Religia i polityka
Oferta specjalna -25%

Zwalczyć negatywne myślenie

0 opinie
|
Wyczyść
Dodaj do koszyka

Kościół przeciwstawia się wchodzeniu w układy z państwem czy konkretnym ugrupowaniem politycznym. Chce zachować neutralność jako znak swego transcendentnego charakteru i wspomagać dialog między poszczególnymi grupami i narodami.

Bycie chrześcijaninem nie jest sprawą prywatną. Jezus prosił w przeddzień śmierci za swoich uczniów: „Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ustrzegł ich od złego” (J 17,15). Zadaniem chrześcijan jest być solą ziemi, zaczynem, współpracować nad uzdrawianiem tego świata. Papież Jan XXIII napisał w encyklice Mater et Magistra:

Niech sobie zatem nikt błędnie nie wyobraża, że (…) własne doskonalenie duchowe każdego człowieka i sprawy życia doczesnego to dwie rzeczy ze sobą sprzeczne, jak gdyby dążenie do doskonałości chrześcijańskiej wymagało koniecznie odsunięcia się od spraw życia ziemskiego albo jak gdyby zajmowanie się tym sprawami przynosiło ujmę godności człowieka i chrześcijanina (MM 224).

Głównym posłannictwem Kościoła jest ewangelizacja. Ewangelizacja jest czymś więcej niż tradycyjna misja — głoszenie kazań, odprawianie nabożeństw; ewangelizacja, tak jak ją pojmował Paweł VI (Evangelii nunciandi), to wprowadzanie zasad Ewangelii w osobistą i zbiorową świadomość ludzi, troska o wpływ ducha Ewangelii na system wartości współczesnego człowieka, jego kulturę, sposób myślenia i styl życia.

Widzieć, oceniać, działać

Jaka jest więc relacja między podstawową misją Kościoła a aktywnością polityczną w świecie? Najjaśniej wyraża to chyba konstytucja II Soboru Watykańskiego Gaudium et spes, która stanowi Magna Charta orientacji Kościoła we współczesnym świecie:

Właściwa misja, którą Chrystus powierzył Kościołowi, nie należy do porządku politycznego, gospodarczego czy też społecznego: cel bowiem, który On mu wyznaczył, zawiera się w ramach porządku religijnego, ale niewątpliwie z tej właśnie misji religijnej wypływają zadanie, światło i siły, które mogą służyć ustanowieniu i umocnieniu społeczności ludzkiej zgodnie z prawem Bożym (GS 42).

Kościół katolicki zdecydowanie przeciwstawia się wchodzeniu w układy z jakimkolwiek reżimem i „zawieraniu małżeństwa” z państwem czy konkretnym ugrupowaniem politycznym. Chce w tych kwestiach zachować neutralność jako znak swego transcendentnego charakteru i raczej wspomagać dialog między poszczególnymi grupami i narodami. W dokumentach kościelnych jest jasno powiedziane, że świeccy nie mogą i nie powinni szukać u hierarchów konkretnych wskazówek i dyrektyw w sprawach politycznych, że powinni kierować się własnym sumieniem, własnymi kwalifikacjami i doświadczeniami. Kościół oferuje im inspirację i zachętę, głównie w swojej nauce społecznej.

Społeczna nauka Kościoła jest samodzielną dyscypliną teologiczną, bazującą na antropologii teologicznej i filozoficznej oraz na etyce, która korzysta także ze współczesnych nauk społecznych, zwłaszcza socjologii, ekonomii i politologii. Stanowi zatem „integralną część chrześcijańskiej nauki o człowieku”. Nie jest to jednak niezmienny zbiór odwiecznych prawd, lecz świadectwo o spotkaniu ewangelicznego wyzwania z konkretnymi problemami społecznymi na przestrzeni dziejów. Nauka społeczna Kościoła nie chce być ideologią — tj. instrumentem mocarstwowych interesów jednej z grup dążących do zdobycia władzy w świecie. Kościół nie chce prezentować własnych programów politycznych czy ekonomicznych. Metodologię jego nauki społecznej charakteryzują trzy aspekty: widzieć, oceniać, działać. Widzieć — oznacza analizować problemy społeczne za pomocą empirycznych nauk społecznych. Oceniać — znaczy interpretować poznaną rzeczywistość w świetle wiary chrześcijańskiej (jest to główne zadanie Magisterium w tej dziedzinie). Wreszcie następuje wezwanie do czynów („działać”), inspiracja do odpowiedzialnego wyboru konkretnych celów i środków.

