Hewel. Wszystko jest ulotne oprócz Boga
W ujęciu autora „Idioty” jesteśmy zatem winni i niewinni jednocześnie. Winni, to znaczy przede wszystkim odpowiedzialni, zdolni do przyjęcia własnego grzechu, do zobaczenia siebie w prawdzie, pokochania swego Cienia, brata–zbrodniarza. Niewinni, to znaczy noszący w sobie „dziewiczy punkt”, głębokie „ja”, które — gdy zostanie odkryte — zdolne jest przemienić całą naszą naturę.
Książę Lew Myszkin — bohater powieści Dostojewskiego Idiota — odwiedza w więzieniach zbrodniarzy. Dlaczego wkracza w ciemną sferę ludzkiej egzystencji? Czego szuka w przestępcach ten jasny i czysty „piękny człowiek”? Czy pociąga go w mordercach to, co w nim pozostaje utajone: jakieś ciemne, zbrodnicze „ja”? Dlaczego tak bardzo zależy mu na więzi z Parfienem Rogożynem, który przecież widzi w nim swego rywala w walce o piękną Nastasję? Chociaż Rogożyn usiłuje zabić księcia, ten jednak, zamiast się ukrywać, szuka swego prześladowcy, wychodzi mu na spotkanie, uznaje w nim swego brata — prawdziwego bliźniego. Należałoby zatem powiedzieć, że nie obawia się spotkać swego sobowtóra, nie ucieka od niego, nie walczy już z nim. Książę — tak jak przejmuje los morderców, przeżywa go i czyni swoim własnym — tak też w tym, który podnosi nań rękę, pragnie widzieć nie swego wroga, ale przyjaciela. Chociaż żyje w niewinności, w sobie także czuje korzenie wszystkich zbrodni, wie, że on sam także jest głęboko skażony. Nie projektuje zła na zewnątrz, ale odnajduje je we własnym wnętrzu. To dlatego powie do Rogożyna, który usiłował go zabić: „Gdybyś wtedy nie podniósł na mnie ręki (którą Bóg powstrzymał), czym teraz byłbym wobec ciebie? Przecież ja cię i tak o to podejrzewałem, jeden mamy grzech, dosłownie jeden i ten sam!”. 1
Zgrzeszyłem — zdaje się mówić Myszkin — bo osądziłem cię. Bo podejrzewając w tobie zabójcę, nałożyłem na ciebie cały ciężar winy, a sam siebie uczyniłem ofiarą, kimś czystym, niewinnym.
Książę nie uniewinnia Rogożyna. Wie, że jest on winien i grzech nazywa grzechem. Uznaje jednak, że sam znajduje się po stronie zbrodniarza, że dzieli z nim winę, odpowiada za jego zbrodnię.
Nie jest prawdą, że Myszkin „uświęca morderstwo w imię przebaczenia”, że „troszczy się o oprawcę a nie o ofiarę”, że „ceni mękę zbrodniarza i nie pamięta o strachu niewinnego”. 2 Książę nie wywyższa zbrodniarza, ale za jego strasznym czynem dostrzega zawsze człowieka, szanuje jego godność i szaleńczo wierzy w ukryte piękno tego, który dopuścił się przestępstwa. Przebaczenia nie traktuje Myszkin jako dobrotliwego usprawiedliwiania zbrodniarza. Nie oznacza ono także wspaniałomyślnego gestu litości; gest ów kryje w sobie poniżenie tego, ku któremu jest skierowany i rodzaj pychy, płynącej z poczucia „wielkiej dobroci”. Przebaczenie nie polega na zniesieniu kary więzienia, ale na daniu przestępcy szansy zmiany własnego życia. Przeciwieństwem przebaczenia jest bowiem odrzucenie, przekreślenie człowieka. Myszkin sprzeciwia się przede wszystkim aktom bezwzględnego odwetu. Protestuje przeciw karze śmierci, ponieważ dostrzega w niej akt gwałtu, znęcania się nad duszą ludzką. Ci, którzy skazują mordercę na śmierć, przekreślają możliwość wydobycia się zbrodniarza ze stanu alienacji, rozpaczy, która go do zabójstwa przywiodła. Spełniają, realizują jego własne, nieświadome dążenie do samozagłady.
