fot. S Migaj / UNSPLASH

Prawdziwe jest światło

Merton nie próbował ani katolicyzmu nawracać na buddyzm, ani też nie chciał tworzyć nowej, synkretycznej religii. Jego dialog ze Wschodem i umiłowanie buddyzmu wypływały z radykalnego przeżywania wiary chrześcijańskiej.

Nie jest ascetą, kto innych zasmuca.

Dhammapada

Na dzień przed podróżą był tak podekscytowany, że zapodział list z adresami osób, z którymi miał się spotkać w Dżakarcie. Odebrał wizę w Światowym Ośrodku Handlowym na Embarcadero, w San Francisco, i stojąc na przeciwpożarowych schodach z widokiem na zatokę, odmówił tercję. Następnego dnia czekała go jeszcze opłata za nadbagaż — książki, m.in. Joga tybetańska i tajemne doktryny. O siódmej rano Thomas Merton siedział już w samolocie do Honolulu. Rozpoczynał podróż do Azji, podróż swoich marzeń. Był październik 1968 roku. W Dzienniku azjatyckim odnotuje niezwykłość samej chwili wzniesienia się w powietrze:

Okno zapłakało poszarpanymi błyszczącymi ścieżkami łez. Radość. Oderwaliśmy się od ziemi — ja z chrześcijańskimi mantrami i przemożonym poczuciem przeznaczenia, świadomością, że wreszcie jestem na właściwej drodze po latach oczekiwania, rozważań, kręcenia się w kółko bez celu. Obym nigdy nie musiał wracać, nie załatwiwszy tej wielkiej sprawy.

Ale przecież nie była to wyprawa w nieznane. Merton mówił: „lecę do domu” — tam gdzie, co prawda nie był jeszcze w swojej „obecnej cielesnej powłoce”, ale od kilkunastu lat przebywał duchem. Dał temu wyraz chociażby na kartkach Zapisków współwinnego widza. Mottem jednej z części książki uczynił powiedzenie zen: „Wariat pędzi na Wschód / Jego dozorca pędzi na Wschód / Obaj pędzą na Wschód / Ale ich cel jest inny”.

W latach 60. wyprawy do Indii, do źródeł religii buddyjskiej, były na porządku dziennym. Wyjeżdżali tam rozdarci duchowo poszukiwacze wrażeń, entuzjaści kontrkultury spragnieni silniejszych doznań metafizycznych, których w chrześcijaństwie im zabrakło. Niektórzy wypełniali po prostu nakazy ówczesnej mody. Fascynacja Wschodem u Mertona miała zgoła inne podłoże. Nie próbował ani katolicyzmu nawracać na buddyzm, na siłę urozmaicając go egzotyczną duchowością, ani też nie chciał tworzyć nowej, synkretycznej religii. Jego dialog ze Wschodem i umiłowanie buddyzmu wypływały z radykalnego przeżywania wiary chrześcijańskiej. Dlatego takie wrażenie wywarły na nim słowa Gandhiego: Jak może czuć się bratem ten, kto uważa, że posiada absolutną prawdę? Trapista powie, że to pytanie historia chrześcijaństwa powinna postawić sobie nieraz. Jedyną dopuszczalną prawdą absolutną jest miłość, nigdy zaś ścisłe trzymanie się litery prawa — bo właściwie rozumiana doktryna nie jest prawem, zestawem regułek, tylko historią objawienia tej miłości:

Wiedza wydyma człowieka jak balon, dając mu poczucie złudnej pełni, dzięki której zdaje mu się, że ogarnął sobą wszystkie wymiary prawdy w całości swojej niedostępne dla innych. Wyobraża sobie wówczas, że wskutek posiadania wyższej wiedzy obowiązkiem jego jest ukarać wszystkich, którzy nie partycypują w prawdzie.

