Moralność diabła

Moralność diabła

Zło istnieje, bo to człowiek sprawił, że istnieć zaczęło. Grzech nie jest tworem abstrakcyjnym. Jego status nie ogranicza się do bycia stanem umysłu czy ducha. Grzesznik, aktualizując nieprawy zamiar, nadaje mu konkretny kształt.

Miał raz brat Jordan z Saksonii sposobność do rozmowy z szatanem. Było to w czasie trybunału Świętej Inkwizycji, kiedy jeden z braci kaznodziejów przykazał złemu, by ten zdradził swoje imię. Stało się zadość ich życzeniu. Poznali imię złego, które brzmiało Mistrz Tysiąc. I opowiedział on braciom o tym, jak na tysiąc sposobów wodzi na pokuszenie ludzi wszelakiego stanu, i zaklinał się, że nie kłamie. „To właśnie ja [mówił im] porywam wielkich teologów, dekretystów, prawników, filozofów natury, baronów, rycerzy, prepozytów i kupców”.

Wobec

Jeśli szatan nazywa siebie tysiącem, to liczbą wyrażającą najpełniej Boga będzie jeden. Ta najmniejsza z liczb jest tak naprawdę największa. „To ona jest nieskończonością”, pisała Simone Weil. Ten, kto pomyśli, że zbliża się do wielkości, określając w coraz to bardziej imponujących liczbach swoje bogactwa — czy to materialne, czy duchowe, czy intelektualne — w rzeczywistości oddala się od niej. Do bezmiaru nieskończoności prowadzi inna droga. Droga poniżenia.

Ubi peccata, ibi multitudo. Grzech jest fałszywym akordem przełamującym harmonię jedności. Człowiek rozpryskuje się na miliony nieprzystających do siebie fragmentów. To, co cielesne, duchowe, i to, co psychiczne, przestaje naraz współgrać. Skomplikowana konstrukcja osoby chwieje się w posadach.

„Wszelka niewierność w stosunku do boskiego obrazu, który człowiek w sobie nosi, wszelkie zerwanie z Bogiem jest zarazem rozdarciem ludzkiej jedności” — myśl Henri de Lubaca tyczy się tej duchowej jedności z Bogiem, która się pogłębia, ilekroć człowiek chce pielęgnować w sobie obraz i podobieństwo Stwórcy, a osłabia, gdy widzi tylko mit o tym, że kiedyś, na początku dziejów, jakiś człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo.

Paradoksalnie grzech jest nie–ludzki. Przeczy boskiej myśli na temat człowieka, zgodnie z którą jego najwyższym pragnieniem jest ścisłe zjednoczenie ze Stwórcą, zespolenie w doskonałej jedności. Pragnienia tego nic innego nie jest w stanie zaspokoić ani uciszyć, chyba że obraz i podobieństwo zostaną tak zniekształcone, iż przestaną o sobie przypominać. To grzech ma fatalną siłę zamazywania boskich śladów w człowieku. Ma moc działania przeciw temu, co człowieka wyróżnia wśród istot stworzonych: przeciw rozumowi, prawdzie i prawemu sumieniu (KKK, 1849). Szydzi z rozumu, skłaniając go do kapitulacji pod wpływem złych emocji. Występuje przeciwko prawdzie, ponieważ fałszuje obiektywny obraz sytuacji. Wmawia człowiekowi, że jest zdolny do właściwej jej oceny, działając w gniewie czy oślepiającej nienawiści. Sfera grzechu jest sferą kłamstwa wewnętrznego, które powoduje odwrócenie hierarchii dóbr, wywyższając i nobilitując stan rzeczy w najmniejszym stopniu niezasługujący na uznanie. Tłumi krzyk sumienia wskazującego jednoznacznie na to, co człowieka godne, a co jego godności uwłacza. Nie ma wszak instrumentu bardziej wrażliwego, a jednocześnie bezwzględnego w ocenie czynów niż sumienie. Nieistotne jest, czy widzimy w nim daimoniona, tajemny głos wewnętrzny, który nie pozwoli wieczorem zapaść w spokojny sen krzywdzicielowi, czy też ze scholastycznym umiarem uznamy je za akt rozumu praktycznego, czuwającą świadomość, która zło bez ogródek nazwie złem. Gdy milknie głos sumienia, ster przejmuje instynkt — ta sama wola przetrwania, która zwierzętom nakazuje chronić potomstwo przed wrogiem, ale często i zabijać w imię ocalenia silniejszych. Człowiekiem kierującym się instynktem rządzi zasada bilansu zysków i strat własnych, ukryta nieraz pod szyldem Wyższego Dobra. Gasząc sumienie, grzech upodabnia człowieka do zwierzęcia.