Obrona praw danych przez Boga

Nauka społeczna Kościoła nie jest dyscypliną czysto akademicką, lecz teoretyczno–praktyczną; ma służyć konkretnej praktyce chrześcijan i inspirować ją. Nawiązuje do „proroczej misji Kościoła”, która polega na „odczytywaniu znaków czasu” i obronie godności człowieka. Wiara biblijna, że człowiek to przede wszystkim obraz i wolny partner Boga, ma swoje konkretne polityczne konsekwencje: zachęca do walki przeciwko wszelkim siłom zagrażającym wolności człowieka i ludzkim prawom.

Szczególnie Jan Paweł II wniósł w nauczanie społeczne Kościoła swoje doświadczenie konfrontacji z dwoma reżimami totalitarnymi XX wieku: tam, gdzie ideologia zniekształca prawdę o człowieku i nie uwzględnia transcendentnego wymiaru życia ludzkiego, tam tylko krok do destrukcji podstawowych wartości, na których opiera się wolne społeczeństwo, demokracja polityczna i gospodarcza oraz państwo prawa.

Kościół ma nie tylko prawo, ale i obowiązek protestować wszędzie tam, gdzie deptane są podstawowe prawa człowieka i wolności. Jest bowiem przekonany, że ludzkie prawa nie zostały ustanowione dla człowieka przez społeczeństwo czy państwo, lecz są dane przez Boga, a społeczeństwo i państwo mają obowiązek je respektować. II Sobór Watykański formułuje to jasno:

Kościół, który ze względu na swoje zadanie i kompetencje w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną i nie łączy się z żadnym systemem politycznym, jest równocześnie i znakiem, i obroną transcendencji osoby ludzkiej. (…) Zawsze i wszędzie jednak niech będzie jego obowiązkiem głoszenie wiary z prawdziwą wolnością, pouczanie na temat swojej doktryny społecznej, efektywne wykonywanie swojego zadania wśród ludzi, a także wydawanie osądu moralnego, również o sprawach, które dotyczą porządku politycznego, zwłaszcza gdy wymagają tego fundamentalne prawa osoby albo zbawienie duszy (GS 76).

Pułapka teologii wyzwolenia

Rolą społecznej nauki Kościoła jest również strzeżenie i przekazywanie jego historycznego dziedzictwa. Kościół ma wiele do zaoferowania ze skarbca doświadczeń w długiej wędrówce Ludu Bożego poprzez dzieje narodów. Nauka społeczna (zwłaszcza papieskie encykliki społeczne) adresowana jest również do społeczności pozakościelnej, do „wszystkich ludzi dobrej woli” i oceniana jest pozytywnie także przez wielu ateistów.

Oficjalny nurt katolickiej nauki społecznej, wyrażony przez papieskie encykliki powstające w drugiej połowie XX wieku, zawiera kolejne warianty omawianej doktryny, które również wpływają na zaangażowanie polityczne katolików. W Ameryce Łacińskiej rozpowszechniła się zwłaszcza tzw. teologia wyzwolenia. Jej zwolennicy podkreślają, że Jezus adresował swoje posłannictwo przede wszystkim do biednych i dlatego konieczne jest przemyślenie i zreinterpretowanie także wiary chrześcijańskiej z punktu widzenia ludzi biednych i wykorzystywanych. Teologowie wyzwolenia widzieli w przedsoborowej nauce Kościoła tylko suche moralizatorstwo bez dynamicznego pierwiastka utopijności, a wielu z nich przejęło terminologię marksistowską i marksistowską analizę społeczną. Właśnie próba czerpania z marksizmu stała się najbardziej kontrowersyjnym elementem teologii wyzwolenia, który wplątał wielu jej przedstawicieli w bardzo dwuznaczny kontekst polityczny. Załamanie się „realnego socjalizmu” w Europie Środkowo– –Wschodniej stało się przyczyną ciężkiego kryzysu wśród teologów wyzwolenia. Mimo to nie można ich wszystkich oceniać jednakowo; niektóre idee teologii wyzwolenia, na przykład pojęcie „struktury grzechu”, przeniknęły także do encyklik papieskich.