Asceta w tenisówkach

Ze wschodnim mistycyzmem Thomas Merton zetknął się przypadkiem, jeszcze jako student uniwersytetu Columbia, dzięki swojemu przyjacielowi Laksowi. Za jego namową sięgnął po książkę Aldousa Huxleya Cele i środki. Przeczytał tam o modlitwie i ascezie; pojęciach, które, jak przyznaje, były mu obce. Ascezę uważał za „dziwaczne i brzydkie zwyrodnienie natury, rodzaj masochizmu ludzi, którzy stracili rozum”. W Celach i środkach Huxley ukazywał nie tyle fizyczne, ile duchowe aspekty ascezy, chciał przedstawić negację, która nie jest celem samym w sobie, lecz stanowi krok do wyzwolenia i ostatecznego zjednoczenia z Bogiem. Szczytem tego doświadczenia miała być nirwana buddystów.

Merton widział, że tezom pisarza daleko było do ortodoksyjności. Nie to jednak uważał za najważniejsze. Był wtedy w złym stanie psychicznym, do czego przyczyniło się widmo nadchodzącej wojny, której nienawidził. Pragnął uchwycić się czegoś pewnego, bezpiecznego, czegoś, co wyleczy go z nienawiści i gniewu. Po lekturze Huxleya spędził całą zimę na wertowaniu dzieł o mistycyzmie Wschodu. Czytał szybko i chaotycznie. „Ten ogromny, dziwaczny bigos z mitów, teorii, aforyzmów moralnych i wyszukanych paraboli zrobił na mnie niewielkie wrażenie”, podsumuje swój pierwszy kontakt z buddyzmem. Żadnego mistycyzmu weń nie dostrzegał. Widział samą technikę. Wykorzystał ją zresztą w praktyce: medytacje pomagały mu, gdy cierpiał na bezsenność.

Kluczowy okazał się drugi etap Mertonowskiej „podróży na Wschód” — spotkanie z hinduskim mnichem Bramacharim, który przyjechał w 1938 roku do Nowego Jorku. Merton czekał na spotkanie z niecierpliwością, głównie dlatego że znajomy opowiedział mu szereg nieprawdopodobnych historyjek o nadprzyrodzonych umiejętnościach Hindusa — miał on chodzić po wodzie i unosić się w powietrzu. Tymczasem na dworcu Grand Central Merton ujrzał „małego, uszczęśliwionego człowieczka” w tenisówkach (chociaż z tytułem doktora filozofii). Długie rozmowy z Bramacharim — bardzo przypadli sobie do gustu — były dla niego pierwszą lekcją ekumenizmu, choć pozostawał wtedy jeszcze poza Kościołem. Uderzyło go, że mnich nie tłumaczył mu własnych przekonań religijnych, a jego krytyczne uwagi były całkowicie pozbawione sarkazmu. Bramachari rzadko wygłaszał jakiekolwiek nieprzychylne sądy, za to często śmiał się dobrodusznie z zapału misjonarzy czy to protestanckich, czy katolickich w Indiach. Bo, jak twierdził, nie mieli oni zupełnie pojęcia, co to jest asceza.

Bramachari udzielił Mertonowi tylko jednej i jak na buddystę dość zaskakującej wskazówki: kazał mu przeczytać Wyznania św. Augustyna i Naśladowanie Chrystusa. Dla przyszłego trapisty była to być może przysłowiowa kropla przepełniająca kielich. Skłaniał się wtedy coraz bardziej ku katolicyzmowi, by w 1938 roku przyjąć chrzest. Był to dzisiaj niepraktykowany tzw. chrzest sub conditione (warunkowy), bo w dzieciństwie ochrzczono go, tyle że w Kościele anglikańskim.

Pielgrzymka do kraju Buddy

W Tybecie Merton miał okazję spotkać się trzykrotnie z Dalajlamą, co uważał za najważniejszy punkt podróży do Azji. Amerykański trapista także na tybetańskim duchownym wywarł duże wrażenie. Ów poświęcił mu fragment swojej autobiografii:

Merton był dobrze zbudowanym mężczyzną średniego wzrostu i miał jeszcze mniej włosów niż ja (ale ja golę głowę). Nosił wielkie buty i gruby skórzany pas, którym przewiązywał ciężki biały habit. Ale uderzające o wiele bardziej niż jego niecodzienny wygląd było to, że naprawdę żył życiem wewnętrznym. Wiedziałem, że jest prawdziwie pokornym i głęboko uduchowionym człowiekiem. Po raz pierwszy miałem takie odczucia wobec osoby wyznającej chrześcijaństwo.

