Chrześcijanie a ekologia

Chrześcijanie a ekologia

Oferta specjalna -25%

Ewangelia według św. Marka

0 opinie
Wyczyść

W oczach chrześcijan wszelkie działania ekologów nie będą wiarygodne, dopóki nie będą podkreślały podstawowych praw: prawa do życia i to życia nienarodzonych, życia od momentu poczęcia do naturalnej śmierci. Mamy prawo przecież myśleć o jakieś uniwersalnej ekologii, o takim podejściu, które kładzie akcent na ochronę środowiska życia, na ochronę stworzenia.

Chciałbym ograniczyć się do kilku uwag odnoszących się w sposób krytyczny do dialogu pomiędzy chrześcijańską teologią a ekologią. Myślę, że dobrze byłoby nazwać pewne występujące w nim tendencje. W świecie dialog ten istnieje już dawno. Cieszę się, że i u nas zaczyna się on pojawiać. Na przykład Czeska Akademia Chrześcijańska posiada sekcję ekologiczną, a czasopisma teologiczne od czasu do czasu poświęcają swoje tomy tematyce związanej z ekologią.

W tym dialogu, ze strony radykalnych ekologicznych nurtów, ciągle na różny sposób powtarzają się pewne zarzuty skierowane pod adresem chrześcijan i chrześcijaństwa. Wydaje się, że można wyróżnić, mówiąc ogólnie, trzy zasadnicze problemy.

Po pierwsze, chrześcijaństwo albo też i judeochrześcijaństwo, już poprzez samo pojęcie stworzenia i zdefiniowanie miejsca człowieka, ponosi odpowiedzialność za antropocentryzm oraz za naukowotechniczne podejście do przyrody z wszystkimi konsekwencjami, które z tego wypływały i dalej wypływają. Po drugie, chrześcijanie na przestrzeni wieków niewiele zrobili w sensie teoretycznym, jak i praktycznym, by wzmocnić świadomość ekologicznej odpowiedzialności, którą człowiek ponosi. I wreszcie po trzecie, istnieją konkretne zarzuty pod adresem nakazów chrześcijańskiej moralności. Na przykład często można spotkać twierdzenie, że chrześcijanie przez odrzucenie aborcji i sztucznej antykoncepcji przyczyniają się do przeludnienia naszej planety.

W niektórych chrześcijańskich kręgach istnieje pewna nieufność w stosunku do ekologicznych inicjatyw, ponieważ wydaje się im, że niektóre z nich są coraz bliższe duchowi neognostycznych i neoplatońskich mistycznych ideologii. Sam zgadzam się z wieloma wątpliwościami dotyczącymi radykalnych ruchów ekologicznych. Chciałbym przyczynić się do tego, aby ruchy ekologiczne nie pojmowały siebie w kategoriach pseudoreligii, ponieważ, podobnie jak wielu młodym formom religijnym, zagraża im fundamentalizm.

Myślę, że wielu z nas rozumie, iż świadomość ekologicznej odpowiedzialności jest tym, co należy do indywidualnej etyki człowieka, który staje odważnie z podniesioną głową przed wezwaniami naszego wieku. Jednakże niektóre radykalne pseudoreligijne prądy ekologiczne — jeśli spojrzy się na nie z perspektywy teologii chrześcijańskiej — można określić mianem herezji. Słowo herezja, nie oznacza dla mnie obelgi. Przychodzi mi na myśl G. K. Chesterton, który powiedział: „herezje są prawdami, które zwariowały”, herezje są częścią prawdy, która spuchła. Psychologia głębi nazywa to raczej psychiczną inflacją albo kompleksem. Wydaje się, że właśnie w ten sposób powstawały herezje w historii; gdy chrześcijanie zapominali o jakiejś wartości, zaniedbywali ją, lekceważyli, wtedy ta wartość jakby pęczniała, a potem pękała obróciwszy się przeciwko chrześcijaństwu. I tak to się w historii, niestety, powtarza.