Myśl neokonserwatywna

Za „prawicowy wariant” katolickiej myśli społecznej można uważać amerykańską neokonserwatywną (czy konserwatywno–liberalną) grupę myślicieli, przede wszystkim Michaela Novaka, George’a Weigela i Richarda Johna Neuhausa. Michael Novak, teolog i filozof polityczny, jest energicznym obrońcą demokratycznego kapitalizmu. Wolne społeczeństwo według niego opiera się na współdziałaniu trzech niezależnych systemów: państwowo–politycznego, ekonomicznego i moralno–kulturalnego (chodzi tu o Kościół, uniwersytety i wolną prasę). Szczególnie wolna prasa zyskuje w ostatnim czasie na znaczeniu. Czwartym pierwiastkiem, „skrytym sercem” całego organizmu wolnego społeczeństwa, jest rodzina. Novak ostro krytykuje teologię wyzwolenia za uleganie fałszywym marksistowskim teoriom ekonomicznym. Dokonuje rozróżnienia między instytucjami liberalnymi, którymi są demokracja parlamentarna, państwo prawa i gospodarka rynkowa, a ideologią liberalizmu. Jest przekonany, że etyka katolicka może stać się lepszym środkiem obrony instytucji liberalnych niż filozofia liberalna, ponieważ wolne społeczeństwo potrzebuje określonego „klimatu” moralnego i klasycznych cnót. W ostatnim czasie Novak rozwija teorię „ekologii wolności”, badającą hierarchię wartości, na których opiera się wolne i prosperujące społeczeństwo:

Wolność nie może się rozwijać — ba, nie może wręcz istnieć — w dowolnej atmosferze czy klimacie. Na pełnej utrapień drodze ludzkich dziejów wolne społeczeństwa były zaskakującą rzadkością. Ekologia wolności jest bardziej krucha niż ziemska biosfera. Wolność potrzebuje czystych i dobroczynnych nawyków, zdrowych rodzin, powszechnej przyzwoitości i odważnego szacunku człowieka do człowieka. Wolność potrzebuje całej tropikalnej puszczy drobnych czynów cnoty, wspólnej więzi wzajemnego oddania, płomiennej miłości, nieumierającej wierności. Wolność potrzebuje szczególnych instytucji, a tych z kolei potrzebują ludzie o specyficznych nawykach serca (przemówienie z okazji wręczenia nagrody Tempeltona).

Właśnie tutaj myślenie neokonserwatystów spotyka się z założeniami encyklik Jana Pawła II, zwłaszcza z ich naciskiem na „ekologię humanistyczną” — z postulatem, by ludzie czuli odpowiedzialność nie tylko za zdrowe środowisko przyrodnicze, ale także za środowisko społeczne, które dostarcza im podstawowych wartości moralnych. W encyklice Centesimus annus Papież pisze:

Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w dostatecznej mierze okazuje się troskę o zachowanie naturalnego „habitat” różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem (…), to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej „ekologii ludzkiej”. (…) również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony (CA 38).

Strach przed wolną przestrzenią

Jeśli mówimy o chrześcijanach w polityce, nie możemy zatrzymywać się tylko na teoretycznych aspektach. Musimy zastanowić się nad dzisiejszym światem, przede wszystkim nad tzw. światem postkomunistycznym i nad zadaniami politycznymi, które stoją przed chrześcijanami.

Zadaniem biskupów jest zabierać głos tam, gdzie zagrożone są ludzkie prawa, gdzie prawo nie jest respektowane, gdzie w społeczeństwie narasta fala rasizmu i ksenofobii. Powinni oni zachęcać do zbliżania się narodów, pojednania i przebaczania — tu wspomniałbym na przykład wymianę listów między Konferencjami Episkopatów Czech i Niemiec w kwestii pojednania obu narodów i uzdrowienia „blizn przeszłości”, co pomogło także w przyjęciu deklaracji politycznej o wzajemnej współpracy tych państw. W spornych problemach politycznych hierarchia powinna ograniczać się do przypominania podstawowych pryncypiów moralnych i pozostawić swobodę świeckim oraz respektować uprawniony pluralizm stanowisk. Zasada tolerancji, będąca jednym z fundamentów demokracji, jest zakotwiczona w przypowieści Jezusa o kąkolu i pszenicy; mądra cierpliwość oparta na chrześcijańskiej nadziei i świadomości eschatologicznego celu dziejów powinna chronić chrześcijanina przed pokusami fanatycznego radykalizmu.

