Dzieje Apostolskie
Miłość Boga do stworzeń jest jeszcze większym absurdem niż miłość więźnia do pająka. Przepaść jest absolutna: niemożliwe jest – jak się zdaje – aby stworzenie było równe Bogu, a zatem niemożliwe jest również, aby Bóg kochał stworzenie w pełnym tego słowa znaczeniu.
Bóg (pol.), theos (gr.), Deus (łac.) to oczywiście słowo zapożyczone z pogaństwa: wyjmujemy je z właściwego kontekstu, w którym służy do mówienia o bogach, i stosujemy je do naszych własnych celów. Jest to uprawnione i bezpieczne pod warunkiem, że błędnie nie sugeruje nam, iż Bóg, któremu oddajemy cześć (albo i nie), to bóg. Mówiąc o naszym Bogu, zawsze musimy posługiwać się słowami zapożyczonymi z innych dziedzin — nasz Bóg odznacza się bowiem tym, że nie istnieją żadne szczególnie odpowiednie słowa, które odnosiłyby się właśnie do Niego, inaczej niż w przypadku języka fachowego stolarzy czy komputerowców. Zawsze nosi on szaty słowne z odzysku, i to takie, które nie najlepiej na nim leżą. Musimy zawsze mieć się na baczności, aby nie traktować tych cudzych szat tak, jakby ujawniały one, kim jest nasz Bóg.
Z tego względu czasem bezpieczniej jest odziewać Boga w ewidentnie używane szaty słowne — w takie słowa, które zostały w sposób skandaliczny wyrwane ze swego właściwego kontekstu, nadwerężone, ponaginane i zniekształcone tak, aby mogły odpowiadać naszym własnym celom. To jest jeden z powodów, dla których wolimy używać raczej słowa „Ojciec” niż „Bóg” w odniesieniu do naszego Boga. Niewątpliwie słowo „Ojciec” jest tutaj używane przenośnie, w znaczeniu rozszerzonym, a więc raczej nas nie zwiedzie. Poza tym jest to słowo, którego woli używać Jezus.
Według chrześcijan, gdy mowa o Bogu, zawsze trzeba uwzględniać gruntowną zmianę, której dokonał Jezus w naszym rozumieniu tego, co boskie — być może zawsze powinno się od niej wychodzić. W istocie trzeba wychodzić od tego, co ostatecznie nazwaliśmy Trójcą. Jezus pośród wielu innych dokonał dwóch rzeczy, które interesują nas w tej chwili. Po pierwsze, wprowadził w nasze życie nowe, bulwersujące pojęcie miłości. Nie chodzi mi o to, że podsunął nam nową ideę. Właściwie dał nam tę miłość, która jest podstawą chrześcijaństwa; to pojmowanie miłości, wywiedzione pierwotnie z żydowskich proroków Starego Testamentu, z którym stopniowo oswajaliśmy się przez całe wieki; tę miłość, którą nazwaliśmy agape (gr.) lub caritas (łac.) i którą — przynajmniej oficjalnie — cenimy ponad wszystko. Przywiązywanie tak wielkiej wagi do tego rodzaju miłości wyróżnia chrześcijan. Nie twierdzę bynajmniej, że Żydzi czasów Starego Testamentu wcale jej nie znali; chodzi mi raczej o to, że dopiero Żydzi czasów Nowego Testamentu uczynili z tej miłości centrum życia. Nie sądzę, żeby buddyści czy muzułmanie mieli taką obsesję na punkcie miłości jak ta, która pozwoliła Janowi napisać: „Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością”. Tak więc, po pierwsze, Jezus jest źródłem tej miłości, nadał on temu słowu nowy i szczególnie głęboki sens. Po drugie, Jezus powiedział jednoznacznie, że Ojciec go kocha, i to było najśmielsze roszczenie, z którym wystąpił.
