkie rzeczy, łącznie z Bogiem Stwórcą, istnieją. (…) Jest to „Nirguna Brahman” (Absolut), Brahman „bez atrybutów”, bez odniesienia do czegokolwiek, w odróżnieniu od „Saguna Brahman”, Brahmana „z atrybutami”, który jest Stwórcą, Panem (Iśwara). Jest to „Dharmakaja”, według Buddy, „ciało Rzeczywistości”, najwyższy Byt, którego Budda sam jest przejawem. Jest to Jedność Plotyna, będąca poza Umysłem (Nous) i można ją poznać tylko w ekstazie. W chrześcijańskiej terminologii jest to otchłań Bóstwa, która „przekracza wszelkie istnienie” i nie można jej nazwać, a Osoby Bóstwa są jej przejawami. (…) Jest to czysta świadomość bytu, czysta radość bytu — Saććidananda, byt, wiedza, błogostan. Jest to Nirwana, najwyższy stan, najwyższa Mądrość, poza którą niemożliwe jest wyjść.

Nie chciałbym sugerować, że Griffiths uznaje istnienie jednej niepodzielnej mistyki, w której mamy do czynienia jedynie z różnicą nazwy doświadczającego i Doświadczanego. Ale z drugiej strony nie przypisuje też znaku fałszu przy zjawisku mistyki Wschodu, co czyni wielu teologów chrześcijańskich. Wyjaśnijmy w tym miejscu, że niekoniecznie w systemach filozoficznych Orientu mowa jest jedynie o doświadczeniu bezosobowego Absolutu. W pismach mistyków znajdziemy bowiem słowa miłości wyrażone w stosunku do Boga, który zjawia się na ziemi przyobleczony w ludzkie ciało. Podobnie jak w „Pieśni nad pieśniami” pojawia się motyw oblubienicy i Oblubieńca, który okazał się zrozumiały nie tylko w Izraelu czy chrześcijańskiej Europie, ale również w muzułmańskiej Persji i Indiach. Naturalnie nie można zaakceptować historycznego aspektu owych inkarnacji, stanowią one jedynie symbol więzów łączących człowieka ze swym Panem. Zejście Absolutu do świata stworzonego nie następuje w przypadku hinduizmu w czasie linearnym. Jest ono poza wszelkim uwarunkowaniem przestrzenno–czasowym. Mimo to rozumiemy, idąc tu za myślą Griffithsa, iż owe mistyczne doświadczenie stanowi w świecie Orientu punkt zaczepienia dla nauki Chrystusa. Odcinając zbędny bagaż mitologiczny hinduizmu docieramy do sensu doświadczenia świętości objawionej w ograniczonej postaci. To, że „ma granicę Nieskończony” staje się więc bliskie intuicyjnemu ujęciu przez człowieka Wschodu.

* * *

Oczywiście nie ma u Griffithsa zamkniętego, spójnego systemu „tłumaczącego” Objawienie chrześcijańskie na język filozofii Orientu. W jego pismach znajdziemy wiele niejasności, interpretacji bardzo dyskusyjnych, rozważań mogących wywołać kontrowersje. Także jego analiza słabości współ-czesnego świata i sposobów jego duchowej reanimacji jest, jak sądzę, w wielu punktach nie do końca przemyślana. Z drugiej strony jego sugestie o zatraceniu przez Europejczyków poczucia jedności Uniwersum i skupienie się przez nich na świecie cząstkowym są bardzo trafne. Griffiths rozważa filozoficzne korzenie dzisiejszego kryzysu w Europie i przeciwstawia je holistycznemu ujęciu stosowanemu przez świat Orientu. Brak umiejętności intuicyjnego poglądu na świat; racjonalizm, który szatkuje rzeczywistość na drobne elementy, tak że nie jesteśmy w stanie zobaczyć jej pełni; a wreszcie ułomność będąca tego konsekwencją, czyli stracenie poczucia świętości — to główne zarzuty stawiane cywilizacji Zachodu. Czy jednak remedium może stanowić myśl Fritjofa Capry wyrażona w Tao fizyki albo dzieła Kena Wilbera? Sądzę, że głęboka troska ojca Bede i chęć pokazania drogi ku przezwyciężeniu duchowego kryzysu przeważyła w tym miejscu nad krytycznym spojrzeniem i analizą modnych i popularnych pozycji.