Jednak grzech jest przecież wpisany w kondycję ludzką. Nie może być inaczej, skoro człowiek, nosząc w sobie godność wybrania, jest jednocześnie tak słaby i kruchy. Szamocze się między tym, co naturalne, łatwe, ergo: nierzadko zgubne, a przestrzenią świata duchowego, do której jest powołany. Trafnie opisał człowieczą sytuację Pascal:

Żeglujemy po szerokim przestworzu, wciąż niepewni i chwiejni, popychani od jednego do drugiego krańca. Czegokolwiek chcielibyście się uczepić, zaraz chwieje się to i oddala; a jeśli podążamy za tym, wymyka się, wyślizguje się i wiekuiście ulata. (…) Pałamy żądzą znalezienia oparcia i ostatecznej podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały fundament trzaska i ziemia rozwiera się otchłanią.

Nie przebierał w słowach filozof, gdy nazwał człowieka pomieszaniem ducha i błota. Właśnie ta mieszanka sprzeczności, po ludzku patrząc, niemająca racji bytu, ten wewnętrzny zgrzyt i napięcie tkwiące w istocie człowieka nakazują, by umieścić grzech w odpowiednim kontekście, bez którego byłby on rodzajem śmiertelnej choroby toczącej nasze wnętrza, bez nadziei na uzdrowienie. Będąc wykroczeniem przeciwko przebóstwionej naturze ludzkiej, grzech jest odrzuceniem Boga. Rewersem grzechu musi więc być więź z Bogiem. Tylko wtedy, gdy ją uznamy, możemy mówić o możliwości jej nadwątlenia czy wreszcie zerwania (por. KKK, 386, 387). Perspektywa awersu i rewersu ludzkiej kondycji nie pozwala zatrzasnąć się we własnej nędzy i beznadziei, ponieważ „początkowym momentem nie jest człowiecze nic w obliczu Bożej pełni. Początkowym momentem jest przymierze”, zauważa Paul Ricoeur. Filozofowie dialogu widzą grzech nie jako złamanie arbitralnych reguł „dobrego sprawowania”, lecz naruszenie wzajemnej relacji człowiek — Bóg. Punktem wyjścia jest uważna obecność Boga, który rozmawia ze swoim stworzeniem. Wybierając życie w grzechu, urywamy tę rozmowę, nakazujemy Bogu milczeć. Grzech nie jest więc oderwaną od przestrzeni duchowej samoistną kategorią, nie jest równorzędną siłą konkurującą z Bożą dobrocią. Grzech to raczej wydarzenie podrzędne, wyłom. Podobnie jak w przypadku kłótni między bliskimi sobie osobami, do której nie mogłoby dojść, gdyby były sobie zupełnie obojętne. Kluczowe znaczenie ma tu słowo „wobec”. Grzech człowieka istnieje wobec Boga, przed Jego obliczem. Gdy człowiek grzeszy, Bóg milknie, lecz nie przestaje być obecny.