Rozmawiali przede wszystkim o medytacji. Dalajlama doradzał Mertonowi, aby ten zdobywał wiedzę o filozofii indyjskiej i skonsultował się z tybetańskimi uczonymi. Miał w ten sposób połączyć wiedzę teoretyczną z praktyką. Trapista zwróci uwagę w Dzienniku azjatyckim, że Tybetańczyka bardzo poruszały stronnicze i nieobiektywne poglądy Zachodu na temat tybetańskiego mistycyzmu. Umówili się — z inicjatywy Dalajlamy — na kolejne spotkanie. Merton poruszył wtedy ponadwyznaniowy — bo uważał, że świadectwo powinni dać mnisi wielu religii — problem wolności i przemiany świadomości, którą daje medytacja. Zagadnieniom wolności będącej pomostem między dwiema religiami poświęcił też znaczną część swojego referatu wygłoszonego w Bangkoku. Jego zdaniem, zarówno buddyjska, jak i chrześcijańska tradycja życia monastycznego biorą za punkt wyjścia nie zewnętrzne struktury, ale duchowość człowieka. Obie są zgodne co do tego, że panuje w nim zamęt uniemożliwiający spojrzenie na rzeczywistość bez złudzeń i pozorów. Buddyzm określa ten stan mianem awidji, ignorancji; odpowiednikiem awidji w chrześcijaństwie jest grzech pierworodny. Cel buddyzmu i chrześcijaństwa jest w tym przypadku jeden, powie Merton: uwolnić świadomość, wyzwolić w człowieku prawdę, którą uwięził za sprawą ignorancji czy błędu.

W czasie pobytu w Azji, kiedy zgłębiał pisma buddyjskich myślicieli, szczególnie intrygowała go kwestia wolności. Zanotował myśli Śankary Aczarji o Atmanie (dosł. oddech, tchnienie), czystym pierwiastku osobowym w człowieku. Celem medytacji jest oddzielenie Atmana od wszystkich przedmiotów doświadczenia, by móc być „wolną duszą”. Oczyszczenie duszy i umysłu dokonuje się w buddyzmie poprzez radykalne odcięcie się od przywiązań. O wolności Merton dyskutował też z mnichami tybetańskimi, od których usłyszał parabolę o drodze do niewinności i wyzwolenia. Milarepa, winien morderstwa i czarnej magii, doznaje wyzwolenia poprzez budowanie wysokiego domu, po to, by za chwilę go zburzyć. Podobnie jest, zauważa Merton, w tradycji chrześcijańskich eremitów. Jeden z Ojców Pustyni osiąga stan wyzwolenia, wyplatając przez cały rok kosze i pod koniec roku paląc je co do jednego.

Niemniej zapadł mu w pamięć dzień spędzony w Polonnaruwa na Cejlonie, zrujnowanym starożytnym mieście, świętym zarówno dla hinduistów, jak i dla buddystów. Wśród pozostałości po pałacach i świątyniach napotkał tam trzy ogromnej wielkości posągi Buddy. Na Cejlonie przeżył coś na kształt wewnętrznego oświecenia. Napisze potem, że ogarnęła go fala jasności i spokoju człowieka, dla którego wiara jest ponad doktryną, ponad tym, co można uchwycić w kodeksach, zamknąć w słowach.

Udaje mi się podejść do Buddów, boso i w spokoju, ze stopami w mokrej trawie, w wilgotnym piasku. Potem milczenie tych niezwykłych twarzy. Wielkie uśmiechy. Ogromne, a jednocześnie subtelne. (…) Spokój płynący nie z rezygnacji z uczuć, lecz z madhajamiki, z śunjaty, spokój, który przejrzał na wylot każde pytanie, nie próbując dyskredytować nikogo ani niczego. Dla doktrynera, dla umysłu, któremu potrzeba określonych postaw, taki spokój, takie milczenie może być czymś przerażającym. Zalała mnie fala ulgi i wdzięczności wobec oczywistej klarowności tych posągów.