Kiedy w dobie rozkwitu średniowiecza chrześcijanie zapomnieli o wartości ubóstwa, powstały ruchy katarów czy albigensów, a ówczesny Kościół odpowiedział na nie ogniem i mieczem. Pojawili się wtedy tacy mężowie jak Franciszek z Asyżu czy Dominik, którzy zrozumieli, że w nurtach tych jest głęboko ukryta prawda, którą trzeba oczyścić i umieścić w kontekście wiary chrześcijańskiej. Podobnie działo się z problemami socjalnymi. Kiedy Kościół przez długi czas nie dostrzegał problemów robotniczych, powstał marksizm i trzeba było poprzez naukę społeczną Kościoła te zapoznane problemy socjalne przywrócić do chrześcijańskiej wizji świata. Wydaje mi się, że coś podobnego stało się z problematyką ekologiczną. Gdy przejrzymy podręczniki chrześcijańskiej teologii moralnej, na przykład sprzed siedemdziesięciu lat, znajdziemy tam długie rozdziały poświęcone problemom seksu, prawu majątkowemu, ale nie znajdziemy tam ani jednego zdania o tym, że człowiek może popełnić jakieś przewinienie przeciwko przyrodzie.

Ustosunkowując się do przytoczonych na początku zarzutów, uważam, że my, chrześcijanie, w sferze przebudzenia ekologicznej odpowiedzialności, nie zrobiliśmy we właściwym czasie tego, co było naszym obowiązkiem.

Chętnie przeprowadzę teraz rekapitulację, „archeologiczną” sondę, która przybliży nas do źródeł. Wykorzystam przy tej okazji pracę Pavlata, który wskazał w Starym Testamencie miejsca dotyczące naszego tematu. Chcę przypomnieć te źródła, bo stanowią one o naszym wspólnym dziedzictwie, które jest wciąż żywe w chrześcijańskiej tradycji poprzez powtórne odczytywanie, poprzez nową interpretację. Dzisiaj jest już trudno odnaleźć pierwotną interpretację, doszukać się intencji autora, ale musimy odwołać się do historii biblijnej hermeneutyki, do różnych wykładów i interpretacji. I tak oto sięgamy po słynny wiersz z Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”. Dzisiejsi egzegeci podkreślają, iż zdanie to nie jest nakazem, ale błogosławieństwem, i że jest to błogosławieństwo płodności. W żadnym przypadku nie jest to zachęta do plądrowania czy łupienia Ziemi. Pojęcie „bierzcie ją w posiadanie” ma konotacje małżeńskie — jak o tym pisał Pavlat — i oznacza przekształcanie ziemi na obraz nieba, kontynuowanie Bożego dzieła w tym cudownym rytmie, w którym ma swoje olbrzymie znaczenie szabat. Szabat powinien być interpretowany w ekologicznym kontekście stworzenia. Przypomina nam o tym równocześnie obecny Papież w jednym ze swoich ostatnich dokumentów Tertio millennio adveniente, kiedy mówi, że rok 2000 miałby być wielkim rokiem szabatu, pojednania, przed którym ma nastąpić wyznanie win, a który miałby być równocześnie rokiem wielkiego spotkania religii, tych religii Abrahamowej tradycji.

Chciałbym podkreślić, że ten „antropocentryzm Starego Testamentu” jest antropocentryzmem relatywnym. Chodzi właściwie tutaj o teocentryczny obraz świata. Bóg jest w centrum jako Pan żywota. Jest istotne, że w owym centrum nie stoi stworzenie, że nie jest ono ubóstwione. Człowiek jest władcą, ale równocześnie gospodarzem.