Książę potrafi rozpoznać rozmaite wynaturzenia pojęcia przebaczenia. Kiedy opowiada Rogożynowi o człowieku, który, zabijając swego przyjaciela, wołał: „Boże, odpuść na rany Chrystusa!”, zwraca uwagę na fałsz kryjący się w owej „modlitwie”. Jest bowiem ona bluźnierstwem, parodią skruchy wobec Boga, którego traktuje się jako rozgrzeszający automat.
Czy Myszkin troszczy się o oprawcę, a nie o ofiarę? Ryszard Przybylski, pisząc w ten sposób o księciu, wykorzystuje słowa samego Dostojewskiego: „Kto współczuje ciemiężcy, ten nie współczuje ofierze”. 3 Wypowiedź ta ma jednak określony kontekst. Związana jest z niesłusznym — zdaniem rosyjskiego pisarza — uniewinnianiem zbrodniarzy, których czyn tłumaczy się i usprawiedliwia w kategoriach środowiska, tzn. uznaje się, że zło nie pochodzi z ludzkiego wnętrza, ale tkwi jedynie w systemie społecznym. W świetle tej teorii zbrodniarz jest niemal ofiarą źle urządzonego środowiska. Dostojewski, nie negując nacisku otoczenia, opowiada się za chrześcijańskim pojęciem odpowiedzialności i wolności człowieka. Książę, biorąc na siebie grzech Rogożyna, uznaje tym samym, że wina nie leży w środowisku, że należy szukać jej w sobie.
Dla zrozumienia postawy Myszkina właściwe będzie przywołanie innego zdania autora Zbrodni i kary: „Raskolnikow opuszczający siekierę. Prawda, że wstrętne. Lecz mimo wszystko wzbudza współczucie”. 4 Morderca jest nieszczęśnikiem, człowiekiem, który niszczy samego siebie, gwałci własną duszę.
Myszkin ogarnia swoim współczuciem napotkanych przez siebie „skrzywdzonych i poniżonych”. Nie jest przecież tak, że los ofiar jest mu obojętny. Często jednak nie można im już w żaden sposób pomóc. Nawet współczucie nie jest w stanie osłabić bólu, złagodzić cierpienia. Może, gdyby bohater nigdy nie został skrzywdzony, jego współczucie dla przestępcy wydawać by się mogło podejrzane. On sam jednak doświadcza bezsilności ofiary. Już od dzieciństwa bity jest za swój psychiczny niedorozwój. Jego bezbronność, naiwność, „dziecięcy idiotyzm”, czyni z księcia potencjalnego kozła ofiarnego, kogoś, kogo „łatwo” można zniszczyć, na kim dokonać można gwałtu.
Rogożyn usiłuje zabić Myszkina. Wymiana krzyżyków, jaką proponuje księciu, nie powstrzymuje go przed zamachem na życie swego rywala. Próby zbratania się nie zakończy jednak całkowita klęska. Książę pozostaje przecież wierny swemu bratu, a i Rogożyn — pomimo zdrady — nie wyrzeknie się Myszkina. Ich braterstwo scala i umacnia krzyż. Chrystus, przyjmując bowiem krzyż, przyjął los złoczyńcy i ofiary jednocześnie, zespolił cierpienia ich obu. Dał tym samym świadectwo swojego braterstwa z ludźmi, a poniekąd także wskazał na ojcostwo Boga.