Owo „wobec” decyduje o tym, że trzeba uznać grzech za zjawisko nie tyle moralne, ile religijne, a co do tego nie zawsze i nie wszyscy byli zgodni. Definicja grzechu przez całe wieki była kością niezgody między chrześcijańskimi myślicielami. Trzeba tu wspomnieć o celtyckim intelektualiście Pelagiuszu działającym w V wieku na terenie Afryki. Ten piewca rygoryzmu moralnego głosił konieczność podjęcia samodzielnego wysiłku, by zasłużyć na uznanie w oczach Boga. Człowiek w oczach Pelagiusza mógł de facto zbawić się sam, praktykując cnoty, zaprawiając się w surowej ascezie. Pelagiusz pomijał rolę łaski tak kluczową dla św. Augustyna. Pytanie o harmonię między łaską a uczynkami powróciło w XVI– –wiecznym sporze pomiędzy jezuitami a jansenistami pragnącymi przywrócić światu naukę Augustyna. Jansenista Pascal, przystawszy do zamkniętych w klasztorze „samotników z Port–Royal”, przeprowadził prawdziwą kampanię skierowaną przeciwko Towarzystwu Jezusowemu, przypominając dobitnie o miałkości i grzeszności istot ludzkich. Upatrywał w religii przerażający dramat, w którym człowiekowi do nawrócenia nie wystarczy skrupulatne spełnianie nabożnych uczynków. Trzeba zatracić siebie, uznać prawdę o własnej grzeszności w obliczu „Wszechistoty” i kornie przyznać, że „nic nie możemy bez niej”. Praktyki jezuickie w dziedzinie teologii moralnej były Pascalowi nienawistne, każdy powiew kazuistyki odstręczał go i napawał obrzydzeniem. W swoim płomiennym gniewie miał sporo słuszności: „Prawo boże, wedle św. Pawła, czyniło grzeszników, natomiast wasze prawo sprawia, że są prawie sami niewinni”, gorzko wypomni jednemu z zakonników. Warto przytoczyć dłuższy fragment odpowiedzi, którą filozof wkłada w usta jezuity:

Ach! Ideałem naszym byłoby nie tworzyć innych zasad niż zasady Ewangelii w całej ich surowości. (…) Jesteśmy do tego zmuszeni. Ludzie są dziś tak zepsuci, że nie mogąc ich ściągnąć do siebie, musimy iść do nich; inaczej porzuciliby nas, stali się gorsi .(…) I dlatego, aby ich zatrzymać, kazuiści nasi zważyli błędy właściwe każdemu stanowi i ustanowili zasady tak łagodne (nie obrażając wszelako prawdy), że każdy chyba może się z nimi zgodzić.

Ta „religia stosowana” otwierała pole do bardzo pobłażliwego oceniania występków, przypominała slalom między tyczkami drobiazgowych nakazów, kiedy to ominięcie kilku dawało jeszcze całkiem sporo szans na „zaliczenie” kolejnego etapu.

Mówienie o grzechu w kategoriach niedoskonałości moralnej, wady czy błędu może zrodzić też niebezpieczeństwo zarzucenia dialektyki awers — rewers i wykreślenia udziału Boga w próbie podźwignięcia się z upadku. Wady w końcu się usuwa. Niedoskonałości — naprawia. Kategoria wobec Boga ustępuje tu miejsca innej: wobec dobrego samopoczucia, które psuje wiedza o własnych nieeleganckich słabostkach. Wobec ideału stworzonego arbitralnie, według swoich mniemań o dobru. Wreszcie wobec wymagającej opinii społecznej, niekoniecznie piętnującej prawdziwe zło, a częściej to, co aktualnie nie jest w dobrym tonie. Zamiast szczerego żalu pojawia się niemiła myśl, że oto kolejny raz nie sprostałem normom. Zamiast świadomości grzechu jest poczucie winy, niestosowności.