* * *

Bede Griffiths nie ograniczał się jedynie do filozoficznego opisu problemu relacji chrześcijaństwa i Orientu. Sam działał jako kapłan, przewodnik duchowy i nauczyciel. Początkowo przebywał w skromnym aśramie (klasztorze indyjskim) w miejscowości Kurisumala, w południowych Indiach. Cały ryt liturgiczny pochodził z zachodniego obrządku syryjskiego w Antiochii, wprowadzonego do Kościoła katolickiego przez jednego z biskupów jakobickich, Mara Ivaniosa, który wrócił do łączności z Rzymem w 1930 roku. Oficjum opierało się na tradycji ustalonej przez św. Efrema w IV wieku, w ży-ciu duchowym oprócz Biblii i liturgii ważną rolę pełniły pisma Ojców wschodnich. W Kurisumali przyjęto regułę św. Benedykta w surowej obserwancji cysterskiej, co oznaczało podkreślenie wagi modlitwy i ascezy. Bede Grif-fiths podkreślał zawsze charakter ekumeniczny klasztoru:

Zdawano sobie jednak sprawę, że w Indiach ruch ekumeniczny musi wyjść poza myśl zjednoczenia chrześcijan i objąć także wyznawców hinduizmu. Dlatego postanowiliśmy wdziać habit kawi (habit koloru szafranu) i przyjąć tak dalece, jak tylko możliwe, zwyczaje hinduistycznego aśramu. Tradycja sannjasa, czyli wyrzeczenia się świata, sięga najwcześniejszego okresu indyjskiej historii, a habit kawi używany jest zarówno przez buddyjskich, jak i hinduistycznych mnichów– –ascetów. Ta tradycja jest dziś jeszcze w pełni żywa, stąd też tysiące aśramów rozsianych po całym kraju. Naszym celem i pragnieniem było wejść w tę tradycję hinduskich sannjasinów i założyć chrześcijański aśram, w którym można by prowadzić życie modlitwy i ascezy według chrześcijańskich wzorów, a równocześnie pozostać w kontakcie z tradycjami Indii.

Kilka lat później Griffiths przeniósł się do aśramu w Śantiwanam nad rzeką Kaweri, w stanie Tamil Nadu, który został założony przez dwóch zakonników — Monchanina i Le Saux. Tam kontynuował wypracowany wcześniej w Kurisumali program dialogu międzyreligijnego jako kapłan, filozof oraz nauczyciel Indusów, Amerykanów i Europejczyków.

Aśram składa się z kilku prostych chatek krytych strzechą, położonych w gaiku drzew mango, kaplicy podobnej architektonicznie do hinduistycznych świątyń, skromnego refektarza, biblioteki i niewielkich pomieszczeń gospodarczych. Kiedy przybyłem tam ponad 10 lat temu, uderzyła mnie prostota, ale zarazem wielki spokój tego miejsca. Każdy, kto pragnął zanurzyć się w codziennym, ascetycznym życiu Śantiwanam, witany był z autentyczną radością. Wstawaliśmy rano o piątej, i po krótkiej medytacji oraz czynnościach higienicznych udawaliśmy się do kaplicy na mszę. Po śniadaniu każdemu przydzielano jakąś pracę — w kuchni, ogrodzie bądź w którejś z izb gospodarczych. W południe spotykaliśmy się znowu w kaplicy z ojcem Griffithsem, później uczestniczyliśmy w lekturze pobożnych dzieł, kontynuowaliśmy prace porządkowe, robiliśmy zakupy w pobliskim miasteczku. W czasie posiłku wieczornego wybrany lektor czytał fragmenty Bhagawadgity, Dhammapady (nauki o cnocie w buddyzmie) mistycznych Upaniszadów, następnie dzieła Ojców Kościoła. Po mszy wieczornej spotykaliśmy się w międzynarodowym gronie, by dzielić się swoimi ważnymi lub drobnymi problemami. Bede Griffiths miał zwyczaj rozmawiać z każdym nowo przybyłym osobiście, a dysputy trwały czasami z przerwami wiele dni. Wśród gości były też osoby niewierzące, które oczywiście nie musiały uczestniczyć w całym życiu duchowym aśramu. Co ciekawe, wielu księży katolickich z Indii miało okazję zapoznać się, niekiedy po raz pierwszy w życiu, z tradycją religijną własnego kraju. To paradoksalne, ale aśram służył dla nich za swoiste centrum badań nad religiami Orientu. Smutnym faktem jest, że grupy chrześcijan żyją w dużej izolacji społecznej i kulturowej z resztą społeczeństwa. Prawie że zamknięci w „religijnym getcie” (z niewielkimi wyjątkami), stali się niemal jedną z wielu kast w Indiach. Aśram Śantiwanam był więc remedium, bramą prowadzącą ku dziełu misyjnemu, przygotowującym do właściwego spojrzenia na relacje między poszczególnymi tradycjami.