Najśmielsze, bo miłość chrześcijańska zakłada równość — i tym się różni od filantropii oraz różnych odmian dobroci, czułości i troski. Osoby nierówne może oczywiście łączyć stosunek całkiem dobry, godny, wzajemnie życiodajny, nawet w układzie pana i niewolnika. Panu zdarza się, że jest dobry i troskliwy wobec niewolnika, niewolnik zaś może być wierny i czuły wobec swego pana, a wszystko to dzieje się bez przekraczania granic niewolnictwa. Dobroć pana nie pomniejsza jego pańskości, czułość niewolnika nie pomniejsza jego niewolnictwa. Istnieje mnóstwo różnych relacji, dobrych i ludzkich, które mogą wzrastać i trwać w układach hierarchicznych. W relacjach między przełożonym i podwładnym mogą się pojawić także kontakty, które w niczym nie odczłowieczają żadnej ze stron, a przynajmniej nie muszą. Przykładem mogą być również stosunki między rodzicami a dziećmi, nauczycielami a uczniami czy też — na zasadzie skojarzenia i analogii — między właścicielami a ich zwierzętami. Związki te nie muszą być bezlitosne i niekoniecznie występuje w nich przemoc uczuciowa. Władza i posłuszeństwo mogą całkiem dobrze funkcjonować tam, gdzie wcale nie ma upokarzającej dominacji ani służalczości. Wszystkie te stosunki mogą być dobre, ale nie są same w sobie miłością.
Nie są miłością, ponieważ miłość zaczyna się od równości i na równości się kończy. W pewnym sensie kochać to znaczy zobaczyć w drugim równego sobie. Miłość może istnieć przez jakiś czas w strukturach hierarchicznych, między przełożonymi a podwładnymi, ale ostatecznie rozpuszcza i obala takie porządki, ponieważ jej niepowstrzymany pęd zawsze kieruje się ku równości. Oczywiście, mówię tutaj o równości w szczególnym sensie: osoby, które się kochają, nie muszą mieć dokładnie tego samego wzrostu ani identycznego ilorazu inteligencji, odkryły jednak między sobą równość, która sprawia, że wszystkie tego rodzaju różnice nie mają znaczenia. Różnice te nie mają znaczenia, dlatego — jeśli są ludzkim wytworem — ostatecznie zanikają. Dlatego miłość powoli narusza wszelką hierarchię, a wszelka hierarchia — miłość.
Hierarchia jest wśród ludzi zjawiskiem bardzo starym i głęboko osadzonym. Przez wiele milionów lat charakteryzowała naszych przodków, którzy nie posługiwali się językiem. Znaleźć ją można wszędzie wśród wyższych ssaków i innych zwierząt — tkwi jako dziedzictwo w naszych kościach. Jednak u nas hierarchię powoli narusza miłość. Chrześcijaństwo to — między innymi — ruch całego rodzaju ludzkiego od hierarchii ku miłości. Powtórzmy raz jeszcze: struktury hierarchiczne nie są złe czy nawet koniecznie wyzute z miłości, są znacznie lepsze od indywidualistycznej anarchii, ale mimo wszystko nie są miłością. Pozostawimy je za sobą, jak zrzuciliśmy już nasze ogony.
Punktem zwrotnym historii — chwilą, w której zdaliśmy sobie sprawę, kim naprawdę jesteśmy, chwilą, w której pojęliśmy, że sensem człowieczeństwa jest miłość — było ukrzyżowanie Jezusa. Ten moment oznaczał dla nas zmianę porównywalną z przełomem lingwistycznym — z pojawieniem się w dziejach świata zwierzęcia obdarzonego językiem — choć zmianę znacznie bardziej radykalną. Z nadejściem Ewangelii stało się jasne, że w całym naszym istnieniu chodzi o miłość, nie o dobroć i troskliwość (nie tylko o dobroć i troskliwość), lecz właśnie o tę szczególną relację równości, w której uznajemy inność i niezależność naszych bliźnich. Tak więc wszelkie układy hierarchicznie, i te jawnie dobroczynne, i te służące wyzyskowi i niesprawiedliwości, okazują się względne wobec miłości, tymczasowe, bez znaczenia w ostatecznym rozrachunku.
