Pierwszy List do Koryntian
Ludzie, którzy doświadczają cierpienia, nie chcą Boga cierpiącego, lecz bez reszty kochającego, a taki nie mógłby być Bóg cierpiący.
Najważniejsze publiczne zadanie Kościoła to głoszenie Ewangelii szczególnie w kulturze, której głównymi cnotami są współczucie, empatia czy odczuwanie czyjegoś bólu. Istnieje tu pokusa, by mówić o Bogu jako o współczującym, empatycznym, i dlatego cierpiącym tak jak my. Niezbędna jest uważna analiza zagadnień z zakresu teologii, filozofii i historii idei, aby zrozumieć, dlaczego należy oprzeć się tej pokusie.
Od zarania okresu patrystycznego chrześcijańska teologia przyjmowała jako aksjomat twierdzenie o niecierpiętliwości Boga — to znaczy, że nie podlega On zmianom emocjonalnym i dlatego nie może cierpieć. Z końcem XIX wieku w chrześcijańskiej teologii zainicjowana została zasadnicza zmiana, obecnie wielu, jeśli nie większość, chrześcijańskich teologów przyjmuje jako aksjomat to, że Bóg jest cierpiętliwy, że podlega emocjonalnym zmianom, i dlatego może cierpieć. Zmianę tę zapoczątkowali tacy teologowie anglikańscy, jak Andrew M. Fairbairn i Bertrand R. Brasnett. Wśród bardziej znanych współczesnych teologów protestanckich, którzy przyjmują cierpiętliwość Boga, znajdują się Karl Barth, Richard Bauckham, John Cone, Paul Fiddes, Robert Jenson, Eberhard Jüngel, Kazoh Kitamori, Jung Young Lee, John Macquarrie, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Richard Swinburne, Alan Torrance, Thomas F. Torrance, Keith Ward i Nicholas Wolterstorff.
Wśród teologów katolickich mogących różnić się co do kwestii dokładnego sposobu i zakresu cierpiętliwości Boga można znaleźć dziwną mieszankę teologicznych sprzymierzeńców. Zaliczają się do nich m.in. Raniero Cantalamessa, Jean Galot, Hans Urs von Balthasar, Roger Haight, Elizabeth Johnson, Hans Küng, Michael Sarot i Jon Sobrino. Trzeba jeszcze uwzględnić rzeszę reprezentantów teologii procesu, którzy, idąc za Albertem Northem Whiteheadem i Charles’em Hartshorne’m, utrzymują, że Bóg z natury jest cierpiętliwy i może cierpieć. Ta zmiana w teologii była tak silna i gruntowna a ponadto przeprowadzona z tak bezdyskusyjną pewnością, że Ronald Goetz określił ją nie bez racji mianem „nowej ortodoksji”.
Co spowodowało tak radykalną zmianę w pojmowaniu Boga? W jaki sposób, w przeciągu zaledwie stu lat, tak łatwo i bez wahania chrześcijańska tradycja teologiczna licząca prawie dwa tysiące lat została, jak się wydaje, obalona? Można wskazać na trzy czynniki, które wpłynęły na tę zmianę: klimat społeczny i kulturowy, współczesna interpretacja objawienia biblijnego oraz współczesne trendy w filozofii.
Katalizatorem przyjęcia obrazu cierpiętliwego i cierpiącego Boga było ludzkie cierpienie. Nie ma wątpliwości: Bóg musi cierpieć solidarnie z tymi, którzy cierpią. Po raz pierwszy ideę tę wyrażono, badając choroby społeczne przemysłowej Anglii pod koniec XIX w. Jednakże za prawdziwy dowód słuszności tego poglądu uważa się Auschwitz. Jürgen Moltmann w pracy Ukrzyżowany Bóg jako pierwszy posłużył się obrazową i przerażającą opowieścią Elie Wiesela o żydowskim chłopcu powieszonym przez nazistów razem z dwiema innymi osobami w obozie w Buna (Moltmann błędnie umieszcza to wydarzenie w Auschwitz). Chłopiec umierał przez pół godziny. Kiedy więźniowie obozowi patrzyli na jego mękę, ktoś spytał: „Gdzie jest teraz Bóg?”. Wiesel usłyszał wewnętrzny głos mówiący: „Gdzie On jest? On jest tutaj. On wisi na szubienicy”. Wprawdzie Wiesel zinterpretował go jako wypowiadający niewiarę w miłującego i sprawiedliwego Boga, Moltmann wykorzystał jednak tę historię, by argumentować na rzecz Boga, który cierpi w łączności z tymi, którzy cierpią. Wobec Holocaustu i setek współczesnych przypadków przeraźliwego cierpienia ludzi, argument ten, często wyrażany z żarliwym uczuciem, nie przestaje zdobywać teologicznych zwolenników. Jak Bóg może być niezmiennym, niecierpiętliwym, bezczynnym i obojętnym obserwatorem niewyrażalnego cierpienia? Jeśli Bóg jest Bogiem miłującym i współczującym, a takim z pewnością jest, to nie tylko musi być świadom ludzkiego cierpienia, ale również On sam musi być „czynną” jego ofiarą. On także musi cierpieć.