Książę, kiedy opowiada o ostatnich minutach życia człowieka skazanego na śmierć, wierzy, że zbrodniarz zostaje włączony w krzyż Zbawiciela — w Jego mękę, w Jego odkupieńczą miłość. Świadectwo tej wiary daje Myszkin wówczas, gdy proponuje Adelajdzie, aby tematem swego obrazu uczyniła właśnie krzyż i twarz skazańca. Obraz ma w symboliczny sposób ukazywać jedność cierpienia i odkupienia, ma wyrażać nadzieję płynącą z niewinnej ofiary Chrystusa.
Wymiana krzyżyków, jaka dokonuje się między dwoma „braćmi”, posiada jeszcze jedno znaczenie. Stanowi bowiem ewangeliczne wezwanie: „Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe” (Ga 6,2). Myszkin podejmuje to wezwanie, realizując tym samym ideę wspólnej winy.
Doświadczenie winy to doświadczenie upadku, bytu zranionego, to rozpoznanie grzeszności własnej, a więc tego, że jest się winnym, współodpowiedzialnym za zło świata. Ten rodzaj poczucia winy Jaspers nazywa metafizycznym 5; człowiek nosi to poczucie, bo przynależy do wspólnoty ludzkiej, bo nie może mieć czystych rąk, skoro sam wyrządza zło, skoro uczestniczy w świecie, w którym ono istnieje.
Uznanie własnego grzechu usuwa niejako dramatyczne oskarżanie Boga o świat, w którym dopuszcza On istnienie niewinnej łzy dziecka. Iwan z Braci Karamazow na tak „urządzony” świat reaguje buntem, ale, chociaż zdaje się przejmować ową niewinną łzą dziecka, nie przyjmuje za nią odpowiedzialności. Ponieważ — jak twierdzi — „winnych nie ma” 6, grzech również nie istnieje. W świecie obowiązuje „logiczne” prawo samozachowania i samozniszczenia: „domagam się odwetu, bo w przeciwnym razie niszczę siebie”. 7
Iwan nie czyni nic, by choć jedno dziecko nie cierpiało, nie ociera ani jednej dziecięcej łzy, nie przyjmuje na siebie bólu. Chociaż sam jest sprawcą zła, nie dopuszcza do siebie myśli, że przyczynia się do cierpienia dzieci, że każde zło, które wyrządza sobie, drugiemu człowiekowi, a nawet przyrodzie, uderza także w niewinne dziecko.
Idea wspólnej winy obecna jest w wielu powieściach Dostojewskiego. Głębokiego poczucia własnej winy doświadczają między innymi bohaterowie Braci Karamazow: starzec Zosima i jego brat Markieł. Stan „bycia winnym” najpełniej wyrażają słowa: „Każdy z nas jest winien za wszystko wobec wszystkich, ja zaś winien jestem najwięcej”. 8
Doświadczenie zła nie dokonuje się dopiero w momencie zawinienia, popełnienia grzechu. Sama egzystencja jest bowiem stanem upadku w dobro i zło, a grzeszny czyn jest konsekwencją tego stanu.
Czy wobec tego możliwa jest świętość? Jaka jest ludzka droga do świętości?
W rzeczywistości, którą pokazuje Dostojewski, nie osiąga się świętości, praktykując „duchowe prymusostwo”, „konstruując nierealistyczną doskonałość”. 9 Ale nie jest również tak, jakoby świętym zostawało się na drodze zła i występku. Pogrążanie się w grzechu nie wiedzie do pełni — autentycznego istnienia. Zło nie może wyzwalać dobra. 10 Może natomiast zniszczyć człowieka; nie będzie on już wówczas potrafił wybrać dobra albo też całkowicie straci zdolność rozróżnienia dobra od zła. Los taki spotyka Stawrogina. Bohater Biesów nie jest zdolny do odrodzenia, gardzi prawem ocalenia. Zbyt mocno dotyka go paraliż grzechu. „Zło opanowawszy istotę człowieka krępuje każdy jego ruch, paraliżuje wszelką siłę oporu, wszelką myśl, wszelką chęć walki z mrokiem spadającym na duszę”. 11
Nie znaczy to jednak, że Dostojewski całkowicie odrzuca możliwość wskrzeszenia, przywrócenia życiu tego, który „był umarł”. Słowa Tichona z Biesów, mówiące o tym, że „absolutny ateista znajduje się na przedostatnim stopniu do osiągnięcia wiary doskonałej” 12, znajdują potwierdzenie w Zbrodni i karze. Nagły wstrząs, przerażenie się sobą, odkrycie prawdy o własnej nędzy, stawia Raskolnikowa przed ostatecznym wyborem: Chrystus albo rozpacz. W ostatniej chwili, niemal bez udziału własnej świadomości, jakby pod wpływem czyjegoś dotknięcia, odruchem serca bohater wybiera Chrystusa… Wybiera Tego, który pierwszy go wybrał. „Albowiem Syn Człowieczy przyszedł ocalić to, co zginęło” (Mt 18,11).