Może ujmę to tak: dorastamy do miłości. Nie od miłości zaczynamy, ale jeśli mamy szczęście, stopniowo się jej uczymy. Zdolność do kochania, do uznania równości innego, do uznania go za tego, kim naprawdę jest sam w sobie, a nie tylko za przedmiot moich postaw, za beneficjenta mojej łaski lub za podwładnego posłusznego moim rozkazom — to wszystko przychodzi wraz z dojrzałością, a raczej — na tym właśnie polega dojrzałość. Świat infantylny jest światem zhierarchizowanym, a my pozostajemy w nim przez większą część życia.
Skłonny jestem sądzić, że odkrycie dorosłej miłości między równymi sobie zdarza się dość rzadko i przypadkowo — najczęściej zaś przystajemy na mniej niż miłość. Dodam na marginesie, że struktury Kościoła są w przeważającej mierze strukturami władzy i posłuszeństwa, a nie miłości. Nie chodzi mi o to, że są one koniecznie pozbawione miłości, a mniej jeszcze o to, że świadomie się jej przeciwstawiają. Działają jednak na innym poziomie, unikają przygody i ryzyka, z którymi łączy się miłość, łatwo mogą zatrzymać się i skostnieć na poziomie niedojrzałości, nawet infantylizmu.
Uczymy się kochać, gdy dorastamy i odkrywamy kogoś, kto jest nam równy. Problem tkwi w tym, że — jak się zdaje — Bóg, Stwórca nieba i ziemi, nie może znaleźć kogoś równego sobie, a więc — nigdy nie może odkryć, na czym polega miłość do stworzeń. Oczywiście, może być łaskawy i skory do przebaczenia, może troszczyć się o swoje stworzenia, czyli w tym sensie może kochać — i istotnie, u proroka Ozeasza i w Księdze Powtórzonego Prawa i jeszcze w innych miejscach Pismo Święte mówi o miłości Boga do Izraela. Wcale jednak nie musi to być miłość w tym sensie, w którym nauczyliśmy się ją rozumieć od przyjścia Jezusa. Czy w przypadku Boga mogłoby to być prawdziwe i całkowite oddanie się komuś równemu sobie — takie oddanie się drugiemu, którego wymaga miłość między osobami dorosłymi? Oczywiście nie jest możliwie, aby Bóg żywił ten rodzaj miłości do stworzeń, a to dlatego, że są one stworzeniami i zależą całkowicie od niego w tym, czym są i co mają, nie wyłączając ich ludzkiej wolności. Bóg może być dla nich ogromnie troskliwy i dobry, nie może ich jednak kochać, podobnie jak człowiek nie może dosłownie kochać swojego psa. Więzień w odosobnieniu może autentycznie przywiązać się do pająka, który żyje w jego celi — taka więź pozwala mu do końca nie postradać zmysłów. Więzień może odnosić się do swojego pająka z prawdziwą czułością i troską. Jeśli wszakże sądzi, że pokochał pająka, to znaczy, że owładnęło nim szaleństwo.