To dzięki Polonnaruwie Merton znalazł wyjaśnienie swojej pielgrzymki. Powie, że odkrył to, czego szukał, czyli Azję w jej czystości. Otrzymał świadectwo Prawdy, do której dokopać trzeba się poprzez cienie, przebrania; Prawdy, którą zarówno w chrześcijaństwie, jak i w buddyzmie odkrywa się w milczeniu.

Mistyka zapomniana

Na zakończenie obrad II soboru watykańskiego doszło do epokowego w historii dialogu ekumenicznego wydarzenia: Paweł VI i patriarcha Konstantynopola Atenagoras I proklamowali wspólną deklarację o zniesieniu ekskomunik, którymi obłożyły się wzajemnie w 1054 roku Kościoły Konstantynopola i Rzymu. Odczytano ją jednocześnie w dwóch miejscach: w sali obrad soborowych oraz w Fanarze patriarchatu konstantynopolitańskiego. Momentów dialogicznego przełomu było w tamtych miesiącach więcej. W Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich uznano wartość tkwiącego w każdym człowieku „głębokiego zmysłu religijnego”, który pozwala mu rozpoznać Boga. Rewolucyjne wydawało się w niej podkreślenie, że zmysłem tym obdarzeni są nie tylko katolicy obrządku rzymskiego, lecz wszyscy, niezależnie od rasy i wyznania, ponieważ: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte”.

Jak na wezwania soboru odpowiedzieli nie teologowie, nie kapłani, ale „człowiek szary”, owszem, pobożny, lecz niepodążający za nurtem teologicznych dysput? Kilka lat po zakończeniu Vaticanum Secundum Merton napisał esej Nowa świadomość uważany przez badaczy jego myśli za kluczowy, jeśli chodzi o rozważania ekumeniczne trapisty. Stawia w nim ostrą diagnozę: chrześcijanie zarówno konserwatywni, jak i ci postrzegani jako postępowi, odnoszą się do innych religii z podejrzliwością, powielając stereotypy sprowadzające buddyzm do „egoistycznego gapienia się we własny pępek”.

W znacznej mierze wynika to, jak twierdzi, ze zbagatelizowania w Kościele doświadczenia pierwszych chrześcijan, zdeprecjonowania ich żarliwości pochodzącej z niezbitej pewności, że są ludźmi „ostatnich dni”. Ludzie ci, za życia wolni od nadmiernego zatroskania o sprawy ziemskie, przeżywali intensywnie swoją wolność w Chrystusie, uważając za swój jedyny obowiązek głoszenie zbliżającego się Królestwa. Wraz z kształtowaniem się historycznego wymiaru chrześcijaństwa coraz mniejszą wagę przywiązywano do przeżywania wiary jako odpowiedzi na konkretne wydarzenie, a skupiono się na osiąganiu „nowej natury”. Mistyce przyczepiono etykietkę doznania „helleńskiego” lub „średniowiecznego”. Merton tak to skomentuje:

Od chrześcijanina oczekuje się, że wyrzecze się on wszelkich aspiracji do osobowej unii kontemplacyjnej z Bogiem i głębokich przeżyć mistycznych, gdyż takie doświadczenia są zdradą prawdziwego chrześcijańskiego objawienia, ludzką namiastką zbawczego słowa Bożego, pogańskim oszustwem, indywidualistyczną ucieczką od wspólnoty.