Rodion, po tym jak zabija lichwiarkę i jej siostrę, nie doznaje poczucia winy. Sny wprawdzie ujawniają niepokój jego sumienia, ale na jawie nie dostrzega on potworności swego czynu, nie żałuje, że zabił, a więc nie ma w nim ani skruchy, ani potrzeby pokuty i przebaczenia. Cierpi jedynie jego zraniona duma, pycha zamyka go na świat. Moment nawrócenia jest uznaniem winy. Przyjęcie jej — paradoksalnie — nie przygniata Raskolnikowa — ale wyzwala go, jedna z Bogiem i światem. Bez Boga — zdaje się mówić autor Zbrodni i kary — życie jest niemożliwe. Wina — bez miłości i przebaczenia — okazuje się nie do zniesienia. Święci Dostojewskiego tak właśnie widzą swoją winę. Nie staje się ona powodem ich samoudręczenia czy też duchowego paraliżu. Wierzą bowiem w miłosierdzie Boga i mają ufność, że nawet najstraszniejszy grzech nie niszczy całkowicie Bożego obrazu w człowieku: „Chociaż jestem najbardziej winny, chociaż jestem mordercą, nawet jeśli nie zabiłem, to przecież jest Ten, który może mnie od zła wyzwolić, który z głębi mego istnienia woła i wzywa mnie do nawrócenia”.
W świecie Dostojewskiego grzesznik dosięgnąć może nieba, święty zaś schodzi do otchłani.
Jednak z punktu widzenia tych, których zwykło się nazywać świętymi, powyższy podział (na grzeszników i świętych) jest niewłaściwy. Jak bowiem rozumieć słowa, które Myszkin kieruje do Rogożyna po tym, jak ten podniósł nań zbrodniczą rękę: „jeden mamy grzech, dosłownie jeden i ten sam” 13? Albo wyznanie, jakie Tichon czyni podczas rozmowy ze Stawroginem: „Wielki ze mnie grzesznik, być może większy od pana” 14? Czy wreszcie odpowiedź, jaką daje Dymitrowi — spowiadającemu się z własnej ohydy i lubieżności — jego „czysty” brat — Alosza: „jestem taki sam jak ty” 15? Czy jest to obłudne samoobwinianie się? A może jasność widzenia, którą umożliwia wewnętrzna czystość, brak zakłamania i… bliskość Boga?
Różnimy się zatem tym, czego nie robimy, lub tym, co robimy, ale nie różnimy się tym, czym jesteśmy? Wszyscy — zdaje się mówić pisarz — noszą w sobie „podziemie”. 16 Czy jednak owo „podziemie” wyraża ostateczną prawdę o człowieku? Czy określa, determinuje jego kondycję? Pozytywna odpowiedź na to pytanie zbliżałaby Dostojewskiego do Freuda, dla którego prawdziwa natura człowieka to natura zbrodniarza. Freud nie inaczej, jak w kategoriach ukrytej zbrodniczości, interpretował będzie pokłon, jaki starzec Zosima oddaje Dymitrowi.