Miłość Boga do stworzeń jest jeszcze większym absurdem niż miłość więźnia do pająka. Przepaść jest absolutna: niemożliwe jest — jak się zdaje — aby stworzenie było równe Bogu, a zatem niemożliwe jest również, aby Bóg kochał stworzenie w pełnym tego słowa znaczeniu, w tym sensie, w którym czasem udaje się nam nietrwale osiągnąć dojrzałą miłość między osobami równymi sobie. Zdaje się więc, że Bóg jest skazany na infantylną więź ze swoimi stworzeniami, opartą na władzy, nie na miłości: nie jest zdolny do takiego oddania siebie, którego wymaga miłość, nie ma bowiem nikogo, komu mógłby się oddać. W tym sensie jesteśmy jako ludzie bardziej dorośli — dojrzalsi — niż Bóg. Dostrzegł to Nietzsche i dlatego, począwszy od Nietzschego, mieszczańska Europa pozostaje ateistyczna: jej religia wciąż trwa tylko jako rodzaj infantylizmu. Religia, jak dzieciństwo, jest stanem uroczym, zapewne bardziej odpowiednim dla kobiet, a w każdym razie dla kobiet niewyzwolonych; trzeba ją jednak z żalem odłożyć na bok, gdy wkracza się w świat dorosłych — albo odłożyć na bok z ulgą, zależnie od tego, jak wyobrażamy sobie dzieciństwo.
Wygląda więc na to, że Bóg — ten, który stwarza świat i swobodnie z nim sobie poczyna — może być jedynie ogromnym, wszechmocnym niemowlęciem, niezdolnym do dojrzałości, do porzucenia siebie w miłości. Nietzsche i — z innego punktu wyjścia — Marks zrozumieli, że przyjęcie tego Boga było jednoznaczne z akceptacją niewolnictwa. Niezależnie od tego, jak czuły i dobry mógłby się ów Bóg okazać, ostatecznie bylibyśmy tylko jego sługami — być może takimi niewolnikami, których się dobrze traktuje, po nieposłuszeństwie przyjmuje z serdecznym miłosierdziem i w końcu nagradza życiem w niebie, ale w gruncie rzeczy tylko niewolnikami. Jeśli się wierzy, że istotą człowieczeństwa jest wolność, to nie można przyjąć Boga, który jest wielkodusznym właścicielem niewolników. Sedno nowoczesnego ateizmu, a na pewno ateizmu marksistowskiego, tkwi w niezgodzie na ów stosunek niewolniczego poddaństwa wobec Boga. Nie odrzuca się tutaj Boga dlatego, że jest podły czy okrutny, lecz dlatego, że jest sprawcą ludzkiego wyobcowania i odnosi się do ludzi z nieznośną protekcjonalnością: odrzuca się go nie w imię ludzkiego szczęścia, lecz w imię ludzkiej wolności.
Chrześcijanina zaciekawi w tym kontekście to, że ów Bóg odrzucony przez nowoczesnego ateistę jest w istocie Bogiem przedchrześcijańskim. Jest to ten sam Bóg, którego najpierw odrzucono w Dziesięciu Przykazaniach, a którego potem porzucił sam Jezus. Najważniejsze z tego, co mówi Jezus, dotyczy jego samego: mówi on o sobie, że Ojciec go kocha. Zasadnicza wiadomość, którą przynosi nam Jezus, jest więc taka, że oto Bóg jest jednak zdolny do miłości — że Ojciec ostatecznie dorósł. Bóg jest zdolny do miłości, a on — Jezus — jest tej miłości przedmiotem. Oczywiście, Bóg nie może kochać stworzenia jako takiego, w stworzeniu nie byłoby bowiem żadnej podstawy do równości z Bogiem. Jezus ogłasza, że jest ukochanym Ojca — i to objawia w nim głębię, która sięga poza wszelką stworzoność. Wierzyć w boskość Jezusa i wierzyć, że Bóg jest zdolny do miłości — to wyznawać tę samą doktrynę. Wszelki unitarystyczny pogląd na Boga, czy też ariański pogląd na Chrystusa, od razu niweczy samą możliwość boskiej miłości — miłości w tym poważnym, dojrzałym sensie. Zostaje nam tylko dobroduszny dyktator, ktoś w rodzaju wyrozumiałego Szefa Wszechświata. Tylko nauka o boskości Chrystusa (i tym samym nauka o Trójcy Świętej) czyni możliwą tę niesamowicie śmiałą myśl, że Bóg jednak potrafi kochać. Bóg kocha Syna, a wymianą miłości między nimi jest Duch Święty.