Takie stanowisko jest wedle mnicha bezpośrednią przyczyną podejrzliwego traktowania dialogu chrześcijaństwa z religiami Wschodu, w których doświadczenie indywidualne jest mocno akcentowane. Tymczasem chrześcijanie zaczynają nader często indywidualne spotkanie z Bogiem zastępować doświadczeniem jedności z innymi — doświadczeniem pustym, jeśli nie poprzedzi go kontemplacja. Bóg nieuchronnie schodzi wtedy na drugi plan: „Boża obecność nie jest przeżywaniem »całkiem innej« obecności transcendentnej, która wszystko poza nią pozbawia istotnego znaczenia, ale tajemniczym wezwaniem do wspólnoty”. W czym tkwi problem? Czy musimy wybierać między doświadczeniem mistycznym a profetycznym? — pyta Merton. Nie, pod warunkiem, że wyzwolimy się od naleciałości kartezjańskich, które tkwią, zdaniem trapisty, w sposobie myślenia współczesnego człowieka. Nasza świadomość wykazuje tendencję do wytwarzania „solipsystycznego bąbla”, uprzedmiotowiając Boga, który staje się jedynie „rzeczą pomyślaną”. Dla kartezjańskiego podmiotu relacja ja — ty nie jest w ogóle możliwa.

Inna, metafizyczna świadomość jest dla człowieka zupełnie dostępna. Jej początkiem nie są wytwory naszej wyobraźni, ale Byt przekraczający podziały na podmiot i przedmiot. Tu „ja” nie jest już swoim ośrodkiem, ma się roztopić w miłości, w Bogu. Takiej intuicji chrześcijanie mogą, zdaniem Mertona, uczyć się od buddystów, mając jednocześnie w pamięci, że otwarcie nie jest czymś, co można samodzielnie osiągnąć, lecz utraconym darem, który trzeba odzyskać. Nie znaczy to jednak, że o cogito powinien zapomnieć chrześcijanin pragnący wieść życie kontemplacyjne. Nie czyni tak zresztą żaden wyznawca buddyzmu. Rudolf Otto, religioznawca porównujący pisma Mistrza Eckharta i Śankary, duchowego nauczyciela z Indii, zauważa, że obaj stworzyli jak najbardziej naukową, spekulatywną naukę o zbawieniu, rodzaj „mistyki dydaktycznej”. I Eckhart, i Śankara zdołali przekazać treści nieuchwytne, trzymając się surowej, wręcz scholastycznej terminologii.

Interesujący dialog na temat wiedzy i niewinności w obu religiach odbył Merton z Daisetzem Suzukim, jednym z najwybitniejszych uczonych Wschodu i myślicielem kontemplacyjnym. Byli zgodni co do tego, że w stanie pierwotnej niewinności wszystko dokonuje się „w nas i bez nas”, gdy zaś chcemy do stanu niewinności powrócić, po uprzednim przecież przejściu przez etap wiedzy, łaska działa „w nas” — lecz już nie bez nas. Ani w chrześcijaństwie, ani w buddyzmie niewinność nie wypiera wiedzy, muszą iść w parze. W przeciwnym razie, powie Merton, dochodzi do utraty kontaktu z rzeczywistością. Niewinność, która unika wiedzy, byłaby „pustką kwietysty, narcystyczną ignorancją małego dziecka, ale nie pustką świętego, którym kieruje — choć pozbawiony on jest samoświadomości — łaska Boża”.

Pogawędka czy dialog

Duchowa podróż na Wschód, którą Merton rozpoczął na długo przed podróżą rzeczywistą, z pewnością nie jest zwyczajną fascynacją ani nawet radykalną konsekwencją jego pustelniczych upodobań, które w mistyce wschodniej realizować mógł pełniej niż w zakrzepłych strukturach katolicyzmu. Trafnie ujmie to o. Jan Andrzej Kłoczowski, nazywając Mertona twórczym konserwatystą. Choć określenie brzmi jak oksymoron, sprzecznością nie jest. „Twórczy konserwatyzm” należy łączyć z teologiczną zasadą, że świat jest przez Boga nieustannie podtrzymywany w istnieniu (conservatio), a tym samym ciągle stwarzany (continua creatio). Taka postawa nie pozwalała Mertonowi na amatorszczyznę. Wymagał od siebie kompetencji, solidnego przygotowania do dialogu. Mówił, że nie powinien być do niego dopuszczony nikt, kto sam przez lata nie praktykował milczenia i medytacji, aby spotkania przedstawicieli różnych religii nie przekształciły się — zacytujmy ojca Jana Kłoczowskiego — w „radosne pogadanki dyletantów”.