Współczesne doświadczenie ludzkiego cierpienia, które domagało się cierpiętliwego Boga, znalazło szybkiego sprzymierzeńca i mocną gwarancję w biblijnym objawieniu Boga. Stary Testament zawiera liczne dowody nie tylko potwierdzające cierpiętliwość Boga, ale nawet to, że On rzeczywiście cierpiał. Bóg objawił siebie jako Boga osobowego, miłującego i współczującego, który z własnej woli zaangażował się w ludzką historię. Pełen miłosierdzia wysłuchał błagania zniewolonego ludu w Egipcie i postanowił go uwolnić. Co więcej, Bóg objawił się, szczególnie przez proroków, jako Ten, który smuci się z powodu grzechów swojego ludu. Dotykała Go niewierność i cierpiał z powodu grzesznego położenia ludzi. Tak bardzo był przygnębiony zatwardziałością ich serc, że rzeczywiście ogarnął Go gniew. Jednakże, „moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja — Święty, i nie przychodzę, żeby zatracać” (Oz 11,8–9). Zatem w Starym Testamencie Bóg cierpi z powodu swego ludu, razem z nim, jak również w jego imieniu. To objawienie Jego miłości domaga się ostatecznie, by Bóg cierpiał. Moltmann pisze: „Gdyby Bóg nie był zdolny do cierpienia w każdym wymiarze, a zatem w sensie absolutnym, nie byłby również zdolny do miłości”.
Co więcej, sercem chrześcijańskiego kerygmatu jest to, że Syn Boży stał się człowiekiem i wiódł prawdziwe ludzkie życie. W tym ludzkim życiu śmierć Syna na krzyżu stanowi najdoskonalsze wydarzenie. Wychodząc od wcielenia i krzyża, teologowie dowodzą cierpiętliwości Boga na trzech wzajemnie powiązanych płaszczyznach. Po pierwsze, Bóg posłał swego Syna na świat, ponieważ zawsze cierpiał z tymi, których kochał. Krzyż zatem w pełni wyraża wieczną boską naturę Boga i dlatego jest paradygmatem cierpiącego Boga. Po drugie, podczas gdy chrześcijańska tradycja chrystologiczna zawsze utrzymywała, że Syn Boży cierpiał jako człowiek, a nie jako Bóg, współcześni teologowie traktują to rozróżnienie jako nielogiczne i nie do przyjęcia. Jeśli Syn Boży rzeczywiście stał się człowiekiem, to nie tylko cierpiał jako człowiek, ale cierpienie musiało również dostać się do Jego boskości. Po trzecie, Syn doświadczył na krzyżu opuszczenia przez Ojca nie tylko jako człowiek, ale również jako Bóg. Co więcej, opuszczenie to jest jednocześnie własnym doświadczeniem Ojca. Ojciec cierpi z powodu utraty swojego Syna. Przepełniony bólem krzyk porzucenia był zatem krzykiem odczutym w głębi cierpiętliwej natury Boga.
Nie było jednak tak, że aż do XIX wieku świat był wolny od cierpienia. Ponadto chrześcijanie nie przestawali nigdy brać pod uwagę Biblii. Dlaczego zatem to, co wydaje się teraz w sposób tak wyraźny prawdziwe, stało się oczywiste dopiero po niespełna dwóch tysiącach lat chrześcijańskiej teologii? Według wielu współczesnych teologów biblijne objawienie dostało się pod kontrolę greckiej myśli filozoficznej, zwłaszcza platonizmu. Statyczny, nieruchomy, samowystarczalny, niezmienny i niezdolny do odczuwania i cierpienia Bóg myśli platońskiej, poprzez Filona i wczesnych Ojców Kościoła, wkroczył na miejsce żywego, osobowego, czynnego, miłującego i zdolnego do odczuwania i cierpienia Boga Biblii. Ta filozoficzna i teologiczna deformacja, wkroczywszy w genetyczną strukturę chrześcijańskiej Ewangelii, wydała swoje dojrzałe i wypaczone potomstwo w scholastyce, szczególnie w pismach Tomasza z Akwinu. Dopiero stosunkowo niedawno, dzięki Heglowi i pojawieniu się filozofii procesu, teologowie spostrzegli rozmiar tej deformacji i byli w stanie terapeutycznie przywrócić autentyczne przesłanie Ewangelii. Uzdrawiający zabieg można zresztą przeprowadzić bez wielkiego wysiłku. Wystarczy tylko przyjąć, że Bóg nie jest ani niezmienny, ani niecierpiętliwy, ale że jest zmienny i zdolny do cierpienia, i dlatego też cierpi. Ewangelia natychmiast ponownie tętni życiem w wymiarze filozoficznym i teologicznym.
Przyznaję, że powyższe racje, nawet w zaprezentowanym wyżej skrótowym zestawieniu, mają dużą siłę intelektualną i emocjonalną, aczkolwiek uczuciowy nastrój ma często o wiele większe znaczenie niż racjonalny argument. Tym niemniej uważam, że idea zdolnego do cierpienia i cierpiącego Boga jest źle pomyślana pod względem filozoficznym i teologicznym. Wywołuje totalny zamęt w autentycznym przesłaniu Ewangelii.
Najpierw należy się zająć naturą Boga objawioną w biblijnej narracji, ponieważ kwestia niecierpiętliwości albo cierpiętliwości Boga musi być z nią zgodna.
Niewątpliwie Stary Testament w taki sposób mówi o Bogu, jak gdyby podlegał On w różnych momentach i sytuacjach emocjonalnym zmianom, łącznie z cierpieniem. Uważam, że takie fragmenty muszą być rozumiane i interpretowane w ramach głębszego i szerszego objawienia tego, kim jest Bóg. Chociaż Stary Testament nie odnosi się na płaszczyźnie filozoficznej i teologicznej do kwestii niecięrpiętliwości czy cierpiętliwości Boga, udostępnia jednak kontekst objawienia, w ramach którego musi być ona badana. Ten kontekst polega na właściwym dostrzeżeniu biblijnej koncepcji transcendencji i immanencji Boga. Sposób, w jaki Bóg przekracza stworzony porządek oraz jest w nim obecny i immanentnie działa w jego ramach, ostatecznie zweryfikuje, czy jest On cierpiętliwy. W Starym Testamencie immanentne działania Boga ukazują charakter Jego transcendencji. Co zatem objawiają immanentne działania w odniesieniu do transcendencji Boga?