Zatrzymajmy się jeszcze przy jednym starotestamentowym motywie — „krzyku ziemi”. Jest to szczególny termin, który powtarza się wielokrotnie w Starym Testamencie. Ziemia jest tu parokrotnie ukazana jako matka. Szczególnie wyraźnie „krzyk ziemi” przedstawiony został w rozumieniu ekologicznym w Księdze Hioba w 31 rozdziale, gdy Hiob, zastanawiając się nad swoją winą, mówi: „Jeśli ziemia żaliła się na mnie, a jej bruzdy płakały, że ponad miarę nadwerężałem jej siły”. Występuje tu świadomość, że jeśli ktoś ponad miarę nadweręża siły ziemi, to może przeciwko niej zawinić, a ona krzyczy przeciwko temu człowiekowi do Boga. Ten krzyk ziemi występuje także u proroka Ozeasza i u proroka Jeremiasza, i to w bardzo ciekawym kontekście. Ziemia krzyczy przeciwko tym, którzy dopuszczają się na niej nieprawości. Ci, którzy dopuszczają się społecznych nieprawości, uciskają sieroty, wdowy, są za to karani poprzez ekologiczne katastrofy: ziemia wysycha, jest niepłodna, ponieważ zanieczyścili ją ci, którzy na niej popełnili grzechy. To jest ważny motyw, dlatego chciałbym za chwilę ukazać połączenie moralności społecznej z ekologią w wąskim sensie tego słowa. Ma to swoje biblijne przesłanki.

W Starym Testamencie powiedziano, że ziemia należy do Pana, iż jak to czytamy w Psalmie 115: „Niebo jest niebem Pana, synom zaś ludzkim dał ziemię”. Jest to owe dominium terrae, władza człowieka. Równocześnie należy tutaj dodać, że nie jest to jakieś dwupoziomowe rozdzielenie kosmosu. Niektórzy oryginalni filozofowie religii udowadniają, że ta para — niebo i ziemia — oznacza, iż niebo przedstawia jakieś wyobrażenie „głębokiej struktury w obliczu ziemi”. W chrześcijańskim wyznaniu wiary: „Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych…” niebo reprezentuje to niewidzialne. Twierdzi się tym samym, że świat — nie jest tylko strukturą uchwytną i materialną — posiada inną rzeczywistość, którą należy także respektować. Stworzenie jest Tajemnicą, ma swoją głębię, ma swoją trudno poznawalną strukturę, której nie można ukazać tylko przez materialne czy obliczalne rzeczy.

Stworzenie jako Tajemnica

I oto dochodzimy do momentu, gdy chrześcijaństwo radykalizuje starotestamentową teologię stworzenia poprzez ideę wcielenia. Bo jeśli wyznajemy, że Boże Słowo, Logos, to twórcze Słowo, które było na początku, jest podstawą i fundamentem wszystkiego, w czym się Bóg wyraża, że Słowo, które Bóg dał i nie zabierze z powrotem, jest Jego Jednorodzonym Synem i przyjęło ludzkie ciało, to wtedy cała stworzona sfera materialna jest już nie tylko przedmiotem, który wychodzi z ręki Boga, ale jest najintymniejszym samowypowiedzeniem się Boga. Podobne myślenie obecne jest w całej teologii chrześcijańskiego Wschodu, szczególnie w prawosławiu. Ziemia jest rozumiana tam jako świętość i jako sakrament. W obu tych znaczeniach, ziemia — jako symbol Boga i jako pośredniczka, poprzez którą Bóg komunikuje się z człowiekiem, a człowiek z Bogiem — jest motywem, który odegrał istotną rolę we wczesnym okresie patrystycznym, jak i w całej tradycji prawosławnej. Później znowu powrócił do zachodniej teologii i duchowości dzięki Teilhardowi de Chardin.

I moglibyśmy tak przejść poprzez całą historię duchowości, odnajdując szacunek do ziemi i stworzeń w tradycji monastycznej i pustelniczej, w legendach o świętym Antonim, który żył w pokoju ze zwierzętami, w legendach o świętym Kolumbanie, który wniósł do chrześcijaństwa celtycką tradycję bliskości ziemi.