Albo

Grzech jest wpisany w ludzką kondycję. Nie tylko jednak za sprawą ułomności ciała i ducha. To więcej niż przejaw słabości charakteru. Korzenie grzechu sięgają raju. „Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami”, powie święty Paweł. Grzech Adama zbrukał ludzką naturę. Można rzec, że ukonstytuował ją na nowo. Pierwotnie była święta i czysta, bo taką chciał widzieć ją Bóg. Potomkowie Adama przychodzić będą na świat skażeni niedoskonałością, niezależnie od duchowego potencjału, który został im dany, dlatego w odróżnieniu od grzechów, które miały miejsce już po wypędzeniu z raju, grzech pierworodny nie jest aktem, lecz stanem. Nowo narodzony człowiek nie popełnia go, lecz zaciąga (KKK, 404).

Wygnanie z raju zapoczątkowało proces rozproszenia. Harmonia pierwszych dni istnienia świata będzie odtąd stopniowo rozbijana, przestrzeń — dzielona i ogradzana. Niebawem też i mowa przestanie łączyć ludzi. Słowa jednego człowieka zabrzmią dla drugiego jak niezrozumiałe dźwięki obcej istoty. Ciekawą analogię snuje święty Augustyn między imieniem Adama a greckimi nazwami czterech stron świata. Adam pierwotnie żyjący w stanie wewnętrznej jedności i w zgodzie ze Stwórcą teraz „rozproszył się po całej powierzchni ziemi”.

Symbol zła, które dotknęło pierwszego człowieka, owoc z zakazanego drzewa fascynował zawsze i prowokował do interpretacji, a często i do wartościowania czynu Adama. Według przekazów gnostyków chrześcijańskich wina Adama nie polega na złamaniu zakazu Stwórcy, lecz na pokusie możliwości dokonywania wyboru, której uległ. W Ewangelii Filipa czytamy „w powiedzeniu »jedz albo nie jedz« był początek śmierci”.

Gnostyckie intuicje niosą ze sobą wiele mądrości. Zachłyśnięcie się nieznanym wcześniej słówkiem „albo” może wprowadzić człowieka nieznającego jeszcze zła na kruchy lód: skoro ma możność wybierania, to znaczy, że poza Bogiem jest coś jeszcze. Istnieje wymiar, który On zna i którego nie chce ujawnić przed swoim stworzeniem. Może więc warto zlikwidować to, co od Boga odróżnia? Za chwilę człowiek może stać się równorzędnym partnerem Boga, może posiąść taką samą wiedzę na temat świata, jaką dysponował dotąd tylko On.

Tak w sercu człowieka rodzi się pycha. To w niej święty Augustyn zauważy źródło każdego grzechu, a szczególnie grzechu zbuntowanego anioła, który nakłonił do nieposłuszeństwa pierwszego człowieka. „Skąd szatanowi przyszło na myśl, żeby wybrać zło, które strąciło go z wyżyn jego tronu?”, zastanawia się Augustyn. Zgubna myśl powstaje w duszy. Kontemplując Boga, dusza ogląda samą siebie i „sama sobie przychodzi na myśl”, gdyż przypadł jej w udziale pierwiastek boskiego blasku, dlatego też budzi się w niej upodobanie do samej siebie. Jednak trzeba, by nie skupiała się na tym nadmiernie. „Jest lepsza, powie Augustyn, kiedy z miłości do niezmiennego Boga zapomina o sobie albo porównując się z Nim, gardzi zupełnie samą sobą”. Kiedy ulegnie pokusie zapatrzenia w siebie, dochodzi do wniosku, że jej piękno w niczym nie ustępuje pięknu boskiemu. Wtedy zaczyna w przewrotny sposób naśladować Bożą niezależność. Skutki tego są tragiczne. Dusza nie osiągnie swojego celu. Im wyżej pragnie się wspiąć, tym bardziej marnieje; gasi w sobie blask boskiego piękna.

Upodobanie szatana do samego siebie, które wzięło w nim górę nad kontemplacją Boga, doprowadziło go ostatecznie do upadku. W ten sam sposób spowodował on upadek Adama, wabiąc go obietnicą bycia niczym Bóg.