Bóg, inicjując przymierze i działając w jego ramach, pokazał, że posiada co najmniej cztery podstawowe cechy, które wyróżniają Go jako Boga.
Po pierwsze, On jest Jedynym Bogiem. Choć Stary Testament nigdy nie rozważa filozoficznego zagadnienia „Jeden i Wielu”, pozostaje faktem, że im bardziej dojrzewała w wierze biblijnej wyjątkowa jedyność Boga, tym bardziej Bóg był odróżniany od wszystkiego innego — od wielu. W ten sposób, powiedzenie, że Bóg jest jeden, nie tylko oznacza, iż liczebnie istnieje tylko jeden Bóg, ale również, że jako jeden jest On różny od wszystkiego innego. Jego jedyność wyraża Jego transcendencję.
Po drugie, Bóg jest Zbawicielem. Jego wola i czyny jako Zbawiciela nie są niweczone przez ziemskie moce czy potęgi albo też przez zmienność historii czy nawet przez granice naturalnego porządku fizycznego. Zatem te same zbawcze działania Boga, które objawiły Jego stosunek do Jego ludu, w równej mierze wskazały na Jego całkowitą inność. Bóg mógł być potężnym Zbawicielem tylko dlatego, że przekraczał wszystkie doczesnoświatowe i kosmiczne czynniki.
Po trzecie, potężny Bóg, który zbawia, jest pełnym mocy Bogiem, który stwarza. Jako Stworzyciel jest blisko związany i opiekuje się swoim dobrym stworzeniem, szczególnie swym wybranym ludem. Zarazem jednak, będąc Stworzycielem, nie jest jedną ze stworzonych rzeczy i dlatego też jest całkowicie inny niż wszystko pozostałe, co istnieje.
Po czwarte, Bóg jest całkowicie Święty. Bóg uświęcił Izraelitów, ponieważ zawarli przymierze z Nim jako całkowicie Świętym Bogiem. Świętość Boga wyróżnia Go (rdzeń semickiego słowa „święty” znaczy „odciąć”) od wszystkiego, co pogańskie i grzeszne. Nawet wówczas, gdy Izraelici skalali się przez grzech i niewierność, Bóg sam pozostał nieskalany. Szczególnie dzięki temu, że jest On transcendentny („odcięty”) Jedyny Święty, i dlatego niezdolny do bycia skalanym, mógł przywrócić ich do świętości.
Dla Boga bycie transcendentnym nie oznacza, że istnieją pewne aspekty Jego bytu odróżniające się od tych aspektów, które pozwalają Mu być immanentnym. Dla Starego Testamentu to, co czyni Boga prawdziwie boskim i dlatego transcendentnym, jest tym, co zarazem pozwala Mu być czynnym w ramach stworzonego porządku, a zatem immanentnym. Powiedzieć, że Bóg jest Jednym Całkowicie Świętym Stworzycielem i Zbawicielem, to wyrazić Jego immanentne działanie w ramach stworzonego porządku jako tego, który nie jest jego częścią. Oto wielka judeochrześcijańska tajemnica, która znajduje ostateczny wyraz we Wcieleniu: Ten, który jest całkowicie inny niż stworzony porządek, może być obecny i czynny w ramach tego stworzonego porządku bez utraty swojej całkowitej inności.
Umniejszanie transcendentnej inności Boga rzekomo po to, by uczynić Go bardziej immanentnym, podważa samo znaczenie Jego immanencji. Doniosłość immanentnego działania Boga jest orzekana w bezpośredniej proporcji do Jego transcendencji. Immanentne czyny Boga w czasie i historii zyskują wyjątkowe znaczenie właśnie dlatego, że przekracza On cały stworzony porządek czasu i historii. Ten, który jest pośród swojego ludu, to „Pan — to Bóg wieczny, Stwórca krańców ziemi. On się nie męczy ani nie nuży. Jego mądrość jest niezgłębiona” (Iz 40,28; zob. też rozdz. 40–45).
W ramach kontekstu biblijnego dotyczącego immanentnego działania całkowicie transcendentnego Boga mówi się, że Bóg podlega zmianom emocjonalnym, a nawet, że zmienia swoje zdanie. Podczas gdy takie stwierdzenia mówią coś prawdziwego o Bogu, to jednak nie mogą być brane dosłownie. Zamierzają one oznajmić nam, że Bóg jest rzeczywiście współczujący i wybaczający. Smuci się z powodu grzechu i gniewa się na swój lud. Jednakże, takie zmiany emocjonalne, po pierwsze, orzeka się nie w odniesieniu do zmiany w Bogu, ale w odniesieniu do zmiany u innych podmiotów. Bóg żałuje, że stworzył ludzi (Rdz 6,6–7) oraz że ustanowił Saula królem (1 Sm 15,11.35), ponieważ stali się grzeszni. On łagodzi swój gniew i rezygnuje z ukarania mieszkańców Niniwy (Jon 4,2) i Izraelitów, ponieważ okazali skruchę (Wj 32,14). Takie reakcje lub zmiany orzekane o Bogu w rzeczywistości wyrażają głębszą prawdę — prawdę o Bożej niezmieniającej się i niezmiennej miłości i sprawiedliwości jako transcendentnie innej.