Jednak starzec nie kłania się, by przyszłemu mordercy wyrazić wdzięczność za to, iż ten zgodził się rzekomo mordować za innych. Nie mamy powodu nie wierzyć Zosimie, gdy mówi, że pokłon swój złożył wobec przyszłego cierpienia, jakie weźmie na siebie Dymitr. W końcu przecież nie on zostaje ojcobójcą. Mitia pragnie śmierci ojca, ale cofa się przed zbrodniczym czynem — nie ze strachu, ale niespodziewanie dla samego siebie, nagle… jak gdyby tknięty został przez swego Anioła Stróża. Przyjmuje jednak karę wymierzoną mu przez sąd. Bierze na siebie cierpienie katorżnika — nie jako niewinny — ale jako winny właśnie, z całą świadomością swojej własnej odpowiedzialności. Postawę bohatera doskonale objaśniają następujące słowa Miguela de Unamuno: „fakt, że wina jest zbiorowa, nie ma służyć temu, aby strząsnąć ją ze mnie na innych, lecz aby na moje barki nałożyć winy innych, wszystkich; nie ma służyć rozproszeniu i roztopieniu mojej winy w winie powszechnej, lecz winę powszechną ma uczynić moją”. 17
Starzec Zosima — powtórzę to jeszcze raz — oddaje cześć przyszłemu cierpieniu Dymitra, które będzie miało w jego przypadku moc odkupieńczą. Z bólu, który może przecież niszczyć i upokarzać, zrodzi się dobro.
Istnieje jeszcze jedna przyczyna, dla której Zosima pochyla się przed Dymitrem, ale i również przed wszystkimi zebranymi w jego celi gośćmi.
Gest uniżenia, pokory, wyraża prośbę o odpuszczenie win. „Darujcie! — mówi starzec — Darujcie wszyscy! (…) Żałuję — zdaje się mówić swoim pokłonem — wielki ze mnie grzesznik. I ja potrzebuję przebaczenia — waszego przebaczenia, bo i w was uderza mój grzech”. 18 Zosima dotyka tajemnicy przebaczenia: każdy, kto wybacza innemu, przebacza także i sobie. Wina, która rodzi przebaczenie, staje się „błogosławioną winą”.
Antropologia Dostojewskiego nie zatrzymuje się zatem na Freudowskim: „Wszyscy jesteśmy zbrodniarzami”. Najcięższy grzech, największa zbrodnia, odkryć może bowiem to, co chrześcijańscy myśliciele nazywają działaniem w człowieku miłości Chrystusowej.
Wina, którą nosi w sobie książę, starzec Zosima, Alosza, Tichon, którą przyjmuje Rodion i Dymitr, nie staje się powodem ich udręki. Świadomość jej jest przyczyną cierpienia, ale połączonego z nadzieją, że Bóg jest „większy niż grzech”.
Myszkin, według zamysłu pisarza, który zawarł on w swoich notatkach do powieści, wini siebie, a jest niewinny. Czystość księcia, pociąga Agłaję i Nastasję. Jednocześnie Baraszkowa czuje się niegodna księcia, widzi się wobec niego pełną winy i nieczystą. To, co ją w księciu fascynuje, zmusza jednocześnie do ucieczki. W tym tkwi jej tragedia, ale także tragedia Myszkina, który nie potrafi przekonać Nastasji, że jest ona czysta i niewinna.
Jak rozumieć zatem winę — niewinność człowieka? Czy Dostojewski sam sobie nie zaprzecza? Czy nie jest dla Nastasji przekleństwem to właśnie, że czuje się ona głęboko winna, że boleśnie odczuwa swój grzech? To poczucie może stać się przekleństwem. Baraszkowa czyni się więźniem własnej grzeszności; nie dopuszcza do siebie przebaczenia, nie potrafi sobie przebaczyć, karze się permanentną samoudręką.