Pozostaje oczywiście faktem, że Bóg nie może kochać swoich stworzeń jako takich — może jedynie być dla nich dobry. Dorosła miłość Boga mieści się w trynitarnym życiu Bóstwa: Bóg może bowiem kochać tylko to, co boskie. Ogłaszając jednak, że Bóg jest dojrzały i zdolny do miłości, Jezus ogłasza, że sam jest kochany przez Ojca — i że my jesteśmy włączeni w tę miłość, którą Ojciec ma ku niemu. (Nie ma żadnej „przerwy” między Bogiem samym w sobie a Bogiem dla mnie). Bóg nie może, oczywiście, kochać nas jako stworzeń, lecz w Chrystusie jesteśmy włączeni w wymianę miłości między Ojcem a jego wcielonym ludzkim Synem, jesteśmy napełnieni Duchem Świętym, zaczynamy uczestniczyć w boskim życiu. Nazywamy to łaską. Przez łaskę mamy udział w boskości i właśnie w ten sposób Bóg może nas kochać.
Jako stworzenia, wyposażeni w naszą ludzką naturę, nie możemy być przez Boga kochani, lecz tylko — traktowani z dobrocią. Jednak ponieważ otrzymujemy udział w życiu Chrystusa, ponieważ jesteśmy napełnieni Duchem Świętym, ponieważ mamy łaskę — uczestniczymy w boskości i, jak Chrystus, jesteśmy ukochanymi Boga. A właściwie, nie tylko jak Chrystus: Ojciec bowiem kocha nas tą samą miłością, którą ma dla Chrystusa, kocha nas w Duchu Świętym.
Zauważmy, że nie powiedzieliśmy dotąd nic o grzechu. Bóg nie może nas kochać nie tylko — i nie przede wszystkim — z tego powodu, że jesteśmy grzesznikami. Nie może nas kochać głównie dlatego, że jesteśmy stworzeniami. Potrzebujemy zatem nie tylko przebaczenia grzechów, ale również przebóstwienia — niezasłużonego wydźwignięcia ku boskości z naszego bycia tylko stworzeniami. Grzech to jednak oczywiście nic innego jak nasze celowe przystanie na tę zwykłą stworzoność, pełna zrezygnowania zgoda na to, czym jesteśmy i co sami potrafimy osiągnąć, z jednoczesnym zamknięciem się na dar miłości Boga, na przygodę transcendencji, na ryzyko boskości.
Z nastaniem chrześcijaństwa Bóg przestaje być przede wszystkim Bogiem Stwórcą, Panem wszechświata. Ewangelia — Dobra Nowina — polega na tym, że Bóg jest przede wszystkim tym, który kocha Jezusa Chrystusa. Z nastaniem chrześcijaństwa ostateczną aktywnością, najgłębszym aktem nie jest już tworzenie czegokolwiek, lecz kochanie. Pierwotną rzeczywistością człowieka, rzeczywistością, która tkwi w samej głębi człowieczeństwa — rzeczywistością boską — nie jest więc twórczość, lecz miłość.
Ewangelia obwieszcza nam, że nasza fundamentalna więź z Bogiem nie jest więzią, która łączy stworzenie ze Stwórcą — relacja stworzenia do Stwórcy nie może być bowiem inna niż ta, która łączy niewolnika z panem. W świetle Ewangelii nasza fundamentalna więź z Bogiem jest więzią miłości między równymi sobie. Jesteśmy równi Ojcu, ponieważ otrzymujemy udział w życiu Chrystusa.