Niepozorne „albo”, ten spadek, który na wieki otrzymaliśmy po praojcach, uważamy za symbol wolności. Gdy jednak zestawimy elementy alternatywy, podobnie jak zrobił to Adam, grozi nam niewola. Ja albo Bóg. Mam prawo wybrać siebie. Paradoks wolności tkwi w tym, że Bóg dopuszcza, by człowiek zamknął się w więzieniu swojego ego. Dopuszcza, by z upodobaniem, mnożąc swoje „albo”, tułał się po targowisku próżności w przekonaniu, że cały czas to on decyduje, on wybiera. Pozwala mu łudzić się, że nie Ten, Który Jest Jeden, ale pstrokata mnogość czyni go wolnym.

Dłużnicy śmierci, debitores mortis — tak święty Ireneusz nazwał Adama i Ewę. Śmierć była skutkiem nieposłuszeństwa pierwszych ludzi i miała, według słów teologa, nastąpić w piątek, w szóstym dniu tygodnia. W piątek umiera na krzyżu Chrystus. Epopeja zbawienia zatacza koło. Grzech pierworodny zostaje odkupiony przez drugiego Adama w tym samym dniu. Przechodząc przez śmierć, Syn Boży przywraca człowiekowi życie, oddaje mu nieśmiertelność, którą wzgardził w ogrodzie Eden. Chrześcijańska nauka o grzechu pierworodnym najlepiej odzwierciedla dialektykę rewersu i awersu. Już samo ukaranie człowieka nie jest współmierne z wieczystym potępieniem zbuntowanego anioła. Człowiek został wrzucony w czas. Kara ma swój początek, lecz Bóg przewidział także jej kres. Najbardziej trafne słowo na określenie charakteru kary wymierzonej przez Boga to łacińskie increpatio. Nie oznacza przekleństwa, lecz raczej naganę. Co więcej, increpatio zawiera w sobie przynaglenie do nawrócenia, powstania z upadku. Wina Adama, nazywana przez Kościół winą błogosławioną, felix culpa, jest „odwrotną stroną” Dobrej Nowiny (KKK, 388). Pozwoli ujawnić pełnię chwały Chrystusa.

Faktowi istnienia długu, który zaciągnął człowiek, zaprzeczyć jednak nie sposób. Stan grzechu pierworodnego to stan śmierci duszy, tak brzmiało sformułowanie soboru trydenckiego. Ale i oczyszczeni z niego kroczymy na krawędzi. Wybór jest zerojedynkowy. Życie albo śmierć. Grzesząc, ocieramy się o śmierć.

Siedem grzechów głównych. Superbia, Avaritia, Luxuria, Invidia, Gula, Ira, Acedia. Pierwsze litery ich łacińskich nazw tworzą słowo: SALIGIA. Upowszechnił je w XII wieku Henryk z Ostii. SALIGIA to słowo, które nic nie znaczy. Po co więc na siłę je tworzyć? Może po to, by w jednej dźwięcznej zbitce głosek spróbować zamknąć esencję zła, którego może dopuścić się człowiek? Może po to, żeby „grzechy grzechów” dookreślić i uchwycić? Każdemu należałoby poświęcić osobny traktat albo solidne kazanie. Spójrzmy zatem choćby na dwa z nich.

Avaritia. To łapczywość, chciwość. Mówiąc o pysze będącej początkiem grzechu, święty Augustyn posługuje się właśnie słowem avaritia. To łapczywość odzywa się w pragnieniu, by być niczym Bóg. Człowiek łapczywy to ten, który stworzył fałszywą wizję własnego szczęścia. Słowa „im więcej, tym lepiej” obrał sobie za dewizę. Chciwość niekoniecznie musi dotyczyć dóbr materialnych, przejawiać się w gorączce powiększania majątku, budowania kolejnych garaży przy kolejnym domu. W takim wypadku jest przywarą jawną, oczywistą, a wychwycić ją stosunkowo łatwo. Prościej też jest opamiętać się aniżeli wtedy, gdy chciwość obejmuje dobra duchowe. Bywa, że człowiek pragnie zawłaszczyć Pana Boga, moszcząc sobie wygodne miejsca w strukturach Kościoła, przypisując sobie monopol na pouczanie maluczkich, i z dyskretną satysfakcją patrzy na tych, którzy nie zasiadają na pierwszych krzesłach w radach Ważnych Stowarzyszeń.