W antropologii chrześcijańskiej „istnieć” to: „nawrócić się”. Taki sens ma właśnie spowiedź. Jej palącą potrzebę odczuwa wielu bohaterów Dostojewskiego. Jeśli nie pozostaje ona jedynie aktem samoświadomości, ale pociąga za sobą serdeczną skruchę, staje się początkiem wewnętrznej przemiany człowieka. Winny zostaje oczyszczony, staje się tym, kim jest w samej swej istocie — niewinnym, czystym… Jak dziecko. Nie chodzi tu jednak o powrót do stanu nieświadomości i bezwolności, ale raczej o przejście do stanu świętości i cnoty.
U Dostojewskiego dzieci są nadzwyczaj świadome, rozumne. Potrafią też samodzielnie podejmować decyzje. Nie jest jednak prawdą, że właściwa im jest naturalna dobroć, że nie dokonują one żadnego wyboru. Często zachowują się właśnie jak dorośli. Ich stosunek do skrzywdzonej Marii jest najpierw okrutny. Wydaje się nawet, że to w ich naturze leży okrucieństwo, agresja, że zło jest pierwotne. A jednak potrafią one także sprzeciwić się postawie dorosłych, tych, którzy zarażają dzieci wrogością, deprawują je. Jeśli zatem krzywdzą początkowo Marię, to raczej nieświadomie, jakby mimowolnie, instynktownie. W dzieciach zwycięża w końcu silne poczucie prawdy i dobra. Pod wpływem Myszkina nawracają się, to znaczy wybierają Chrystusa.
„Dzieci wpływają uzdrawiająco na duszę…” 19 — mówi książę. Są one bowiem zdolne do słuchania i otwarte na Boga. To one przechowują najczystszy Jego obraz, to w ich obecności można doświadczyć świętości i piękna stworzenia.
Przyjęta przez Dostojewskiego koncepcja dziecka nie jest naturystyczna (rousseauistyczna), ale chrystologiczna.
Kiedy starzec Zosima mówi o swych kompanach z wojska, że „byli bardzo dobrzy z natury, tylko żyli źle” 20, a Alosza zwraca się do ojca ze słowami: „Nie jesteś zły, tylko zepsuty”, to staje się jasne, że status dorosłego to status zepsutego przez grzech dziecka. Bycie (byt) i życie istnieją bowiem w rozdwojeniu (chociaż dziecko zachowuje jeszcze ich względną jedność). W samej swej istocie człowiek wciąż jest dobry i niewinny, bo wciąż nosi w sobie obraz Boga, ale jego życie od początku naznaczone jest upadkiem (grzechem pierworodnym). Jedynie Chrystus przywrócić może jedność bytu i życia.
„Chrystus — pisze Dostojewski — po to właśnie przychodził, ażeby ludzkość dowiedziała się, że natura ducha ludzkiego naprawdę może wystąpić w tak niebiańskim blasku w cielesnej postaci, i to nie tylko w marzeniu i ideale. Wyznawcy Chrystusa, którzy ubóstwili to promienne ciało, zaświadczyli przez najstraszliwsze męki, jak wielkim szczęściem jest nosić w sobie to ciało, naśladować doskonałość tej postaci i wierzyć w jego wcielenie”. 21
Niewinność nie jest w kontekście przytoczonego sądu jakąś wewnętrzną niedojrzałością lub też — jak chce Rousseau — stanem nie skażonym przez kulturę i cywilizację. Bycie niewinnym czy też bycie dzieckiem oznacza realizację Chrystusowego ideału, który wpisany jest w „naturę ducha ludzkiego”. Mowa tu jest zatem o pierwotnej postaci bytu, którą należy odzyskać, do której trzeba powrócić. Teologia nazywa ów proces odnawianiem przez człowieka archetypicznego obrazu — imago Dei, który nosi on w sobie. Mistycy mówią o odnajdywaniu, istniejącego w człowieku, „dziewiczego punktu” (Thomas Merton), „wewnętrznej twierdzy” (św. Teresa), „wewnętrznego mieszkania serca” (św. Katarzyna Sieneńska), „spokojnego domu w ciemności i ukryciu” (św. Jan od Krzyża). Grzech jawi się jako coś, co neguje obraz Boży w człowieku, coś, co chce ów obraz zaciemnić, zniekształcić. To on powoduje rozdwojenie człowieka, to on „świadczy przeciwko człowiekowi”. „Dziewiczy punkt” nie może być jednak zniszczony.