Wynika z tego, po drugie, że o Bogu mówi się, iż „zmienił zdanie” czy przedstawia się Go jako podlegającego różnym stanom emocjonalnym właśnie dlatego, że jako transcendentny Bóg nie zmienia swojego zdania ani nie podlega emocjonalnym zmianom. „Bóg nie jest jak człowiek, by kłamał, nie jak syn ludzki, by się wycofywał” (Lb 23,19; również Ps 110,4; 132,11; Ez 24,14). Używana terminologia, taka jak współczucie, smutek, cierpienie, gniew, danie się przebłagać, stara się wyrazić niezachwianą i niezmienną transcendentną naturę Boga jako Jednego Całego Świętego, który jest Zbawcą i Stworzycielem. Orzekanie różnych emocjonalnych zmian w Bogu nie jest dosłownym stwierdzeniem jego cierpiętliwości, ale obrazuje i potwierdza prawdę o tym, że Bóg, będąc transcendentny, daleki od właściwej ludziom niestałości, jest niezmienny we wszelkich zmiennych okolicznościach, całkowicie miłujący, całkowicie dobry i całkowicie święty.
Niektórzy uważają, że takie rozumienie biblijnego pojęcia Boga dowodzi jedynie Jego etycznej niezmienności, tego, że jest On konsekwentnie wierny sobie jako moralnie dobry i miłujący, a niekoniecznie tego, że jest On ontologicznie niezmienny. Argumentowałbym jednak, że Bóg jest etycznie stały, niezmiennie kochający i dobry, jeśli jest ontologicznie stały — czyli ontologicznie niezmienny w swojej doskonałej miłości i dobroci.
Często oskarża się Ojców Kościoła o przekształcenie żywego, kochającego współczującego i osobowego Boga Biblii w statycznego, skostniałego, nieruchomego i bezosobowego Boga greckiej filozofii. Jest to oczywiście fałszywe, aczkolwiek pojawiły się sporadyczne niewłaściwe posunięcia. Wcześni Ojcowie, tacy jak Justyn Męczennik, Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertullian, Nowacjan wnieśli do dawnego dyskursu filozoficznego na temat natury Boga przede wszystkim swoją wiarę w Boga Biblii, a nie własną filozoficzną przenikliwość.
Wierni objawieniu biblijnemu i sprzeciwiając się pogańskim mitologiom, troszczyli się o utrzymanie całkowitej inności jedynego Boga w stosunku do stworzonego porządku. W opozycji do platonizmu i arystotelizmu podkreślali, że Bóg nie uporządkował ani nie wprawił w ruch preegzystującej materii, ale że przez swą wszechmoc stworzył wszystko z niczego — creatio ex nihilo. Bóg nie znajdował się już jedynie na szczycie hierarchii bytu, lecz Jego transcendencja jako Stworzyciela, umieszczała Go w radykalnie innym porządku ontologicznym, właściwym tylko Jemu. Jako taki był On całkowicie dobrym i kochającym Bogiem, który wiecznie istniał w sobie i przez siebie.
Chcąc podkreślić pozytywne atrybuty biblijne, Ojcowie orzekali o Bogu cały szereg własności negatywnych, z których część ma bezpośrednie pochodzenie biblijne, część zaś wywodzi się z refleksji filozoficznej. Te negatywne atrybuty służyły dwojakiemu celowi. W pierwszym rzędzie zastosowano je dla odróżnienia Boga od stworzonego porządku, ale równocześnie wniosły one bardziej rozumową treść w atrybuty pozytywne. Przykładowo, inaczej niż antropomorficzni bogowie pogańscy, Bóg był bezcielesny, a zatem nie posiadał fizycznych odczuć, popędów i potrzeb, takich jak ból, pożądanie i głód. Zarazem uwydatniało to duchową naturę Jego bytu. Biorąc pod uwagę to komplementarne i wzajemne oddziaływanie między pozytywnymi i negatywnymi atrybutami, wcześni Ojcowie podkreślali, że Bóg jest niezmienny i niecierpiętliwy.
Negatywnie, Bóg jest niezmienny w tym sensie, że nie zmienia się tak jak stworzenia, ale również nie zmienia się w celach pozytywnych. Niezmienność Boga radykalnie potwierdza i dogłębnie intensyfikuje Jego absolutną doskonałość i ostateczną godność. Będąc Stworzycielem, jest tym, który prawdziwie żyje i istnieje. Jako że miłość Boga jest niezmiennie doskonała i nie może osłabnąć, jest On wiecznie żywym Bogiem, całkowicie dynamicznym w swojej dobroci, miłości i doskonałości. Podobnie, podczas gdy boski atrybut niecierpiętliwości na pierwszym miejscu mówi nam, czym Bóg nie jest, to przecież czyni to z powodu całkowicie pozytywnych racji. Bóg jest niecierpiętliwy w tym sensie, że nie doznaje następujących po sobie i zmiennych stanów emocjonalnych, a stworzony porządek nie może zmienić Go w ten sposób, żeby spowodować w Nim doznanie jakiejkolwiek zmiany czy ubytku. Bóg nie posiada również negatywnych i grzesznych uczuć tak jak ludzie z ich podatnością na obawy, niepokój, strach, chciwość, pożądliwość czy nieusprawiedliwioną złość. Dla Ojców odrzucenie cierpiętliwości w Bogu jest równoznaczne z odrzuceniem w Nim wszelkich uczuć, które by umniejszały i osłabiały Go jako Boga. Niemal wszyscy wcześni Ojcowie przypisywali Bogu niecierpiętliwość, aby uwydatniać Jego w pełni żarliwą miłość i wszechogarniającą dobroć, to znaczy Boży zapał i gorliwą stanowczość, z którą poszukuje On pomyślności swego umiłowanego ludu. Przykładowo Orygenes zdecydowanie broniący niecierpiętliwości Boga potrafi zarazem mówić o Jego „pasji miłości” wobec upadłej ludzkości. Nawet Boży gniew nie był rozumiany przez Ojców jako oddzielne uczucie lub przejściowy stan emocjonalny w Bogu, ale jako konstytuująca Go niezmiennie doskonała dobroć i opatrznościowa troska w obliczu grzechu i zła.