Już długo trwają dyskusje o tym, czy katolicy powinni zakładać własne partie, czy powinni raczej wchodzić do różnych ugrupowań politycznych i tam starać się realizować swoje zasady, przyczyniając się do współpracy pomiędzy partiami politycznymi. Partie, które explicite deklarują się jako chrześcijańskie, mają zwłaszcza w Europie Środkowej swoją długą tradycję i jest czymś naturalnym, że będą odgrywać swoją rolę również w krajach postkomunistycznych. Tak samo należy liczyć się z faktem, że wielu katolików będzie preferować inne partie, uważając model „federalnego katolicyzmu” z czasów Piusa XI (wyrażony zasadą: przeciwko prasie prasa, przeciwko związkowi związek, przeciwko partii partia) za dawno już przebrzmiały, ponieważ niebezpiecznie byłoby budować dzisiaj „katolickie getto” lub „paralelne społeczeństwo”.

Jezuicki teolog Henri Carrier, były sekretarz Papieskiej Rady Kultury, rozróżnia trzy typy relacji między wiarą a kulturą, rzec można także: między Kościołem a społeczeństwem. Pierwszy to sytuacja „tożsamości” — w tradycyjnym społeczeństwie, gdzie wiara i kultura przenikają się wielowarstwowo i wzajemnie się wspierają. Drugi typ to „załamanie”, konflikt między wiarą a dominującą kulturą społeczeństwa — powstaje szczególnie tam, gdzie Kościół jest prześladowany. Trzeci typ — to sytuacja Kościoła w społeczeństwie pluralistycznym. Każda z tych sytuacji wymaga od Kościoła innego stylu duszpasterstwa, innych priorytetów, każda ma swoje zalety i wady.

Powyższe koncepcje są bardzo użyteczne dla zrozumienia sytuacji Kościoła w krajach postkomunistycznych. Kościoły w Europie Środkowo– –Wschodniej wyszły przed kilku laty z sytuacji konfliktu. Niektórzy chrześcijanie, zapewne podświadomie, oczekiwali, że Kościół po upadku komunizmu wróci do sytuacji „tożsamości” społeczeństwa tradycyjnego. Ten typ społeczeństwa jest jednak przeżytkiem albo radykalnie odchodzi w przeszłość. Żyjemy w społeczeństwie pluralistycznym. Niektórzy katolicy są z powodu tej nowej sytuacji do tego stopnia zdezorientowani, że zaczynają przeciwko własnemu środowisku stosować tę samą taktykę „oblężonej twierdzy”, której nauczyli się w okresie konfrontacji z totalitaryzmem komunistycznym. Czasami przyczyną kontynuacji strategii oporu i obrony bywa czysty upór, czasem zmęczenie, intelektualna słabość, niezdolność do odczytywania „znaków czasu”, przeżywanie przedsoborowej nieufności Kościoła do demokracji, niezdolność do „życia bez wroga”. Pod tym względem, rzeczywiście, ci chrześcijanie nie różnią się zbytnio od wielu innych grup społecznych, które także obciążone są psychologią „wypuszczonego więźnia” i cierpią w wolnym społeczeństwie na jakąś agorafobię — strach przed wolną przestrzenią, dosłownie: strach przed rynkiem.

Niebezpieczeństwo zamknięcia się w getcie

Niemiecki socjolog i teolog Karl Gabriel przewiduje dla przyszłości Kościoła trzy alternatywne scenariusze: Pierwszy wariant to zamknięcie się w getcie, w środowisku konfesyjnym, ostro odseparowanym od otaczającego świata: we własnej rodzinie, kościele parafialnym, mediach kościelnych itp. — co oznacza, że Kościół zareagowałby na schyłek społeczeństwa industrialnego tak samo, jak na schyłek społeczeństwa feudalnego. Taka postawa zawiera na ogół demonizację własnego otoczenia, czarno– –białe widzenie świata, daje wielkie poczucie pewności i jasnej orientacji. Na to, że taka postawa jest dzisiaj bardzo atrakcyjna, wskazuje wzrost sekt albo sukces fundamentalistycznych prądów ewangelickich w duchu amerykańskiego protestantyzmu. Gdyby Kościół katolicki zdecydował się pójść w tym kierunku, czekałby go w ciągu jednego pokolenia los marginalnej sekty na obrzeżach życia społecznego. Takiemu rozwojowi starał się zapobiec II Sobór Watykański.

