Islamska kontrreformacja

Islamska kontrreformacja

Warto wziąć pod uwagę podobieństwa zachodzące między protestanckim chrześcijaństwem a współczesnym islamem. W jednym i drugim przypadku zachodzi możliwość ulegania skrypturalizmowi, deprecjacji rozumu i prawa naturalnego, fragmentacji oraz rozpraszania ośrodków władzy.

W ramach poszukiwań odpowiedzi na rozwój zbrojnego radykalnego odłamu islamu sugeruje się czasem na Zachodzie, że islam potrzebuje „reformacji” — czyli reformy i odnowy. Nie chcę wprawdzie nadinterpretować takiego swobodnego zastosowania terminu, ale sądzę, że może ono być mylące, jeśli ma oznaczać to, że islamska odnowa ma być analogiczna do szesnastowiecznych protestanckich prób odnowy Kościoła katolickiego. Według mnie wiele problemów, z którymi boryka się współczesny islam, przypomina bardziej protestanckie niż katolickie trudności, dlatego też potrzeba raczej czegoś na kształt osłabienia protestantyzmu w islamie. Być może powinniśmy zatem wzywać do islamskiej „kontrreformacji”.

Zacznijmy od Pisma. Jednym z wyznaczników protestantyzmu jest sola scriptura, przez co podkreśla się zależność wyłącznie od Biblii, a nie od tradycji, rozumu czy teorii prawa naturalnego. Czy można znaleźć wobec tego paralelę w islamie, w którym jedynym z aktualnych problemów, zwłaszcza wśród bardziej reakcyjnych myślicieli, jest właśnie skrypturalizm 1 i literalizm? Na przykład, wahabici sądzą, że można rozpocząć dzieło interpretacji Koranu i hadisów od nowa, bez oparcia w tradycyjnych islamskich szkołach prawniczych, teologii i filozofii. Przechodzą zatem mechanicznie od starożytnego tekstu do jego współczesnego zastosowania, ignorując niezliczone problemy hermeneutyczne, po których się prześlizgują.

Trudno o podobne podejście we współczesnym świecie chrześcijańskim (mimo szerokiego używania pojęcia „fundamentalizm”). Nawet najwięksi konserwatyści uznają, że Biblia została napisana przez wielu autorów, w wielu gatunkach i stylach, na przestrzeni wielu wieków, w kilku językach — chrześcijaństwo i judaizm wykształciły sposoby egzegezy, w których ramach różne rodzaje literackie należy połączyć w bardziej lub mniej spójną całość. Nawet najbardziej konserwatywni baptyści nie odczytują dosłownie proroctw Daniela czy obrazów z Księgi Apokalipsy. Powszechnie uważa się je za teksty alegoryczne, których nie należy czytać jako realistycznych opisów. Współcześnie zauważalna w Ameryce fala zainteresowania apokaliptycznymi proroctwami wyrasta właśnie z dążenia do ustalenia znaczenia tych skomplikowanych i trudnych wyobrażeń.

Tymczasem muzułmanie uważają, że Koran został objawiony bezpośrednio Mahometowi w ciągu kilku krótkich lat — sam hadis obejmuje jedynie czyny i słowa Mahometa — a język i styl są stosunkowo spójne. W tych warunkach rozwój literackiej tradycji interpretacyjnej jest mało prawdopodobny. Zachęta do jeszcze większego oparcia się na zasadzie sola scriptura spowoduje wzrost trudności związanych z dosłownym skrypturalizmem.

Niedostatek refleksji religijnej

Kolejną konsekwencją akcentowania znaczenia Pisma jest relatywne zaniedbanie rozumu i prawa naturalnego. Zarzut ten bywa wyolbrzymiany, ponieważ żaden ze znaczących przedstawicieli protestantyzmu nie odrzucił ani rozumu, ani prawa naturalnego (choć Luter czasami się ku temu zbliżał), niemniej jednak, elementy te nie odgrywały głównej roli. Podobne zjawisko zachodzi we współczesnym islamie, w którym skrypturalizm i literalizm usunęły filozoficzną i teologiczną refleksję.

Nie zawsze tak było. Mutazylici starający się wzbogacić religijną refleksję studiami nad filozofią grecką byli siłą dominującą w kalifacie abbasydzkim w IX wieku. W sufizmie podobnie się działo z refleksją mistyczną i duchową. Te ruchy zawsze istniały w islamie. Jednak współczesny nurt radykalnego islamu, który jest źródłem naszych wezwań do reformacji, zbagatelizował i odrzucił te prądy, a nierzadko prześladował ich zwolenników.