Acedia, czyli lenistwo. Była największym niebezpieczeństwem dla pustelników z IV wieku. Acedia to pokusa demona zakradająca się w południe, kiedy całą naturę ogarnia bezruch i cisza. Lenistwo, które ogarniało wtedy mnicha, to rodzaj smutku i nudy. Nudy groźnej, bo paraliżującej wolę i intelekt. Od marazmu acedii blisko jest do rozpaczy, która zabija jedną z najwyższych cnót — nadzieję.

Siedem grzechów głównych tworzyło siedem tarasów w Piekle Dantego. Układały się w inny szereg: SIIAAGL. Czesław Miłosz taki klucz znajdzie do ich odszyfrowania: Miłość, która porusza wszystkie rzeczy, jak nauczał już Arystoteles, w porządku naturalnym jest nieomylna. Wypuszczony z ręki przedmiot spadnie na ziemię nieodwołalnie ku niej przyciągany. W porządku zaś duchowym mylić się może. Każdy z poziomów piekła to inna pomyłka miłości. Najbardziej ulgowo potraktuje Dante rozpustników i żarłoków, którzy w pogoni za uciechami zmysłowymi w mniejszym stopniu skupiają się na samych sobie. „Miłość skierowana na zewnątrz — komentuje Miłosz — ku rzeczom branym zmysłami nie jest błędem, najwyżej jej nadmierna łapczywość skłaniałaby do udzielenia rady: albo bądź świętym, albo musisz tej twojej miłości mieć mniej”.

W takiej perspektywie najcięższym przewinieniem okazuje się miłość dążąca do mylnego celu, wypaczenia powodowane zapatrzeniem w siebie: pycha, zazdrość i gniew znajdą się najbliżej ognia piekielnego.

Czy

Groza, którą pełniej oddaje milczenie niż najbardziej poruszające, dobitne słowa. Zdarzenia, które swoją niewymownością prędzej przywodzą na myśl nicość aniżeli epizod z tej samej namacalnej przestrzeni, w której się poruszamy. Bezradne pytanie, czy–to–w–ogóle–było–możliwe?, brzmi szczególnie rozpaczliwie, kiedy autorem scenariusza grozy jest człowiek.

Auschwitz. Koszmar 1941 roku nazywano dziurą w dziejach, momentem śmierci Boga. Epifania zła, zło radykalne? To tylko metafory, za pomocą których człowiek usiłuje określić otaczającą go rzeczywistość. Nie lubi się przyznawać, że dar nazywania dający mu władzę nad światem, traci czasem swoją moc. Wszelkie próby filozoficznej analizy zbrodni totalitaryzmu ustają wobec ogromu zła. Logika rozumowania zapętla się w momencie, gdy pytanie, czy–to–w–ogóle–było–możliwe, zamienia się w zagadkę metafizyczną: czy zło jest? Czy istnieje? Jeśli Bóg ma pełnię istnienia, jest czystym byciem, ipsum esse, to paradoksalnie musimy „odmówić” złu prawa do istnienia, by nie czynić zeń siły przeciwstawnej, lecz równej Bogu. Chcąc więc zachować logikę rozumowania, trzeba powiedzieć, że zła tak naprawdę nie ma… Do takiego wniosku doszedł święty Augustyn, mówiąc, że żadna istota stworzona nie jest zła, a co za tym idzie: żadnego przyrodzonego zła nie ma. To Bóg jest pełnią, Najwyższym Dobrem, które stwarza byty podobne sobie — dobre. Zło jest jedynie brakiem dobra. Uszczerbkiem w nasyconych parametrach dobra: w mierze, postaci i porządku. „Nawet i ogień wieczny nie jest złą naturą — powie — posiada przecież miarę, postać i porządek nienaruszone przez żadną nieprawość”.