Drugi wariant to Kościół tworzony przez różnego rodzaju ruchy kościelne lub taki, który jest typowy dla Ameryki Łacińskiej: Kościół małych braterskich wspólnot (Basis–Kirche). Gabriel przypuszcza, że te inspirujące grupy mogą wnieść nową dynamikę i pewne innowacje w życie Kościoła, ale jeśli miałyby mieć monopol, jeśli byłyby jedynym kształtem Kościoła, zeszłyby na margines, podobnie jak w wariancie pierwszym.

Trzecim wariantem jest możliwość, że Kościół pojmie faktyczną polaryzację różnych form dzisiejszego katolicyzmu nie jako kryzys, ale jako wielką szansę dla wiarygodnej reprezentacji chrześcijaństwa w dzisiejszym pluralistycznym społeczeństwie. Ten scenariusz zakłada, że w Kościele powstaną mechanizmy zdolne udźwignąć i opanować tę wielką wewnętrzną różnorodność, a nawet konflikty. Rolą Kościoła byłoby w takim przypadku utrzymywanie przyjacielskiej komunikacji i dialogu, tworzenie przestrzeni dla poszczególnych ruchów i niestosowanie biurokratyczno–centralistycznych metod rządzenia, lecz używanie władzy „z umiarem”. Kościół przyszłości miałby wtedy postać „zgodnej różnorodności”.

Uważam, że ten scenariusz jest nieco utopijny, że zbytnio przenosi w rzeczywistość Kościoła współczesne doświadczenie polityczne, a mianowicie model demokracji. W dzisiejszym Kościele toczy się żarliwa debata między zwolennikami „demokratyzacji Kościoła” a tymi, którzy podkreślają jego hierarchiczną strukturę. Oba te stanowiska wydają się nieco jednostronne: z socjologicznego punktu widzenia Kościół jest szczególną kombinacją struktury hierarchicznej, demokratycznej i charyzmatycznej.

W wielu krajach postkomunistycznych również w nowy sposób rozwiązuje się problem stosunków między Kościołem a państwem. Często jednak dyskusje te nastawione są na sprawy wtórne, za którymi kryje się pytanie daleko głębsze i bardziej istotne: jaką rolę będzie odgrywać religia oraz instytucje religijne w przyszłej Europie w ogóle, a w tej części Europy przede wszystkim?

Nadal istnieją dwie możliwości: model konstruktywny (duchowy i moralny potencjał religii wzbogaci demokratyczne społeczeństwo, Kościoły staną się jego integralną częścią) i model negatywny (instytucje religijne nabiorą charakteru sekt, znajdą się w izolacji i na obrzeżach życia społecznego staną się źródłem „kontrkultury”). Stan, który wytworzy się na progu nowego tysiąclecia, będzie prawdopodobnie stanem pośrednim między tymi „idelnymi biegunami”. To, do którego z biegunów Kościół bardziej się przybliży, zależeć będzie zarówno od jego zdolności do zredefiniowania swojej społecznej roli w nowej sytuacji historycznej, jak i od zdolności tych, którzy kreują opinię publiczną i podejmują polityczne decyzje na rzecz kultury dialogu między ludźmi oraz instytucjami reprezentującymi różne opcje ideowe.

Obalanie mitów

Należy obalić wiele uprzedzeń i mitów. Przez bardzo długi czas przyjmowano jako coś oczywistego teorię sekularyzacji. Teoria ta, analizując spadek znaczenia religii i instytucji religijnych w życiu publicznym oraz w prywatnej motywacji poszczególnych jednostek, zakładała, że proces ten będzie dalej się rozwijał, prawdopodobnie aż do całkowitego zaniku religii. Wychodziła ona z przesłanek oświeceniowego racjonalizmu i pozytywistycznej socjologii (wystarczy przypomnieć słynne prawo trzech faz rozwoju Augusta Comte’a).