Niedostatek takiej refleksji we współczesnym islamie utrudnia muzułmanom prowadzenie dialogu, niezależnie od tego, czy miałby on doprowadzić do osiągnięcia konsensu czy też nie, i niezależnie od tego, czy miałby to być dialog wewnątrzmuzłumański czy podejmowany z niemuzułmanami. Jak zauważył John Courtney Murray, nawet niezgoda jest prawdziwym osiągnięciem: wymaga bowiem tego, że najpierw nawiążemy kontakt i zrozumiemy się. Dzisiaj często nie osiągamy nawet punktu niezgody: zamiast tego zakładamy, że nasi oponenci są nieracjonalni lub nikczemni, i nie rozmawiamy z nimi otwarcie albo wysuwamy jedynie wobec nich oskarżenia.

Ten brak zasadniczego porozumienia czy też niezgody pokazuje słabość wielu naszych intelektualnych konfrontacji z islamem. Tysiąc lat temu największe umysły chrześcijaństwa, judaizmu i islamu — takie jak Tomasz z Akwinu, Majmonides, Al Farabi i Awerroes — prowadziły wielką debatę o objawieniu, rozumie, prawie i władzy politycznej. W swoich sporach stworzyli wspólny dyskurs ponad religijnymi granicami. Współcześnie pozostały nam za to jedynie puste i dlatego jałowe wezwania do tolerancji i różnorodności.

Kwestia prawa naturalnego

Podobny problem występuje w dyskusji o prawie naturalnym. Przez kogoś, kto przyjmuje istnienie prawa naturalnego mającego swe źródło w Bogu (jako wyraz Bożego rozumu), Pismo Święte może być rozumiane jako nauczające o tym prawie, a prawo naturalne, przynajmniej w niektórych przypadkach, jako zawarte w samym tekście. Pozwala to na studiowanie Pisma w taki sposób, by wyróżnić w nim spójną, systematyczną myśl. Przykładowo, wymóg prawa islamskiego (szarijatu) stawienia się czterech świadków, aby wydać wyrok skazujący za pewne rodzaje przestępstw, można rozumieć jako postulat, by wyrok został wydany jedynie w przypadku pewności istnienia wystarczających dowodów. W społeczeństwach pustynnych dowód ze świadków może być jedyną formą dowodu, stąd konieczność ich zeznań. Jednak we współczesnym społeczeństwie można uznać, że takie dowody jak odciski palców, test DNA itp. spełniają ten sam cel, wobec tego spełniają kryterium wymagane przez Pismo. Rozumiany w ten sposób tekst nie traktuje przede wszystkim o liczbie świadków, ale jest wezwaniem do spójności i wiarygodności prawa w przedmiocie środków dowodowych.

Odwrotnym stanowiskiem, czymś w rodzaju nominalizmu, który u swego zarania wiąże się z Williamem Okhamem, będzie przekonanie, że prawo naturalne, a zatem dobro i zło, ma źródło w Bożej woli, nie mając koniecznej struktury racjonalnej. Trzeba je raczej przyjąć, a nie zrozumieć. Takie podejście przyjmują pewne środowiska islamskie, utrzymując, że tekst mówi to, co mówi, musimy tylko to powtarzać z dokładnością do każdej litery.

Brak jednego urzędu nauczycielskiego

W związku z takim naciskiem na Pismo i stosunkowym minimalizowaniem znaczenia tradycji, filozofii i prawa naturalnego pozostaje decentralizacja i fragmentaryzacja. Wskutek protestanckiej reformacji rozpoczęło mnożenie się różnych denominacji i Kościołów, proces, który trwa do dziś i który doprowadził do powstania wielu niezależnych kongregacji i duchowieństwa. W Stanach Zjednoczonych niezależni pastorzy i kaznodzieje mogą zakładać kościoły albo czasopisma, wydawnictwa, szkoły, seminaria, stacje radiowe i telewizyjne. W praktyce ich autorytet wywodzi się z ich charyzmatu (w sensie Weberowskim, niekoniecznie duchowym), dysponują często większą władzą niż nominalnie nadrzędne nad nimi organy i tak długo, jak długo odnoszą sukces, podlegają jedynie niewielkiej kontroli. Przy braku urzędu nauczycielskiego otwarte pozostaje pytanie o rozstrzygającą instancję i tacy niezależni działacze mogą zachować władzę w swoich organizacjach dopóty, dopóki przyciągają wiernych.

W sunnickim islamie nastąpiła podobna fragmentaryzacja. Mimo autorytetu takich instytucji jak Uniwersytet Al–Azhar w Egipcie i mimo dużego respektu dla nauczania, uczony albo prawnik zyskuje autorytet o tyle, o ile przyciąga wyznawców. W praktyce tacy liderzy mogą zakładać własne meczety i madrasy, radia czy programy telewizyjne. Należy pamiętać, że Osama bin Laden jest inżynierem, a nie prawnikiem, a w praktyce może wydawać fatwy o olbrzymim oddziaływaniu.