Rola mnichów kontemplacyjnych w dialogu międzyreligijnym jest nie do przecenienia. Na pierwszy rzut oka wydaje się to dziwne, ale i sposób, w jaki Merton rozumie powołanie kontemplacyjne, odbiega od stereotypowego. Samo odizolowanie się od świata jeszcze kontemplatyka nie czyni. Odwrotnie: to otwartość na świat uwrażliwia na jego autentyczne problemy i pozwala z nim współcierpieć nawet z oddalenia klauzury. Autentyzmu wymaga też dialog, tak jak rozumie go Thomas Merton. Wymaga nie tylko przekazywania sobie informacji na temat bardzo odmiennych nieraz doktryn, lecz dzielenia się intuicjami religijnymi, które mimo powierzchownego braku podobieństw mogą nagle — dzięki wzajemnemu otwarciu prowadzących dialog — okazać się komplementarne:

Ekumenizm szuka wewnętrznej i ostatecznej duchowej podstawy leżącej u podłoża wyartykułowanych różnic. Naprawdę owocny dialog nie może ograniczać się do uprzejmego dyplomatycznego zainteresowania innymi religiami i ich przekonaniami.

Próba odkrycia tej duchowej podstawy, głębszej płaszczyzny dialogu wymaga poznania bardziej wnikliwego niż tego ograniczonego do zewnętrznych wyrazów kultu. Czego zatem należy szukać? Według Mertona we wszystkich religiach odnajdujemy ślad Objawienia i zapis doświadczeń, które potwierdzają jego prawdziwość. I to one — niezależnie od tego, czy nazwać je gnozą, czy proroctwem stanowią istotę danej religii. Wyznawcy każdej religii dążą więc do świętości, duchowej przemiany, by realizować wartości, w które wierzą. Merton ujmie to jeszcze mocniej: wszystkie religie dążą do zjednoczenia z Bogiem; właśnie to jest ich wspólną, najgłębszą podstawą. Słowem najlepiej oddającym charakter tego przeżycia jest kontemplacja, ta dostępna każdemu, niezależnie od tego, czy oddaje się on modlitwie w otoczonym murem klasztorze, czy spędza całe dnie w gwarnym biurowcu. Tu docieramy też do sedna problemów, które chrześcijanie mają z dialogiem. Lekceważąc kontemplację jako trącące platonizmem „odpływanie” ze świata, siłą rzeczy nie potrafią z szacunkiem potraktować doświadczenia mistycznego czy kontemplacyjnego religii niechrześcijańskich.

Dialog głębi odbywa się, jak określi to trapista, na płaszczyźnie „postwerbalnej”. Nie wyklucza więc wcześniejszej dyskusji, nawet wymiany konkretnych informacji. Na tej płaszczyźnie spotykają się ludzie „poza słowami swoich własnych języków i własnymi sposobami rozumienia spraw, w milczeniu ostatecznego porozumienia”.

Merton ostrzega jednocześnie przed dwiema skrajnościami. Bóg w rozdawaniu swoich darów jest nieprzenikniony, dlatego „nie ma powodu sądzić, że nie może udzielić swojej światłości innym narodom, nie konsultując się wcześniej z nami”. Nie można więc wykluczyć, że jeśli ktoś szczerze szuka prawdy, to zostanie mu ona objawiona niezależnie od religii, którą wyznaje, że duchowni islamu czy hinduizmu byli autentycznymi mistykami. Z drugiej strony gdzieś w tyle głowy czai się nieodpowiedzialny synkretyzm, wrzucający do jednego worka wszystkie religie i zrównujący wszystkie doktryny. Obie skrajności są uproszczeniami, powie Merton. Również na poziomie kontemplacji powinny być nakreślone linie różnic, by rozmieniając na drobne te najbardziej swoiste dla każdej tradycji cechy, nie tworzyć zaczątków nowej, z gruntu nieprawdziwej wiary.