Współczesna socjologia religii uważa tę teorię za mit. Opierała się ona na zawężonym spojrzeniu na religię (dostrzegała głównie klasyczne instytucje religijne) i na społeczeństwo (bezzasadnie rozciągnęła tę tezę na określone warstwy społeczne, zwłaszcza europejskiej inteligencji, i na wielkie ośrodki przemysłowe). Okazuje się, że religia jest zjawiskiem bardziej złożonym i żywotnym, niż myślano — niektóre formy przemijają, inne rozkwitają. Wydaje się, że religia nie jest tylko produktem określonego etapu ewolucji społecznej, lecz antropologiczną konstantą: stanowi trwały element życia jednostki i społeczeństwa, przybierając jedynie różne, historycznie uwarunkowane formy. Podczas gdy w szeregu krajów istnieje kryzys klasycznych instytucji religijnych, w innych kulturach do trwałego procesu sekularyzacyjnego nie dochodzi, a w wielu krajach albo przybiera na sile ofensywa religijnego tradycjonalizmu jako kulturowa i polityczna alternatywa dla nowoczesności, albo rozrastają się nowe ruchy religijne, zarówno w ramach religii tradycyjnych, jak i poza nimi.

Francuski socjolog Gilles Keppel wysunął przed laty w książce Boża zemsta jako jeden z pierwszych teorię o nowej obecności religii w polityce. Stwierdził, że około roku 1975 zaczęła się w całym świecie silna ofensywa religii monoteistycznych w sferę polityki: islam, judaizm i chrześcijaństwo przestają się dostosowywać do nowoczesnego stylu życia i głoszą „potrzebę przezwyciężenia modernizmu, którego niepowodzenia i beznadziejność przypisywane są Bożej nieobecności”. Keppel jest przede wszystkim znawcą islamu, w którym owo odrodzenie religijnego radykalizmu było najwcześniej widoczne; próbował jednak pokazać analogiczne tendencje w polityce izraelskiej, we wpływie protestanckich ewangelizatorów na politykę amerykańską, a także w katolicyzmie: jako przykład wybrał ruch Communione e Liberazione, polski ruch „Solidarności” oraz papieski program „nowej ewangelizacji Europy”. I choć proponowaną przez Keppela interpretację niektórych zjawisk współczesnego katolicyzmu uważam za niewłaściwą, to trzeba przyznać, że książka ta na długo przed 11 września 2001 roku zwróciła światu uwagę, iż relacje między religią a polityką nie są tematem wyłącznie dla historyków.

Katolicyzm a polityczny liberalizm

Wzajemny stosunek między katolicyzmem a politycznym liberalizmem jako następstwo oświeceniowego racjonalizmu trzeba będzie w świetle najnowszego rozwoju rzeczywiście przewartościować.

Obydwa agresywne reżimy totalitarne minionego stulecia, nazizm i komunizm, miały charakter kryptoreligijny. Oznaczały atak nie tylko na system demokratyczny, ale i na podstawowe wartości zachodniej cywilizacji atlantyckiej. Reżimy te zderzyły się frontalnie zarówno z chrześcijaństwem, jak i Kościołami, które stoją na straży wspomnianych fundamentalnych wartości kultury europejskiej. W konfrontacji z totalitaryzmem Kościoły zbliżyły się do świeckiego humanizmu i demokracji, czego wyrazem były np. powojenne dzieje Niemiec Zachodnich lub aggiornamento II Soboru Watykańskiego czy zbliżenie chrześcijan i liberałów w dysydenckich ruchach Europy Środkowo–Wschodniej (np. w czeskiej Karcie 77).

Na początku lat 90. liberalizm wydawał się w postkomunistycznej Europie bezkonkurencyjnym zwycięzcą. Obecnie jednak i on spotyka się z szeregiem wewnętrznych problemów i zewnętrznych wrogów (np. nacjonaliści, polityczny ekstremizm, terroryzm, mafie narkotykowe itp.). Coraz większe problemy odczuwa Europa Środkowo–Wschodnia z napływem emigrantów ze Wschodu, a „wielokulturowość” staje się nie tylko ulubionym hasłem, lecz także skomplikowaną rzeczywistością.