Wielką postacią jest oczywiście święty Franciszek z Asyżu, który kocha zwierzęta, ponieważ są one, podobnie jak człowiek, stworzone przez Boga jako istoty żyjące. Kościół — chyba w latach siedemdziesiątych — nazwał słusznie świętego Franciszka patronem ekologicznych poczynań. Tak moglibyśmy iść dalej drogą teologii i odnaleźć u świętego Tomasza interpretację panowania nad ziemią, połączonego z odpowiedzialnością, ale wdalibyśmy się już w szczegóły…

Trzeba tutaj podkreślić, że we współczesnej myśli chrześcijańskiej często powraca motyw szacunku do stworzeń: czy to u Alberta Schweitzera, czy później u anglikańskiego prymasa, arcybiskupa Ramseya, albo i u wspomnianego już wcześniej Teilharda de Chardin. Sobór Watykański II wnosi do dokumentów kościelnych nowe myślenie, mówi o etyce odpowiedzialności za stworzenie, a nawet o odpowiedzialności za problem populacji. Współcześni teologowie twierdzą niekiedy, że wezwanie „bądźcie płodni” było wypowiedziane w kontekście nie zaludnionej Ziemi. Teraz sytuacja się zmieniła i trzeba rozważać sposoby regulacji przyrostu naturalnego. Jednak Kościół katolicki twierdzi jasno, że środkiem regulacji urodzin nie może być aborcja i zaleca naturalne metody kontroli płodności.

W czasie, gdy odbywała się konferencja w Kairze, byłem w Stanach Zjednoczonych. Zapoznałem się wtedy z bardzo ciekawą argumentacją wielu teologów oraz ekonomistów ze szkoły konserwatywnej, którzy odrzucali poglądy mówiące o tym, że bieda w świecie jest bezpośrednią przyczyną przeludnienia. Są kraje mocno zaludnione — jak na przykład Japonia — żyjące na wysokim poziomie ekonomicznym, ale są też kraje, gdzie występuje mała liczba mieszkańców — jak w Afryce — a są one bardzo ubogie. Mówi się, że biedę na Ziemi powodują złe systemy ekonomiczno–polityczne, na przykład socjalistyczne reżimy, które więcej wydają, niż są w stanie wyprodukować. Oczywiście powodem nędzy jest także niesprawiedliwy podział dóbr ekonomicznych oraz wiele innych czynników.

Myśl o ekologicznej odpowiedzialności rozwijali tacy teologowie jak Bernard Haring, Hans Küng ze swoim „światowym etosem”, Eugen Dreverman czy równie kontrowersyjny teolog Mathew Fox, który starał się podchodzić z wielką otwartością do New Age’u. Problematyka ekologiczna pojawia się także w sposób bardzo ciekawy w oficjalnych dokumentach papieskich, na przykład u Jana Pawła II w encyklice Sollicitudo rei socialis oraz w encyklice Centesimus Annus z roku 1991. Papież przypomina o ekologii humanistycznej i społecznej. Mówi, że wielkim i pozytywnym znakiem naszych czasów jest świadomość ekologicznej odpowiedzialności. Nie może jednak kończyć się ona tylko na trosce o materialną przestrzeń życia czy też środowisko naturalne. Musi się także przejawiać w ekologii, będącej troską o przestrzeń wartości, o środowisko, które pośredniczy w przyjmowaniu wartości, dzięki którym człowiek staje się w pełni dojrzałą ludzką istotą. Papież mówi o rodzinie jako podstawowym środowisku tej społecznej ekologii.

Z jeszcze innego punktu widzenia o ekologii wolności mówi amerykański teolog i politolog Michael Novak. Przytoczę mały cytat: „Wolność nie może wzrastać, nie może nawet istnieć w byle jakiej atmosferze czy klimacie. Na przepełnionej drodze ludzkich dziejów wolne społeczeństwa były zaskakująco cennym doświadczeniem. Ekologia wolności jest bardziej krucha niż biosfera Ziemi. Wolność potrzebuje czystych i zbawiennych obyczajów, zdrowych rodzin, powszechnej uczciwości i szacunku jednego człowieka do drugiego. Wolność potrzebuje całej ogromnej puszczy napełnionej małymi dobrymi uczynkami, silnych więzi, wzajemnego oddania, gorącej miłości, nieginącej wierności. Wolność potrzebuje specjalnych instytucji, a te z kolei potrzebują ludzi, którzy potrafią sobie postawić specyficzne wymagania otwartości serca”.