Dzisiejsza krytyka Ojców opiera się zatem na całkowitym nieporozumieniu. Współcześni teologowie błędnie utrzymują, jakoby atrybut niecierpiętliwości przypisywał Bogu coś pozytywnego, to, że jest on statyczny, pozbawiony życia, nieruchomy, a zatem całkowicie pozbawiony uczucia. Ojcowie nigdy tego nie twierdzili. Odmawiali jedynie Bogu tych uczuć, które zagrażałyby lub osłabiałyby te atrybuty biblijne, które są konstytutywne dla Jego boskiego bytu. Ojcowie zamierzali strzec całkowitej inności Boga, o której mówi Pismo, a zarazem, również w zgodzie z Pismem oraz świadomi Jego całkowitej inności, chcieli wyrazić i wzbogacić zrozumienie Jego żarliwej miłości i doskonałej dobroci.
Tomasz z Akwinu pogłębił zarówno patrystyczne rozumienie Boga, jak i nasze zrozumienie racji dla Jego niezmienności i niecierpiętliwości. Stworzenia ciągle się zmieniają, ponieważ nieustannie aktualizują swoją potencjalność czy to względem dobra, stając się w ten sposób doskonalsze, czy to względem zła, stając się mniej doskonałe. Bóg znajduje się poza schematem aktu i możności odnoszącym się do samoaktualizacji. Jak dowodził Akwinata, Bóg jest „samym bytem” lub „czystym aktem” i dlatego nie ulega konstytutywnym zmianom, przez które stawałaby się doskonalszy. Ma to dwojakie konsekwencje.
Po pierwsze, będąc czystym aktem, Bóg ma możność dokonywania aktów, które w unikalny sposób odnoszą się do Jego bycia czystym aktem. Podczas gdy my nie możemy pojąć, jak Bóg, będąc czystym aktem, działa, akt stworzenia jest działaniem Boga jako czystego aktu, dzięki któremu stworzone byty są związane z Bogiem, takim jaki On jest, a zatem istnieją. Stąd sam akt stworzenia, który podkreśla całkowitą inność Boga, jest tym samym aktem, który zapewnia bezpośrednią, bliską, dynamiczną i trwałą relację stworzenia z Bogiem takim, jaki rzeczywiście jest w swej całkowitej transcendentnej inności. Po drugie, dlatego że jest On czystym aktem czy samym bytem, wszystko, co należy do natury Boga, jest w czystym akcie. Chociaż zarówno Bóg, jak i kamienie są niecierpiętliwe, wynika to z całkowicie różnych racji. Kamień jest niecierpiętliwy, ponieważ jako nieruchomemu, nieosobowemu przedmiotowi brakuje mu wszystkiego tego, co przynależy do miłości. Bóg jest niecierpiętliwy, ponieważ Jego miłość jest całkowicie w akcie („Bóg jest miłością”) i żaden autokonstytutywny czyn nie mógłby uczynić Go bardziej kochającym. Bóg jest absolutnie niecierpiętliwy, ponieważ jest absolutnie ogarnięty swoją miłością. Stąd też stworzenia, a zwłaszcza ludzie poprzez akt stworzenia zostają natychmiast związani z Bogiem, który istnieje w swojej całkowicie urzeczywistnionej miłości.
Na płaszczyźnie teologicznej osoby Trójcy są niecierpiętliwe z tych samych powodów. Ojciec jest czystym aktem ojcostwa, albowiem jest aktem, przez który dokonuje zrodzenie Syna w doskonałej miłości Ducha Świętego. Syn jest czystym aktem synostwa, albowiem jest aktem, przez który jest On całkowicie Synem Ojca i jest całkowicie dla Ojca w tej samej doskonałej miłości Ducha. Duch jest czystym aktem miłości, albowiem jest tym aktem, przez który Ojciec staje się zdolny do bycia absolutnie kochającym Ojcem Syna, a Syn staje się zdolny do bycia absolutnie kochającym Synem Ojca. Osoby Trójcy są zatem niecierpiętliwe nie dlatego, że pozbawione są żarliwości, ale dlatego, że są one całkowicie ukonstytuowane jako te, którymi są w ich żarliwej i dynamicznej całkowicie zaktualizowanej relacji miłości. Stworzenia zaraz po zaistnieniu w świecie zostają związane z tą trynitarną tajemnicą miłości, a ludzie mogą rzeczywiście przebywać wewnątrz samych relacji trynitarnych dzięki uzdolnieniu przez Ducha Świętego do podobieństwa do Syna. W ten sposób stają się dziećmi kochającego Ojca.