Kiedy w powieści mowa jest o „czystym pięknie” Nastasji, chodzi właśnie o ten „dziewiczy punkt”, o istotę, naturę ludzkiego ducha. Znaczące jest, że owo piękno i niewinność odkrywają w sobie wzajemnie Agłaja i Nastasja. Wprawdzie pierwsza z nich nigdy się otwarcie do tego nie przyzna, ale — kiedy recytuje i komentuje wiersz o „biednym rycerzu” — widać, że doskonale pojmuje, co budzi w księciu miłość do Nastasji.
Baraszkowa nie kryje swojego sądu o Agłai. Tak oto pisze w liście skierowanym do panny Jepanczyn: „Wczoraj, spotkawszy Panią, przyszłam do domu i wymyśliłam pewien obraz. Malarze zawsze przedstawiają Chrystusa według motywów z Ewangelii; ja bym namalowała inaczej: przedstawiłabym Go Samego — przecież uczniowie zostawiali Go czasem w samotności. Zostawiłabym przy Nim tylko jedno małe dziecko. Dziecko bawiłoby się obok Niego; może by Mu coś opowiadało w swym dziecinnym języku. Chrystus najpierw słuchał, ale teraz się zamyślił; ręka jego mimo woli, przez zapomnienie, pozostała na jasnej główce dziecka. Patrzy w dal, na widnokrąg; w Jego spojrzeniu tai się myśl wielka jak świat; twarz ma smutną. Dziecko zamilkło, oparło się o Jego kolana i podparłszy twarz ręką, podniosło główkę i w zamyśleniu, jak to dzieci czasem się zamyślają, badawczo patrzy na Niego. Słońce zachodzi… Oto mój obraz! Pani jest niewinna i w Pani niewinności jest Pani cała doskonałość”. 22
Postać Chrystusa i dziecka, ich wzajemnej bliskości, wyrażać ma istotę człowieczeństwa. Postawa dziecka wyzbyta jest lęku, to postawa zaufania, ale także pełnego powagi i namysłu wpatrywania się w Chrystusa. To właśnie wpatrzone w Chrystusa dziecko jest jakby symbolicznym ujęciem postawy, wyrażającej przyjęcie Królestwa Bożego. „Zaprawdę, powiadam wam — mówi Chrystus — Kto nie przyjmie Królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego” (Mk 10,25).
Obraz Nastasji nie jest sielankowy. Dużo w nim spokoju, ciepła i łagodności, ale także smutku, niejasnego przeczucia śmierci. Czy to znak zwątpienia w ideał? A może wyraz wierności Chrystusowi właśnie w momencie Jego największego opuszczenia?
Wizja Nastasji jest niejako uzewnętrznieniem duchowego doświadczania Agłai. Obraz Chrystusa i dziecka to przedstawienie ideału, który nosi w sobie Agłaja, ale także Nastasja. Jej wizja mówi przecież przede wszystkim o niej samej. W Agłai „przegląda się” niejako czysta i niewinna dusza Nastasji.
Jeśli zatem Myszkin podkreśla niewinność bohaterki, to nie dlatego, że kieruje się zasadą usprawiedliwiania wszystkiego. Książę nie odrzuca pojęcia grzechu. Grzech jednak — w przypadku Nastasji — staje się jej wielkim cierpieniem, krzywdzi ją, rani i upokarza.