Oczywiście, Jezus zawdzięcza swoje istnienie Ojcu — nie jest jednak stworzony, lecz zrodzony do istnienia w miłości Ojca. Nie jest bowiem tak, że Syn najpierw istnieje, a potem — w dodatku do tego, że istnieje — jest jeszcze kochany przez Ojca; dla Syna boskie istnienie polega w całości na byciu odwiecznie kochanym przez Ojca. To właśnie ogłasza nam Jezus: że samym sednem jego istnienia jest bycie umiłowanym przez Ojca, że istnieje on tylko w tej relacji do Ojca. Gdy Jezus zagłębia się w swoją tożsamość, gdy zadaje sobie pytanie, kim jest, to odkrywa, że najgłębsza — najbardziej fundamentalna — jest w nim właśnie miłość, którą ma ku niemu Ojciec. Przez łaskę, przez przyjęcie Ducha Świętego, przez nasz udział w śmierci i życiu Chrystusa, miłość Ojca staje się i w nas tym, co najgłębsze i najbardziej fundamentalne dla naszego istnienia. Już nie to, że jesteśmy stworzeni, ale to, że jesteśmy ukochani. Nie jesteśmy „osobami” Bóstwa, ale — trwając w Chrystusie — jesteśmy wewnątrz Bóstwa. Różnica między naszą boskością, naszym przebóstwieniem przez łaskę, a boskością samego Chrystusa sprowadza się do tego, że nasza boskość jest darem od Ojca przez Chrystusa, darem, który nazywamy Duchem Świętym. To właśnie jest ścisły sens stwierdzenia, że to łaska czyni nas wolnymi. Nie znaczy to, że bez łaski nie jesteśmy zdolni do podejmowania swobodnych decyzji; znaczy to tyle, że bez łaski jesteśmy skazani na taką więź z Bogiem, która może być tylko relacją sługi (i to niewiernego) do jego pana, bez możliwości uczestnictwa w samym boskim życiu. Nasza wolność w tym sensie jest właśnie „chwalebną wolnością dzieci Bożych” — gdzie „dzieci” nie są przeciwstawione „dorosłym”, lecz „sługom domu”. Bez owego boskiego życia jesteśmy, jak mówi św. Paweł, „pod prawem” — i chodzi mu tutaj o prawo moralne nadane przez Boga. Bez owego boskiego życia musielibyśmy żyć zgodnie z regułami ustalonymi przez naszego Pana i Stwórcę. Wspaniałymi regułami — co do tego nie ma wątpliwości — regułami, które są drogą życia, prowadzącą do spełnienia i szczęścia, w wolności od bałwochwalstwa i wszelkich bogów, ale tym niemniej wciąż regułami ustalonymi przez naszego Pana i Stwórcę. Żyć pod prawem w tym sensie, nawet jeśli to dobre prawo, to w gruncie rzeczy być niewolnikiem. Nie ma oczywiście nic złego w prawach jako takich — są niezbędnym składnikiem życia społecznego. Jednak posłuszeństwo wobec prawa nie jest w świetle Ewangelii istotą człowieczeństwa, nie jest tym, co w człowieku najgłębsze. Istotę człowieka stanowi wolność. Jest tajemnicą człowieka, że nawet stosowanie się do prawa jego własnego bytu jest dla niego ograniczeniem. Z natury wykraczamy niejako poza siebie.
Bez łaski jesteśmy poddani prawu — jako niewolnicy prawodawcy. To jednak nie wszystko: nie możemy być pozbawieni łaski inaczej niż przez jej odrzucenie (czyli w istocie inaczej niż przez grzech), dlatego nie jesteśmy zwykłymi niewolnikami, lecz niewolnikami, którzy zawinili. Złudny Bóg, którego sobie wyobrażamy, gdy odchodzimy od łaski, jest Bogiem sprawiedliwego gniewu, Bogiem mściwym i karzącym — projekcją naszego poczucia winy w niebiosa. Nie ma wielkiego znaczenia — może nawet nie ma żadnego znaczenia — czy myślimy o tym Bogu jako o prawdziwym czy jako o nieistniejącym, czy jesteśmy w tym sensie ateistami, czy nie (jak mówiłem, nowoczesny ateizm polega właśnie na odrzuceniu tego największego szefa). Wiara w sensie chrześcijańskim rodzi się tylko z bycia w łasce, z naszego udziału w boskim życiu. Człowiek, którzy odrzucił łaskę, może wyobrazić sobie Boga tylko w tej zniekształconej postaci — jako karzącego mściciela. To, co nazywamy odpuszczeniem grzechów, to nic innego, jak przyjęcie daru, dzięki któremu przechodzimy od obrazu Boga karzącego do prawdziwej wizji Boga całkowicie w nas zakochanego, Boga absolutnie i bezwarunkowo kochającego, Boga, który kocha nas niezależnie od tego, czy jesteśmy grzesznikami czy nie. Uświadomić to sobie, uwierzyć w to — oznacza być wyzwolonym z grzechu.