W pluralistycznym społeczeństwie

Na zakończenie chciałbym jeszcze powrócić do problemu Kościół a demokracja. Pierwsze kroki w stronę nowoczesnej demokracji nie oznaczały napięcia w stosunkach z Kościołem. Istnieje teoria, że dokument Magna Charta był nawet inspirowany regułą jednego z katolickich zakonów. Także początek Rewolucji Francuskiej liczne kręgi kościelne przywitały życzliwie, a wśród autorów Deklaracji Praw Człowieka znaleźli się dwaj teologowie. Punktem zwrotnym stał się jednak wybuch jakobińskiego terroru — doświadczenie to dla Kościoła na kontynencie europejskim miało do tego stopnia wymiar traumatyczny, że przez prawie dwa stulecia Kościół przyjmował postawę obronną wobec ideałów zrodzonych w trakcie rewolucji. Na szczęście tego rodzaju mentalności ustrzegli się katolicy z krajów anglosaskich — przebieg rewolucji angielskiej, a zwłaszcza amerykańskiej nie był wcale antyklerykalny czy antychrześcijański. Na kontynencie amerykańskim Kościół od początku uczył się żyć w pluralistycznym społeczeństwie i miał dobre doświadczenia z demokracją parlamentarną. Pewnym symptomem zmiany w nastawieniu papiestwa do nowoczesnej rzeczywistości politycznej była społeczna encyklika Leona XIII, który jako eksnuncjusz w Belgii wyniósł stamtąd dobre doświadczenia w relacjach z parlamentaryzmem. Jednak do większego zbliżenia Kościoła i demokracji doprowadziła dopiero postawa Piusa XII w czasie II wojny światowej, a potem II Sobór Watykański — także pod wpływem doświadczeń katolików amerykańskich, m.in. za pośrednictwem wpływowego francuskiego filozofa i dyplomaty Jacques’a Maritaina.

Papież Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus pisze:

Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także — kiedy należy to uczynić — zastępowania ich w sposób pokojowy innymi. (…) Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej.

W tym miejscu Papież podkreśla:

Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę, i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej. W związku z tym należy zauważyć, że w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm (CA 46).

Kardynał Ratzinger wyznaczył dwie zasady obecności Kościoła w pluralistycznym społeczeństwie. Kościół nie może sobie dać narzucić pozycji kółka zainteresowań „garstki obywateli z potrzebami religijnymi” i nie może zrezygnować z reprezentowania ważnego wymiaru ludzkiego życia — wymiaru religijnego, oraz z wartości, które stanowią duchową podstawę humanizmu i wolności. Z drugiej strony Kościół przyjmuje jednak demokratyczne reguły: odrzuca w swoim posłannictwie stosowanie jakiejkolwiek innej siły niż siła Prawdy. Domaga się wolności, a jednocześnie respektuje wolną wolę i światopogląd każdego człowieka — wie, że jeśli głoszenie przezeń Ewangelii i jego świadectwo o niej nie będzie przekonujące, to nie ma już żadnej innej szansy w demokratycznym społeczeństwie. „Przyjąć wewnętrznie zasady demokratycznego społeczeństwa — oznacza zwiększyć wymagania wobec wiarygodności Kościoła i odpowiedzialność każdego chrześcijanina” — dodałbym: odpowiedzialność chrześcijanina zwłaszcza w życiu politycznym.

Kościół uznaje fakt, że nowoczesne pluralistyczne państwo musi być w sprawach wyznaniowych neutralne. Nie może być jednak neutralne w kwestii wartości. W Niemieckiej Republice Federalnej odbyła się w latach 70. ciekawa dyskusja o podstawowych wartościach demokracji. Być może wejście szeregu państw Europy Środkowo–Wschodniej do Unii Europejskiej stanowi dobrą okazję do wznowienia takiej debaty w skali całego kontynentu, a myśli sformułowane w encyklikach społecznych Jana Pawła II mogą tę debatę zainspirować i wzbogacić.

tłum. Jarosław Babuchowski

Religia i polityka
ks. Tomáš Halík

urodzony 1 czerwca 1948 r. w Pradze – czeski duchowny rzymskokatolicki, konwertyta, profesor doktor habilitowany socjologii, doktor habilitowany teologii, doktor filozofii, prałat honorowy Jego Świątobliwości. Komunistycz...