Kończę wskazaniem na potrzebę wielkiej syntezy. Myślę, że gdyby ekologia poszła dziś w swoim rozwoju jedynie drogą akcentowania materialnych aspektów środowiska naturalnego, byłaby jednostronna i powierzchowna, a gdyby złączyła się z odradzającymi się starymi mitami o bogini Ziemi, itp., stałaby się pseudoreligijnym czy też sekciarskim ruchem o charakterze fundamentalistycznym. I tak obok politycznego, religijnego czy też nacjonalistycznego zrodziłby się nowy fundamentalizm biologiczny radykalnych ekologów. Jest on dla wielu młodych ludzi niesamowicie atrakcyjny, bo wielu z nich jest rozczarowanych współczesną cywilizacją, poszukuje prostych, nieskomplikowanych odpowiedzi. Poszukuje wskazówek, jak powrócić do uproszczonych zasad. Sam wiele doświadczyłem od fundamentalistów religijnych i wiem, że ich spojrzenie na rzeczywistość jest bardzo niebezpieczne. Dlatego przestrzegałbym przed fundamentalizmem ekologicznym i przed stałym narzekaniem „na ten zepsuty współczesny świat” dlatego, że ten świat jest naszym domem rodzinnym, a także częścią naszego dziedzictwa. Współczesny świat nie jest tylko zły, ale jest skomplikowany, ambiwalentny. Naszym obowiązkiem jest unieść tę ambiwalencję.

Toteż przychylałbym się do tego, aby ekologiczne poczynania były zawsze złączone z ekologią humanistyczną oraz społeczną. Wielką zasługą naszych dysydentów, przede wszystkim Havla, jest połączenie myślenia ekologicznego z ideą praw człowieka oraz ideą czystego środowiska, czystego przede wszystkim od zanieczyszczeń płynących ze strony różnych ideologii nienawiści. Trzeba chronić przed nienawiścią każdego człowieka. W oczach chrześcijan wszelkie działania ekologów nie będą wiarygodne, dopóki nie będą podkreślały podstawowych praw: prawa do życia i to życia nie narodzonych, życia od momentu poczęcia do naturalnej śmierci. Przypomniałem na koniec tę ideę ekologii wolności, ponieważ wolność polityczna, aby mogła istnieć, potrzebuje swojego naturalnego środowiska. Nie chodzi tutaj tylko o analogiczne posługiwanie się słowem ekologia. Mamy prawo przecież myśleć o jakieś uniwersalnej ekologii, o takim podejściu, które kładzie akcent na ochronę środowiska życia — na ochronę stworzenia. A możemy to wyrazić w sposób bardziej jeszcze teologiczny — ekologia łączyłaby się z ochroną przestrzeni socjalnej, środowiskiem wartości, środowiskiem politycznym, występowałaby troska o jakąś polis, oikumene, gdzie człowiek żyłby w harmonii z przyrodą, drugim człowiekiem, samym sobą i z Bogiem. U nas, u chrześcijan, występuje jednak zdrowe, sceptyczne myślenie, odnoszące się do wszystkich projektów mówiących o wybudowaniu raju na ziemi ludzkimi siłami, bo przyjmujemy naukę o grzechu pierworodnym, która uczy nas realistycznego spojrzenia na świat, na człowieka, bez szkodliwych iluzji. Równocześnie solidaryzujemy się ze wszystkimi, którzy do człowieka, do świata podchodzą z dobrą wolą i otwartym sercem, i chcemy ponieść współodpowiedzialność za to, abyśmy chociaż o ten kawałek raju — który w nas i koło nas pozostał — starali się wspólnie dbać z szacunkiem, mądrością i odpowiedzialnością.

tłum. Tomasz Dostatni OP

Chrześcijanie a ekologia
ks. Tomáš Halík

urodzony 1 czerwca 1948 r. w Pradze – czeski duchowny rzymskokatolicki, konwertyta, profesor doktor habilitowany socjologii, doktor habilitowany teologii, doktor filozofii, prałat honorowy Jego Świątobliwości. Komunistycz...

Produkt dodany do koszyka

Polecane przez W drodze