W Ewangelii przechodzimy zatem od obrazu Boga jako przede wszystkim Stwórcy, czyli stwórcy naturalnego i moralnego porządku świata, do obrazu Boga jako Trójcy, w której życiu mamy na mocy naszego powołania uczestniczyć. Widzimy teraz Boga, który przede wszystkim kocha, a dopiero wtórnie — „później” — stwarza.
Nie możemy jednak tracić z oczu stwórczej strony Boga, bo od niej zależy autonomia naszej własnej natury. Nie jesteśmy przecież istotami boskimi — jesteśmy przebóstwionymi ludźmi, a nasza ludzka natura zachowuje swoją realność i autonomię. Może być i tak, że — w pewnym sensie — jesteśmy zbawieni tylko przez wiarę, ale na pewno nie żyjemy samą wiarą: żyjemy również komunikacją z innymi ludźmi, uczestnictwem w społeczności ludzkiej, językiem i inteligencją, ludzką uczuciowością i wynalazczością. Jest cechą szczególną katolików i Żydów to, że bronią autonomii i praw natury, w której zostaliśmy stworzeni, oraz odrzucają wszelkie poglądy, które podnoszą wagę łaski kosztem unicestwienia natury, uznanej za całkowicie zepsutą.
Uznanie Bóstwa w Trójcy nie prowadzi więc do stwierdzenia, że Bóg nie jest Stwórcą. Oznacza natomiast odmowę przystania na Boga, który byłby tylko czy przede wszystkim Stwórcą; oznacza niezgodę na to, aby zadowolić się taką więzią z Bogiem, która byłaby więzią stworzenia i Stwórcy, niewolnika i pana. Stawia to przed nami nowe zadanie — umieszczenie prawdy o Bogu Stwórcy w kontekście prawdy o Trójjedynym Bogu, który jest miłością.
W tym celu lepiej czy wygodniej jest może myśleć o Bogu jako o przestrzeni, a nie jako o przedmiocie. W świecie materialnym przestrzeń to oczywiście pojęcie względne w stosunku do rozmiarów naszego ciała i do zasięgu naszych zmysłów. Jesteśmy przyzwyczajeni, i całkiem słusznie, do przeciwstawiania stałej materii ziemskiej pustym przestrzeniom międzygwiezdnym. Abstrahując nawet od faktu, że — już parę kilometrów w głąb — ziemia jest i tak zasadniczo ciekła, wszyscy słyszeliśmy przecież o tym, iż — w skali cząsteczkowej — ciała stałe są w przeważającej części pustą przestrzenią, a z drugiej strony — z makroskopijnego punktu widzenia — nasze galaktyki stanowią pewnie cząsteczki ciała stałego. Przestrzeń jest więc pojęciem relatywnym, które odnosi się do oczywistości lub względnej nieoczywistości kontaktu między różnymi przedmiotami. Absolutnie rzecz ujmując, wszystko jest w kontakcie ze wszystkim — w mniejszej lub większej odległości od siebie nawzajem. Jak czytelnik zrozumie, mam tutaj na myśli przenośnię. Jeśli chodzi o nasze bezosobowe otoczenie, zewsząd cisną się na nas rzeczy. Przestrzeń — prawdziwą wolną przestrzeń — dają nam dopiero inni ludzie, udziela nam jej miłość, którą od nich otrzymujemy.