„Od samego początku wcale jej nie uważałem za winną, tylko za nieszczęśliwą” 23 — mówi Myszkin o uwiedzionej Marii. „Ja nie cierpiałem, lecz pani cierpiała i wyszła z takiego piekła czysta”. 24 — zwraca się książę do Nastasji. Staje się dla niego jasne, że zło, grzech jest w przypadku tych kobiet czymś, a właściwie kimś, kto je skusił, uwiódł i porzucił. I kto je głęboko skrzywdził. Myszkin — ponieważ sam jest niewinny, to znaczy zakorzeniony w Chrystusie — widzi tylko nieszczęście, które rani piękno i niewinność kobiety. Jego spojrzenie jest czyste, to znaczy postrzega tylko to, co stanowi samą istotę człowieka.
Dla rosyjskiego pisarza przyjęcie własnej nędzy oznacza wejście na ewangeliczną drogę nawrócenia. To na tej drodze bohaterowie Dostojewskiego spotykają Chrystusa, odkrywają swoją pierwotną niewinność, czystość.
W ujęciu autora Idioty jesteśmy zatem winni i niewinni jednocześnie. Winni, to znaczy przede wszystkim odpowiedzialni, zdolni do przyjęcia własnego grzechu, do zobaczenia siebie w prawdzie, pokochania swego Cienia, brata–zbrodniarza. Niewinni, to znaczy noszący w sobie „dziewiczy punkt”, głębokie „ja”, które — gdy zostanie odkryte — zdolne jest przemienić całą naszą naturę.
Dostojewski pokazuje, że droga od winy do niewinności wiedzie przez Chrystusa. To On bowiem, przyjmuje na siebie całą człowieczą winę, ogarnia ją Swoją czystą miłością i przemienia w niewinność.
1 F. Dostojewski, Idiota, tłum. J. Jędrzejewicz, Dzieła wybrane, t. 2, Warszawa 1984, s. 406.
2 R. Przybylski, Wielkie zwątpienie. „Idiota” F. M. Dostojewskiego, „Nowa Kultura” 1955, nr 48, s. 4.
3 F. Dostojewski, Z Notatników, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1979, s. 254; por. też następujące słowa: „Kto zbyt lituje się nad przestępcą (złodziejem, mordercą), ten nader często niezdolny jest litować się nad jego ofiarą (tamże, s. 73).
4 Tamże, s. 264. 5 K. Jaspers, Problem winy, tłum. J. Garewicz, „Etyka” 1979, nr 17, s. 152–153.
6 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, s. 290.
7 Tamże, s. 290.
8 Tamże, s. 342.
9 Określenie Michała Zioło; (M. Zioło, O nieobecności Boga, w: tegoż, Inne sprawy, Rzeszów 1995, s. 27). 10 Należałoby wówczas mówić o tzw. mistyce grzechu.
11 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, tłum. M. Leśniewska, Warszawa 1982, s. 211.
12 F. Dostojewski, Biesy, Dzieła wybrane, t. 3, tłum. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1984, s. 678.
13 Idiota, s. 406.
14 Biesy, s. 699.
15 Bracia Karamazow, s. 134.
16 Termin podziemie (podpolije) użyty został przez Dostojewskiego w jego najbardziej chyba kontrowersyjnej powieści Notatki z podziemia (1864).
17 M. de Unamuno, O poczuciu tragiczności życia wśród ludzi i wśród narodów, tłum. H. Woźniakowski, Kraków — Wrocław 1984, s. 313.
18 Bracia Karamazow, s. 94. 19 Idiota, s. 78.
20 Bracia Karamazow, s. 350.
21 Zapisnyje tietradi F. M. Dostojewskogo, Moskwa — Leningrad 1935, s. 155; cyt. za: D. Kułakowska, Chrystologia pozytywna, w: Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 162.
22 Idiota, s. 507.
23 Tamże, s. 81.
24 Tamże, s. 185.
Oceń