Chociaż ograniczę się do mówienia o jednym Bogu zamiast o Trójcy w celu uproszczenia gramatyki i składni, to, co będzie teraz powiedziane, może być w równej mierze odnosić się do Trójcy. Bóg jest w pełni zaktualizowany w swojej miłości i dobroci, nie może być pozbawiony tej miłości i dobroci, co spowodowałoby w Nim cierpienie, gdyż doznanie takiej straty uczyniłoby z Niego mniej doskonale kochającego i dobrego. Co więcej, i tutaj dotykamy istoty sprawy, będąc w zgodzie z biblijnym pojęciem Boga, należy pamiętać, że chociaż Bóg jest intymnie związany ze stworzeniem jako jego Stwórca, istnieje On w swoim własnym, oddzielnym porządku ontologicznym. Stąd też grzech i zło, które pozbawiają ludzi pewnego dobra i w ten sposób wywołują cierpienie, zawierają się całkowicie w ramach stworzonego porządku ontologicznego i nie mogą odbijać się echem ani przenikać do niestworzonego porządku, w którym istnieje jedynie Bóg jako absolutnie dobry. Jeśli grzech i zło stworzonego porządku powodowałyby w Bogu cierpienie, należałoby przyjąć, że Bóg i wszystko inne istnieje w tym samym porządku ontologicznym, ponieważ mógłby On cierpieć jedynie wówczas, gdyby istniał w tym samym porządku ontologicznym, w którym zostało wyrządzone zło.
Oto dlaczego większość teologów przyjmujących koncepcję cierpiącego Boga świadomie opowiada się za panenteistycznym pojęciem Boga, zgodnie z którym chociaż Bóg jest potencjalnie większy niż kosmos, to kosmos ma konstytutywne znaczenie dla Jego bytu. (Ci teologowie, którzy przyjmują cierpiącego Boga, ale odrzucają panenteizm, nie potrafią uchwycić logiki swojego własnego stanowiska). Bóg, będąc osadzony w kosmicznym porządku, musi z konieczności obejmować wszystko, co należy do tego porządku, łącznie z grzechem i wynikającym zeń cierpieniem. Jeśli jednak sama Jego natura jest konstytuowana przez Jego bycie częścią kosmicznego porządku, to nie może On już być jego wszechkochającym Stworzycielem. Staje się On jedynie tym, który usiłuje wprowadzić porządek w kosmiczny proces na modłę platońskiego demiurga. Odpowiednio, skoro zło, które powoduje cierpienie, jest brakiem dobra, znaczyłoby to, że cierpiący Bóg jest pozbawiony jakiegoś dobra, a zatem nie jest już doskonale dobry. Ponadto, jeśli Bóg, straciwszy swoją wyjątkową transcendencję, jest dotknięty złem i cierpieniem, to również On jest teraz immanentnie wplątany w kosmiczny proces zła, z którego, jak wszystko inne, nie może uciec.
Bóg mógłby teraz cierpieć w jedności ze wszystkimi, którzy cierpią, i ci, którzy przyjmują koncepcję cierpiącego Boga, zachwalają to jako niepowtarzalną wartość. Jednak wobec cierpienia ludzkość, a nawet sam Bóg, pozbawieni są jakiejkolwiek nadziei na uwolnienie od zła i cierpienia przez to zło spowodowanego. Nie ma wówczas nadziei na boską sprawiedliwość wprowadzającą właściwy porządek rzeczy ani nadziei na miłość i dobroć zwyciężającą zło. Transcendentny, Jedyny Całkowicie Święty Bóg Biblii, który jako Stworzyciel obecny jest dla całego stworzenia, i który jako Zbawca immanentnie działa w ramach tego stworzenia znika. Koncepcja cierpiącego Boga jest zatem nie tylko nie do utrzymania na gruncie filozoficznym i teologicznym, ale jest również destrukcyjna pod względem religijnym.
Przejawy miłości są różne w zależności od sytuacji. Czasami miłość wymaga życzliwości, współczucia, miłosierdzia czy przebaczenia. Innym razem niezbędne jest skarcenie, a nawet gniew. Skoro jednak miłość Boga istnieje w sposób doskonały, wszystkie przejawy należące do niej w pełni istnieją. Bóg nie potrzebuje zatem, kolejno, zgodnie z porządkiem odczuwania, przejawiać tych różnych aspektów miłości odpowiednio do zmieniających się sytuacji. Bóg znajduje się zawsze w „stanie gotowości”. Przykładowo, jeśli ktoś żałuje za grzechy, Bóg nie musi zmieniać w sobie rodzaju miłości: z miłości upominającej na miłość przebaczającą. Jeśli Bóg musiałby odpowiednio dostosowywać się do każdej osobistej sytuacji w każdym poszczególnym momencie, byłby nieustannie uwikłany w niekończący się wewnętrzny emocjonalny wir. Podobnie ludzie są w stanie znać w wierze, a nawet doświadczać różnych stron w pełni zaktualizowanej miłości Bożej w zależności od ich osobistej sytuacji. W grzechu doświadczają Bożej miłości jako nagany i upomnienia. W skrusze doświadczają Bożej miłości jako litości i przebaczenia. Jednak tym, co ich porusza, jest niezmienna miłość Boga i tę niezmienną miłość odczuwają oni na różne sposób.
Ściśle biorąc, Boże współczucie zawiera się w Jego doskonale zaktualizowanej miłości, ale teraz, w odróżnieniu od ludzkiego współczucia, nie ma w nim cierpienia, które czyniłoby Jego miłość nie w pełni zaktualizowaną. Bóg nie dlatego jest doskonale współczujący, ponieważ cierpi z tymi, którzy cierpią, ale dlatego, że Jego miłość w sposób całkowity i wolny obejmuje tych, którzy cierpią. Nieobecność cierpienia w Bogu rzeczywiście uwalnia Go od jakiejkolwiek miłości własnej, skłaniającej do uśmierzenia swojego cierpienia. Nieobecność cierpienia umożliwia Bożej miłości bycie w pełni altruistyczną i dobroczynną. Doświadczając cierpienia, ludzie nie chcą Boga, który cierpi, ale Boga, który kocha zupełnie i całkowicie, a tego cierpiący Bóg nie mógłby czynić. Jak trafnie napisał Michael Dodds: „Jeśli samo współczujące cierpienie mojego przyjaciela dawałoby mi pocieszenie, znalazłbym się w dziwnej sytuacji: reagowałbym na jego cierpienie w odwrotny sposób niż on na moje. Odczuwałbym bowiem swego rodzaju radość z powodu jego cierpienia, podczas gdy on reagowałby raczej ze smutkiem na moje”.