Natrętnej myśli, że zło jest, trudno się oprzeć. Przekonanie o realności zła, grzechu, krzyczy w nas, ilekroć przy porannej kawie przerzucamy strony codziennej gazety, kiedy włączamy radio i do uszu wlewają nam się słowa: zamordowany, oskarżony, porzucony… Zło istnieje, bo to człowiek sprawił, że istnieć zaczęło. Nie jest też grzech tworem abstrakcyjnym. Jego status nie ogranicza się do bycia stanem umysłu czy ducha. Grzesznik, aktualizując nieprawy zamiar, nadaje mu konkretny kształt. Grzech można zobaczyć. Jego istnienie jest całkowicie dosłowne, wręcz krzykliwe. Ma wiele twarzy. Może ukazać się w obrazie pokrytej krą, mętnej Wisły niosącej w swoich wodach ciało dziesięcioletniego chłopca. Lub w posiniaczonej twarzy bitej kobiety.

Bezwstyd istnienia lub więcej — panoszenia się, grzechu śmiertelnego. Pojęcia ukute przez teologów moralnych również wskazują na realność zła. Dwa są rodzaje wyznaczników śmiertelnego grzechu: podmiotowe i przedmiotowe. I tak z podmiotowego punktu widzenia grzech faktycznie jest stanem ducha, aktem woli, przez który człowiek odwraca się od źródła swojego istnienia. Wyznaczniki przedmiotowe koncentrują się już na konsekwencji owego aktu. Jest nią właśnie konkretna krzywda wyrządzona bliźniemu, jego realne cierpienie.

Sed contra: definiowanie grzechu przez brak nie wypływa z upodobania do sofistyki. Teza, że grzech to brak dobra, jest trafna i bynajmniej nie akademicka. Nieprawość nie polega według Augustyna na pożądaniu złych rzeczy (bo takowe nie istnieją), lecz na porzucaniu dobra. Grzech będzie „czymś, co odpada od istoty i zmierza do niebytu… Zmierza do dokonania czegoś, co jest zaprzestaniem bycia”. Ludzka wola kierująca czynami jest dobra. Kiedy odwróci się od Boga, zapanuje w niej nieład, straci właściwą sobie miarę i porządek, dzięki którym obracała się w sferze dobra, ergo: istnienia. Zło moralne jest efektem zarzucenia porządku dobra. Ta przestrzeń zła, niezaprzeczalnie dzieło ludzkie, od samego początku jest fałszem. Czyniąc zło, człowiek rysuje karykaturę aktu stworzenia. Ostatecznie bowiem okazuje się, że niczego do życia nie powołuje, lecz życie odbiera. Staje się królem bez królestwa, kreatorem nicości.

Dlaczego

Napięcie między grzechem a cierpieniem. Czy cierpienie dotyka ofiarę zła, czy samego grzesznika? C. S. Lewis oddzielił grubą kreską grzech od cierpienia, wskazując na fundamentalną między nimi różnicę, którą jest charakter tkwiącego w nich zła. Grzech to zło zamaskowane, przykryte warstewką pozorów, podczas gdy cierpienie to nagie zło, spadające na człowieka nagle. Grzech przyczaja się, przybierając coraz to bardziej wyraziste kształty, przeobrażając się z nikczemnego zamysłu w zdarzenie zła. Cierpienie nie kamufluje się, ono jest. Grzesznik nie odczuwa ciężaru swojego czynu, jeśli został już głęboko skażony i stracił moralną wrażliwość pod wpływem dotyku śmierci. Trzeba by więc umieścić cierpienie po tej „drugiej stronie”, uznać je za skutek grzechu i dotykalny dowód krzywdy przez grzech wyrządzonej.