Klasztor Gethsemani z inicjatywy Mertona odwiedzali niejednokrotnie najwybitniejsi znawcy światowych tradycji religijnych: chasydyzmu, zen, sufizmu. Dla chrześcijanina, jeśli w żadną z powyższych skrajności nie wpadnie, takie spotkania, które w jakimś wymiarze nazwać trzeba modlitewnymi, mogą być szkołą nie tylko egzotycznych technik medytacyjnych, ale własnego doświadczenia kontemplacji. Patrząc na medytującego buddystę, możemy wzorem Mertona zadać sobie kilka pytań. Czy nie tkwimy zanadto w pedantyzmie zagadnień etycznych, na dalszy plan spychając bezinteresowną adorację? Albo czy potrafimy kontemplować tajemnicę Boga jako Najwyższego Bytu, w ortodoksyjnej nauce Kościoła zakorzenioną od dawien dawna dzięki Tomaszowi z Akwinu, czy też zamiast być cudownym faktem jest ona dla nas tylko mglistym sofizmatem, a doświadczanie Ipsum Esse wolimy raczej zostawić joginom?

Święty Jan od Krzyża i zen

Źródeł Mertonowskiego pędu na Wschód biograf trapisty William Shannon upatruje w przypisywanej mu intuicji ostatecznej jedności. Znaczną część chrześcijańskiej teologii, szczególnie w okresie po reformacji, cechuje „duchowy apartheid”, który według Shannona jest równie niebezpieczny jak polityczny. Polega na dualizmie, ostrym oddzielaniu sacrum od profanum, Boga od stworzenia. W takiej przestrzeni nietrudno o kazuistyczne pojmowanie wiary, w którym na dialog nie ma miejsca. Merton, podobnie jak klasycy mistyki chrześcijańskiej, był zdecydowanym antydualistą: świat widział jako ściśle połączony, chociaż nietożsamy z Bogiem. Intuicję jedności Merton odnalazł nie tylko u mistyków, takich jak Jan od Krzyża czy Teresa z Avili, których niezmiernie cenił, ale także w pismach zen, w medytacjach buddyjskich.

Odpowiedzi na pytanie, czym jest zen (powinno być sformułowane w nieco inny sposób: „Czym zen nie jest?”), Thomas Merton, podobnie zresztą jak wszyscy znawcy tej tematyki, nie daje. Próbuje za to znaleźć w nim ową „najgłębszą podstawę”, przyczynek do dialogu. Tym, co w zen przykuło jego uwagę, była awersja mistrzów zen do dualistycznego podziału materia — duch. Nie jest więc zen techniką medytacji ani formą duchowej ucieczki od świata zewnętrznego. Nie jest nawet propozycją konkretnej duchowości. Zen to droga, która… nie jest drogą; to doświadczenie, życie. Mertona pociągała w zen także jego całkowita nienazywalność. Zen musiałby być negacją negacji, czystą bezpośredniością. Pozostaje poza wszelką refleksją: teologiczną, filozoficzną, ale i psychologiczną. Dobrze oddają to wskazówki mistrzów, którzy na wszystkie pytania dotyczące doktryny odpowiadają od rzeczy, np. „deszcz pada”, żeby wskazać na bezsensowność pytania. Znamienne są ich polecenia kierowane do uczniów mające na celu zniszczenie idoli, tworów wyobraźni. Merton przytacza powiedzenie popularne i bardzo wymowne: „Jeśli spotkasz Buddę, zabij go”.