To miłość, a nie cierpienie znajduje się ostatecznie w sercu współczucia, ponieważ to miłość przynosi prawdziwe uzdrowienie i pocieszenie. Stąd też dla Akwinaty „miłosierdzie szczególnie należy przypisywać Bogu z punktu widzenia jego rezultatów, ale nie jako poruszenie uczucia”. Prawdziwie współczująca osoba dąży do zlikwidowania przyczyny cierpienia i dlatego Boże miłosierdzie i współczucie najbardziej jest widoczne w Jego boskiej mocy i doskonałej dobroci, przez które przezwycięża On zło i wynikające z niego cierpienie. Wprawdzie zgadzam się z Akwinatą, że miłosierdzie nie jest „poruszeniem uczucia” w sensie odczuwalnego stanu emocjonalnego w Bogu, tym niemniej widziałbym to jako pozytywną stronę Jego doskonale zaktualizowanej i dlatego całkowicie altruistycznej miłości.
Bożego współczucia nie należy zatem dopatrywać się w Jego solidarnym z ludzkością cierpieniu, ale w zdolności ukojenia przyczyny ludzkiego cierpienia — grzechu. W tym punkcie dajemy świadectwo dobrej nowinie Ewangelii i jej ewangelicznej doniosłości. Posłany przez Ojca odwieczny Syn Boży zaczął istnieć jako prawdziwy człowiek dzięki mocy Ducha Świętego. Stając się człowiekiem, Syn przyjął nasze upadłe człowieczeństwo odziedziczone po Adamie i w ten sposób jako jeden z nas żył w świętości, będąc posłuszny Ojcu, co zostało uwieńczone oddaniem Ojcu swego życia na krzyżu jako dokonana w miłości ofiara pokutna za grzech. Syn Boży, który jest niecierpiętliwy jako Bóg, prawdziwie cierpiał i umarł jako człowiek i jako człowiek prawdziwie powstał z martwych w ciele. Znaczenie tego, w świetle współczesnego reprezentowania koncepcji cierpiącego Boga, musi być wyraźnie uchwytne.
Po pierwsze, w zgodzie z autentyczną tradycją chrystologiczną, wieczny, we wszystkim doskonały i niezmienny Syn Boży doświadczył jako człowiek ludzkiej słabości, kruchości, cierpienia i śmierci w prawdziwie i autentycznie ludzki sposób. Ten, który jest niecierpiętliwy jako Bóg, był prawdziwie cierpiętliwy jako człowiek. Cyryl Aleksandryjski ujął to w sposób poruszający: „Niecierpiętliwy cierpi”. Jednakże, skoro to Syn Boga cierpiał, czyż nie doświadczył On również cierpienia w swojej boskości? Nie, ponieważ cierpienie spowodowane jest utratą jakiegoś dobra, a chociaż jako człowiek Syn pozbawiony był ludzkiej pomyślności i życia, nie był pozbawiony żadnej boskiej doskonałości czy dobra. Ponadto, utrzymywać, że Syn cierpiał jako Bóg, oznaczałoby, że doświadczył On naszego ludzkiego cierpienia w złagodzony boski sposób, a zatem że nie doświadczył autentycznego ludzkiego cierpienia. Ostatecznie, Bóg nie doświadczyłby prawdziwie cierpienia i śmierci, tak jak doświadczają ich ludzie. Jak na ironię, ci, którzy opowiadają się za koncepcją cierpiącego Boga, zamknąwszy cierpienie w boskiej naturze Boga, w rzeczywistości zamknęli Bogu drzwi do ludzkiego cierpienia.
Po drugie, najistotniejsze jest to, że ludzkie cierpienie i śmierć Syna, które naprawdę zdarzyło się historii, ma znaczenie zbawcze. Przyjmując, że Syn Boży cierpiał jako Bóg i że Ojciec cierpiał w jedności ze swoim boskim Synem, współcześni teologowie sprowadzają mękę i śmierć Jezusa do mitu. To, co wydarza się w historii, jest jedynie mitycznym, ahistorycznym wyrażeniem tego, co w sposób bardziej istotny wydarzyło się w samej Trójcy. Przezwyciężenie grzechu i spowodowanego przezeń cierpienia zostaje zastąpione przez istotniejszą sprawę Ojca i Syna uwalniających się od cierpienia, którego doświadczyli. Chociaż teologowie ci utrzymują, że Ojciec solidarnie cierpiał z Synem, nie ma ku temu biblijnych podstaw. Tymczasem Ojciec, nie akceptując egzekucji swojego Syna, raduje się z tego, że Syn, w wiernym posłuszeństwie, zgodził się na ofiarowanie swojego życia Ojcu z miłości do ludzi.