Terroryści, fundamentaliści…

Nie chcę sugerować, że radykalny islam i terroryzm mają swój odpowiednik w niektórych konserwatywnych gałęziach protestantyzmu. Mimo gorączkowych urojeń niektórych wyznawców sekularyzmu, którzy starają się sklasyfikować jednych i drugich jako podgatunek podejrzanej, ogólnej kategorii religijnego ekstremizmu, istnieją między nimi duże różnice. Niemniej jednak, warto wziąć pod uwagę niektóre podobieństwa zachodzące między protestanckim chrześcijaństwem a współczesnym islamem. W jednym i drugim przypadku zachodzi możliwość ulegania skryptualizmowi, stosunkowej deprecjacji rozumu i prawa naturalnego, fragmentacji, rozpraszania ośrodków władzy. W tej sytuacji warto może pominąć wezwania sugerujące analogię z reformacją, a zamiast tego zastanowić się, czy islamowi nie pomogłoby coś na kształt „katolizacji”. Nie wiem, czy jest to możliwe, ale uważam, że może być to bardziej pożyteczna metafora dla odnowy w islamie.

Oznacza to również, że musimy przemyśleć głębiej, niż wielu z nas czyniło to do tej pory, rzeczywistą intelektualną treść islamskiego terroryzmu. Wiele z naszych debat zakłada, że tacy ekstremiści są ludźmi bez żadnych poglądów czy argumentów. Często nazywamy ich „terrorystami”, ale określenie to niewiele wyjaśnia. Daniel Pipes zwrócił uwagę, że terroryzm jest jedynie środkiem do celu: nie jest ani celem, ani uzasadnieniem celu. Na świecie występują różne rodzaje terroryzmu. Na przykład, Tamilskie Tygrysy w Sri Lance od dawna uciekają się do terrorystycznych zamachów samobójczych i chociaż możemy się im sprzeciwiać, to jednak nie z nimi obecnie toczymy wojnę.

Z drugiej strony mówi się o nich, używając starego pojęcia „fundamentaliści”, słowa odgrzebanego z amerykańskiej przeszłości, o niepewnym pochodzeniu i znaczeniu. Mimo licznych wysiłków socjologów i psychologów zmierzających do określenia jego treści, nigdy w zasadzie nie wykroczyła ona poza powszechne skojarzenie z „religijnym świrem” — ewentualnie, precyzyjniej, „religijnym świrem, z którym się nie zgadzam”. Użycie tego słowa wskazuje na skłonność do traktowania jakiegoś ideologicznego prądu jako swego rodzaju osobowości; zazwyczaj oznacza to odmowę brania na poważnie tego, w co ludzie rzeczywiście wierzą. „Fundamentalistów” należy raczej zdiagnozować, niż wysłuchać.

W każdym razie, sam termin ma niewielki związek z terroryzmem albo tego rodzaju ekstremizmem, z którym mamy obecnie do czynienia. Chyba najbardziej „fundamentalistycznymi” wspólnotami chrześcijańskimi w Stanach Zjednoczonych są amisze, hutteryci i stary odłam menonitów — ilu jednak ludzi nie może spać w nocy ze strachu przed terroryzmem amiszów?

W czym tkwił błąd?

Psychologizowanie może być sposobem na uniknięcie rzeczywistego wysiłku zrozumienia religijnej wiary. Inna taktyka uniku polega na traktowaniu deklarowanej wiary jako sublimacji dążeń, które można wyjaśnić ubóstwem, zmianami ekonomicznymi albo presją współczesnego świata. Naturalnie, te elementy mogą odgrywać pewną rolę: żadna część ludzkiego życia nie jest odizolowana od innej. Jednak zamiast wysiłku zrozumienia, zbyt często obserwujemy metodologiczne założenie polegające na traktowaniu religii jako wtórnego i chwilowego fenomenu, który można wyjaśnić, ale który sam niczego nigdy nie wyjaśnia. W obliczu radykalnego islamu taki rodzaj bezmyślności jest intelektualnym samobójstwem.