W zen dostrzegł Merton podobieństwa do nauk św. Jana od Krzyża. Hiszpański mistyk najważniejszy duchowy krok upatruje nie w ciemnej nocy zmysłów, kiedy odrzucamy to, co cielesne, ale w nocy ducha. Człowiek zostaje wtedy odarty ze wszystkiego, co mógłby nazwać swoim doświadczeniem mistycznym, pogrąża się w pustce, poza którą nie widzi nic. Również w zen ego musi zniknąć. Bodhidharma powtarzał, że „wszystkie osiągnięcia Buddów są w istocie nieosiągnięciami”. Dopóki wyobrażam sobie, że oświeca mnie jakieś światło pochodzące z mojego umysłu lub spoza niego, dopóki w umyśle chcę widzieć rzeczywistość jak w zwierciadle, dopóty utwierdzam się w tym, jak różnię się od prawdziwego źródła, jak bardzo jestem od niego oddalony: „Zen nie osiąga się metodą medytacji polegającej na wycieraniu lustra, lecz poprzez zatracenie się w obecnym życiu, tu i teraz”. Pisząc o św. Janie, Merton wyraźnie posługuje się siatką językową zen: „światłość Boża rozbłyska w każdej pustce, gdzie nie ma naturalnego podmiotu, który by ją odbierał. Nie ma określonej drogi do tej pustki”. „Wejść na drogę to zejść z drogi”, gdyż drogą jest sama pustka.

Oświecenie, do którego „nie dążąc, dąży” zen, w chrześcijaństwie mogłoby oznaczać przedarcie się do sfery pozasystemowej znajdującej się poza kulturą, strukturami społecznymi, poza religijnym obrzędem — nawet poza potocznie pojmowaną wiarą. Merton wspomina tu Karla Bartha, niezwykłego, jego zdaniem, chrześcijanina, który sprzeciwiał się nazywaniu chrześcijaństwa religią. Struktury mogą być, mówił Barth, a za nim Thomas Merton, wypaczeniem religii i zamiast służyć jej głębszemu zrozumieniu — koncentrować uwagę na sobie.

Dialog z buddyzmem odzwierciedla największe niepokoje trapisty związane z kondycją Kościoła na parę lat po II soborze watykańskim. Deklaracje i postanowienia ojców soborowych bardzo często nie wychodziły poza ścisły krąg duchownych i zawodowych teologów, budząc mieszane uczucia lub nawet sprzeciw wiernych „z ludu”. Kontemplacja, czystość doświadczenia, które próbował opisywać w esejach, przedstawiać na wykładach, studiując skrupulatnie pisma mistrzów Wschodu, miały być alternatywą dla wiary rozumianej wąsko jako akt lojalności wobec instytucji czy „deklaracja konformizmu” składana w celu uzyskania „religijnego certyfikatu bezpieczeństwa”. Dla Kościoła zaś widział inne zadania niż bycie tylko strażnikiem doktryny. To Kościół miał wyrwać człowieka — pobrzmiewają znów echa wschodnich pasji Mertona — ze złudzeń o samym sobie, wytrącić go ze sztucznego samozadowolenia poprzez ciągłe głoszenie potrzeby metanoi, ukorzenia się.

Mógłby ktoś spytać, czy aby odkryć prawdę o powołaniu chrześcijańskim, trzeba uciekać do oddalonych o tysiące kilometrów krajów, pochylać się nad zwojami pism azjatyckich mistrzów duchowych, medytować przy posągu leżącego Buddy? Thomas Merton, który najbardziej ze wszystkich rzeczy lubił spacerować bez parasola w ulewnym deszczu, łatwych dróg nie szukał nigdy. Skręcał zawsze w tę węższą, nieugładzoną — już wtedy, gdy porzucił bujne życie młodego naukowca. I na koniec, kiedy wsiadł do samolotu, by udać się w tak tragicznie dla niego zakończoną podróż. Być może czuł, że tam, gdzie jest łatwo, bardzo często nie dociera się do sedna Prawdy, a jedynie do jej polukrowanych namiastek, naskórkowych i mocno zniekształconych ludzką ręką warstw. „Błyszczenie jest fałszywe? Tak, prawdziwe jest światło. Błyszczenie przestało odgrywać ważną rolę”.

Prawdziwe jest światło
Katarzyna Wiśniewska

urodzona w 1979 r. – absolwentka filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikowała w „Azymucie”, „Znaku”, „Tygodniku Powszechnym” i „W drodze”. Mieszka w Warszawie....