Po trzecie, świadectwem radości Ojca jest chwalebne wskrzeszenie Syna z martwych. Zmartwychwstanie w ciele poświadcza, że ofiarowanie przez Jezusa swojego życia miało zbawczy charakter, a zatem, że doświadczone przezeń ludzkie cierpienie i śmierć miały najistotniejszą doniosłość. Umiejscawianie znaczenia cierpienia Syna w Jego boskiej naturze oznacza pozbawienie Jego ludzkiego cierpienia i śmierci wszelkiego znaczenia, i w konsekwencji pozbawienie znaczenia każdego ludzkiego cierpienia i śmierci. W pełni ludzkie zmartwychwstanie Jezusa nie tylko poświadcza rzeczywistość, a nawet doniosłość ludzkiego cierpienia, ale również potwierdza, że grzech i śmierć oraz będące ich konsekwencją cierpienie zostały zwyciężone. Cierpienie i śmierć wcielonego Syna jest odpowiedzią Ojca na ludzkie cierpienie.
Po czwarte, ludzkie cierpienie można właściwie zinterpretować wyłącznie w świetle Chrystusa jako głowy Jego ciała, a zatem w kontekście eklezjalnym. Ci, którzy przyjmują wiarę i są ochrzczeni w zmartwychwstałym Panu Jezusie, jednoczą się z Nim i dzięki temu mają pewność, przez Ducha, który w nich mieszka, że pośród doświadczanego cierpienia mają już udział w Jego zmartwychwstaniu. Antycypują zatem swoje zmartwychwstanie przy powtórnym przyjściu Jezusa w chwale, kiedy naprawi On wszelkie zło i otrze każdą łzę. Ponadto jako członkowie ciała Chrystusa, czyli Kościoła, chrześcijanie znajdują wsparcie w całym tym ciele — u świętych w niebie i u świętych na ziemi.
Tej eklezjalnej pewności członka zmartwychwstałego ciała Pana Jezusa całkowicie brakuje w teologii cierpiącego Boga. W jej ramach człowiek pośród swojego własnego odosobnionego cierpienia jest jedynie „pocieszany” przez współcierpienie Boga. Takie pocieszenie nie tylko nie spełnia ustalonych przez siebie kryteriów, ale ponadto sprawia wrażenie, że wszyscy ludzie, niezależnie od religijnej przynależności, doświadczają tego pocieszenia. W ten sposób całkowicie zostaje podważone ewangelizacyjne wezwanie Jezusa, by głosić dobrą nowinę po całym świecie. Nie ma wówczas takiej potrzeby, skoro pocieszenia można doznać niezależnie od Chrystusa. Jezus nie jest już odpowiedzią Ojca na zło i wywołane przez nie cierpienie ani tym, w którym człowiek znajduje pocieszenie i nadzieję; nadzieja jest jedynie ulokowana w jakimś ogólnym cierpieniu zwanym Bogiem. Podczas gdy chrześcijanie w aktach współczucia i miłości mogą wprowadzić niechrześcijan w orbitę pocieszenia i miłości Chrystusa, niechrześcijanie mogą w pełni uczestniczyć, a więc w pełni doświadczać Chrystusowego współczucia i miłości tylko wówczas, gdy sami staną się chrześcijanami.
Wreszcie, chrześcijanie nie tylko doświadczają i interpretują różne formy swojego cierpienia w świetle Jezusa, ich zmartwychwstałej głowy, ale zdają sobie też sprawę, że również On jako ich głowa nie przestaje cierpieć razem z nimi, Jego ciałem. Ojcowie, tacy jak Orygenes i Augustyn, opierając się na Nowym Testamencie, a zwłaszcza na wyznaniu Jezusa o prześladowaniu go przez Pawła, wskazują, że gdy chrześcijanie cierpią: czy to z powodu własnych grzechów, czy też grzechów uczynionych przeciwko nim, słusznie przypisuje się to Jezusowi jako ich głowie. Tak naprawdę, to nie Chrystus ma udział w obecnych cierpieniach chrześcijan, ale chrześcijanie mają udział w obecnym cierpieniu Chrystusa, i dlatego we własnym ciele „dopełniają niedostatki udręk Chrystusa” (Kol 1,24). Podczas gdy Chrystus dopełnił dzieła zbawienia, cierpienia sprawiedliwych ludzi nie przestają być cierpieniami Chrystusa, który jest głową ciała, i w ten sposób ich cierpienia udoskonalają i uzupełniają obecne cierpienia Chrystusa. Jednak to cierpienie jest pociechą i chwałą chrześcijan. „Jak bowiem obfitują w nas cierpienia Chrystusa, tak też wielkiej doznajemy przez Chrystusa pociechy” (2 Kor 1,5). Podobnie, „wspólnie z Nim cierpimy, by wspólnie mieć z Nim udział w chwale” (Rz 8,17).
Starałem się zwięźle pokazać, że Bóg jest niecierpiętliwy i dlatego nie cierpi. W najważniejszym dla Kościoła publicznym zadaniu przekazywania Ewangelii mówienie o Bogu, który nie cierpi tak jak my, może sprzeciwiać się dominującemu trendowi w kulturze, ale taki jest Bóg Pisma i normatywnej tradycji chrześcijańskiej. Jak usiłowałem pokazać, prawda o tym, że Bóg nie cierpi znajduje się w centrum Ewangelii, czyniąc z niej prawdziwie dobrą nowinę. Przede wszystkim przeciwstawia się to złej nowinie, która stała się czymś na kształt „nowej ortodoksji”: że Bóg znajduje się w tak samo trudnej sytuacji jak my sami. W naszym cierpieniu możemy intelektualnie zmagać się z tajemnicą Boga. Tym niemniej, ostatecznie, jedynie stając się świętymi, a zwłaszcza stając się męczennikami, zaczynamy, w naszym własnym cierpieniu, w pełni pojmować i żarliwie pragnąć doskonałej miłości całkowicie dobrego i sprawiedliwego Ojca objawionego w Jezusie Chrystusie.
tłum. Paweł Łącki
„First Things” 117 (November 2001) s. 35–41.
Oceń