Prostota i sposób funkcjonowania całej tej niezwykłej instytucji oparty był na wzorach indyjskich, przez co nie był traktowany za obce ciało przez miejscowych mieszkańców. Wielu Europejczyków, którzy początkowo z nieufnością reagowali na zastane reguły, później przełamywali w sobie swój opór i z chęcią brali udział w życiu aśramu. Trafiały tam także osoby o niezbyt zrównoważonej psychice, które próbowały zaburzyć rytm codzienności. Jako wyznawcy najdziwniejszych kultów chcieli szukać tu swoich wyznawców. To kolejny paradoks, że właśnie w miejscu poświęconym modlitwie i medytacji należało niekiedy stawiać czoło fałszywym nauczycielom. Szczęśliwie, o. Griffiths potrafił rozwiązywać i takie konflikty.

Modlitwy były w języku angielskim, tamilskim oraz w sanskrycie. Chrześcijanie dokonali niezwykłych przekładów starych hymnów syryjskich na język starożytnych Indii oraz dopasowali słowa do tradycyjnej melodii. Do dziś przechowuję z pietyzmem dwie kasety z nagraniem mszy oraz starożytnych hymnów z tłumaczonymi słowami w sanskrycie.

* * *

Myśl angielskiego benedyktyna jest warta głębokiego namysłu. Nie unikniemy pewnych wątpliwości przy lekturze jego dzieł, niektóre myśli wy-dadzą się nam może zbyt śmiałe, ale musimy przyznać, że przygotowanie filozoficznego gruntu dla dialogu chrześcijaństwa ze Wschodem jest nieocenionym skarbem, którego zmarnować nie wolno. Rozpoczęte przez Bede Griffithsa dzieło czeka na nowego św. Augustyna i św. Tomasza, którzy zaniosą Ewangelię ludom Wschodu. Nie ma co ukrywać, dotychczasowe misje były wysoce ułomne, chociażby dlatego, że nie były w stanie dotrzeć do starej, głęboko zakorzenionej w umysłach i sercach Azjatów tradycji Orientu. Wiek XXI stanowić będzie niezwykłe wyzwanie dla uczniów Chrystusa nie tylko w zlaicyzowanej Europie, ale także w wielkiej Azji.

Cytaty pochodzą z trzech książek: Złota nić (tłum. J. Mroczkowska), Powrót do środka (tłum. A. Malanowski), Zaślubiny Wschodu z Zachodem (tłum. G. Jasiński).

W poszukiwaniu św. Tomasza dla cywilizacji Orientu
Piotr Kłodkowski

urodzony 20 stycznia 1964 r. – polski orientalista, doktor filologii orientalnej, dziennikarz, laureat Nagrody im. Beaty Pawlak (2004) i Nagrody im. księdza Józefa Tischnera, ambasador RP w Indiach (2009-2014). Studiował n...