Autentyczną intelektualną troskę wobec przekonań i aspiracji islamu ukazują nam tacy myśliciele jak Bernard Lewis, który śledzi gwałtowny upadek świata islamu na przestrzeni ostatnich pięciu wieków i pokazuje, jak bardzo społeczność muzułmańska nieustannie zadaje sobie pytanie, w czym tkwił błąd. Islamiści i terroryści udzielają ostatniej z całego zestawu odpowiedzi na to irytujące pytanie. Uważają, że muzułmanie porzucili czystość pierwotnego islamu i zaprzedali się niczym nierządnice obcym, przede wszystkim zachodnim, obyczajom. Rozwiązaniem jest dla nich islamska odnowa, która ustanowi reakcyjne prawo islamskie na całym świecie i przywróci utracony kalifat; co więcej, można i należy stosować przemoc, aby usunąć Zachód (utożsamiany z chrześcijaństwem) i zmusić innych muzułmanów do pójścia właściwą drogą.

Bin Laden w wywiadzie dla telewizji Al Dżazira w 1998 roku oświadczył: „W tym konflikcie są dwie strony: światowe chrześcijaństwo, sprzymierzone z żydami i syjonizmem, pod wodzą Stanów Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii i Izraela. Drugą stroną jest świat islamu”. Dzięki fuzji Bin Ladena w 1998 roku z egipskim Dżihadem Islamskim powstał Międzynarodowy Islamski Front Dla Świętej Wojny Przeciwko Żydom i Krzyżowcom, a on sam określił prezydenta Busha jako walczącego „pod znakiem krzyża”. Podręcznik Al Kaidy rozpoczyna się przypomnieniem „upadku naszego ortodoksyjnego kalifatu 3 marca 1924 roku”. W nagraniu wideo z 3 listopada 2001 roku Bin Laden ogłasza: „W następstwie I wojny światowej, która skończyła się przed ponad 83 laty, cały świat islamski upadł pod sztandarem krzyżowców”. Nieustannie przywoływaną urazą jest upadek islamskiego kalifatu i w ogóle świata islamu w zetknięciu z chrześcijaństwem.

Korzenie islamskiego terroryzmu nie tkwią w ignorancji czy ubóstwie, czy w reakcjach na politykę amerykańską na Bliskim Wschodzie. Tkwią one w religijnie ukształtowanym oglądzie świata. Walka z radykalnym islamem bez konfrontacji tych religijnych przekonań byłaby podobna do walki z komunizmem bez zaprzątania sobie głowy wiedzą o marksizmie czy leninizmie.

Wymogi kontrreformacji

Islamska kontrreformacja wymagałaby wielu rzeczy. Jedną z nich jest przemyślenie na nowo dzieła mutazylitów. Oznaczałoby to ponowne otwarcie drzwi dla ijtihad (interpretacji), które były zamknięte w sunnickim islamie przez wiele wieków. Wraz z odnową ijtihad powinna nastąpić teologiczna refleksja nad relacją między objawieniem i historią, połączona z hermeneutycznymi pytaniami i możliwościami, które pojawią się w związku z taką refleksją. Wielu muzułmanów postrzega sceptycznie skutki krytyki biblijnej na Zachodzie i uważa ją za istotny czynnik w osłabieniu siły chrześcijaństwa. Jest w tym jakaś prawda, ale nie jest to jedyne możliwe wyjaśnienie: istnieją rodzaje biblijnej i historycznej krytyki akceptowane dzisiaj przez prawie wszystkich chrześcijan, łącznie z tymi najbardziej ortodoksyjnymi.

Jeśli chodzi o źródła władzy, wydaje się wątpliwe, czy islam kiedykolwiek będzie miał albo czy powinien mieć formalny urząd nauczycielski. Al–Azhar nigdy nie był w stanie pełnić tej roli. Możliwe i pożyteczne jest jednak posiadanie quasi–magisterium. Niezbędny byłby rozwój środowisk umiarkowanych uczonych i prawników, którzy mogliby formułować wspólne fatwy w opozycji do tych wydawanych przez lepiej dofinansowanych i zorganizowanych radykałów. O takich rozwiązaniach już się myśli, ale nadal są w początkowym stadium.

To, czy dojdzie do kontrreformacji w islamie, zależy oczywiście od samych muzułmanów. Niemuzułmanie mogą ją wspierać, szczególnie poprzez konfrontację z islamem w sposób, który nie uchyla się od krytykowania tej religii, uznając jednocześnie jej znaczącą godność i wartość. Poważne potraktowanie islamu tego właśnie wymaga.

przeł. Paweł Łącki

Tekst ukazał się w „First Things” 145 (siepień–wrzesień 2004 roku). Śródtytuły pochodzą od redakcji. Wersja tego artykułu ukaże się w pozycji An Islamic Reformation?

1 Silne akcentowanie znaczenia ksiąg uważanych za objawione w połączeniu z ich dosłownym odczytywaniem.

Islamska kontrreformacja
Paul Marshall

wykładowca w Center for Religious Freedom (Freedom House), autor książek Islam at the Crossroads (2002), God and the Constitution (2002), Religious Freedom in the World (2000)....