Simone Weil: „Przyjmować zło wyrządzone nam jako lekarstwo na zło wyrządzone przez nas”. Lapidarne notatki francuskiej mistyczki odczytywać należy raczej jako surowe nakazy kierowane do samej siebie niż jako ogólne zasady moralności wydedukowane przez znakomicie wykształconą humanistkę. Simone, uczennica słynnego filozofa Alaina, konsekwentnie dążyła do samounicestwienia. Dyscyplina osiągana przez wycieńczenie fizyczne aż do granic wytrzymałości to jeden z elementów jej ideału — amor fati, bezwarunkowego przyjęcia Bożego planu. Przez rok pracowała jako robotnica przy taśmie w firmie Renault. Brała na siebie ciężar żmudnej harówki, zmęczenia, ale z taką samą pokorą niosła brzemię zła moralnego. Zmarła w wieku 34 lat na gruźlicę. Bezpośrednią przyczyną choroby była głodówka, którą podjęła na znak solidarności z Żydami represjonowanymi przez rząd Vichy.

W swoich zapiskach Weil zagłębia się w psychologię zła. Popełniane zło jawi się ludziom jako rodzaj obowiązku, bo „dobro jest w nich na poziomie zła”. Dramat rozgrywający się między katem a ofiarą zostaje przeniesiony całkowicie na ofiarę, gdyż to ona rozpoznaje i odczuwa zło tkwiące w oprawcy. Zbrodniarz nie dostrzega swojej zbrodni, tak jak ten, kto jest prawdziwie niewinny, nie zauważa swojej niewinności, dlatego też, powie Weil, jedynie niewinny może odczuć piekło.

W tym miejscu zaczyna się cudowna transpozycja zła. Przemiana grzechu w cierpienie, swoiste „owocowanie” grzechu. Człowiek może uczynić heroiczny wysiłek przyjęcia na siebie zła. W doskonały sposób dokonało się to na krzyżu. Tam spłynęło zło całego świata, by w nadludzkim cierpieniu było przyjęte przez Chrystusa, gdyż tylko tak mogło zostać zmazane.

Napięcie między grzechem a miłosierdziem. W optyce chrześcijańskiej jest czymś, czego nie można zagubić, ponieważ „gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze silniej rozlała się łaska” (Rz 5,20). W optyce piekła miłosierdzie zastępuje kara, a zamiast przebaczenia jest tylko zemsta i nienawiść. „Teologia moralna diabła”, jak nazwie ją Thomas Merton, jest czymś, czemu ulec nietrudno. Wystarczy dojść do przekonania, że miłosierdzie mnie nie dotyczy, że jest jałmużną rzuconą tym słabszym, upadłym, mniej niż ja doskonałym. Wyznawca „moralności diabła” ze spokojnym samozadowoleniem przyjmuje i propaguje koncepcje o grzesznikach smażących się w rozgrzanym do czerwoności kociołku, kontemplując w cichości własną bezgrzeszność zasługującą na niebiańskie rozkosze.

Teologia diabła separuje ludzi. Teologia miłosierdzia przywraca utraconą jedność. Jeden z apoftegmatów opowiada, jak do sędziwego pustelnika przyszedł mnich, który zgrzeszywszy, postanowił wrócić do świata, bo nie potrafił odpokutować za swój grzech. Stary abba Pojmen przykazał mu, by pozostał w pustelni, a sam przyjął pokutę za winę brata. Trwało to tylko dzień, gdyż Bóg objawił mu, że przebacza winowajcy ze względu na decyzję starca.

W Bożej optyce zasada wyrównania rachunków — po uprzednim odpracowaniu — nie obowiązuje. Zło może być wyzwaniem rzuconym człowiekowi. Wtedy, w ogrodzie Eden, wąż nie we wszystkim kłamał. Człowiek potrafi widzieć „tak jak Bóg”. Potrafi — gdy patrzy z miłością.

Moralność diabła
Katarzyna Wiśniewska

urodzona w 1979 r. – absolwentka filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikowała w „Azymucie”, „Znaku”, „Tygodniku Powszechnym” i „W drodze”.Mieszka w Warszawie....