Kochać innych — można to ująć dwojako — to znaczy albo dać im ich samych (sprawić, aby autentycznie mieli samych siebie na własność), albo nie dać im nic — ten bezcenny dar z niczego, czyli przestrzeń, w której mogą się oni swobodnie poruszać, dojrzewać i stawać się w pełni sobą. Każdy dar, który innym ofiarujemy (z wyjątkiem daru z nas samych), coś im narzuca — mają w sobie coś z nas, nawet jeśli to tylko nowy krawat albo coś do picia. Miłość — ten dar z nas samych — nie dodaje do nich nic z zewnątrz, jest ofiarowaniem im przestrzeni, w której mogą być sobą. Można to wyraźnie dostrzec w miłości rodziców do dzieci, zwłaszcza jeśli porówna się ją z miłością fałszywą lub dążeniem do zawłaszczającej dominacji. Dzieci takich rodziców, którzy je rzeczywiście kochają, potrafią być wolne, mają dość pewności siebie, aby zachowywać się spontanicznie, aby być prawdziwie sobą. Bez takiej miłości pozostają same w bezosobowym świecie, który je osacza i tłamsi. Nie mają wtedy powietrza, aby oddychać. Pustka — wolna przestrzeń życiowa — nie jest czymś, od czego się w życiu osobowym zaczyna; nie można brać jej za pewnik, nie można zakładać, że zawsze i tak będzie jej pod dostatkiem, że ktoś nam ją podaruje bez naszych starań. Takie nic — taka niezapełniona przestrzeń — jest niezwykle cenne, osoby tworzą je dla siebie wzajemnie, jest ono nieodzownym warunkiem wolności. Bóg jest w tym sensie wielkim pierwotnym źródłem takiej pustki. Można by powiedzieć, jak sądzę, że należy zakładać, iż ktoś nam tę pustkę podaruje, że ona spadnie nam z nieba — bo ona zawsze musi być przez kogoś podarowana, zawsze spada na nas jako dar. I dopiero wtedy, gdy jest nam udzielona jako dar, możemy wzrastać. Otrzymujemy samych siebie z cudzych rąk — jesteśmy dla siebie nawzajem darem: nie dlatego, że stwarzamy i kształtujemy się nawzajem, lecz dlatego, że pozwalamy sobie wzajemnie istnieć. Sama przyroda nigdy nie pozwoli nam po prostu istnieć — to może być dziełem tylko innych osób.
Miłość bardzo przypomina obojętność, chociaż oczywiście różnią się one od siebie jak nic innego. Obojętność jest karykaturą miłości. Obojętność powiada: „Nic mnie nie obchodzi, co on robi”. Miłość natomiast mówi tak: „Nic mnie nie obchodzi, co on robi”. Wcześniejszy obraz Boga, który kocha nas absolutnie bezwarunkowo, niezależnie od tego, czy jesteśmy grzesznikami czy nie, można by zamienić w karykaturę Boga obojętnego, którego grzech po prostu nie obchodzi. Ten obojętny Bóg byłby w gruncie rzeczy tylko drugim obliczem Boga karzącego — stąd zaś niedaleko już po ludzkiej stronie do takiego ateizmu, który odrzuca wprawdzie Boga mściwego, lecz nigdy nie zetknął się jeszcze z Trójjedynym Bogiem miłości.
Jak rozpoznać tę ogromną przepaść między kochaniem a obojętnością — nie będę teraz rozważał tej sprawy. To szczelina wąska na milimetr i głęboka na tysiące mil. Obojętność jest sposobem samoobrony, podczas gdy miłość wystawia się na niebezpieczeństwo, aby pozwolić drugiemu zaistnieć.
Skoro już zobaczyliśmy, jak dar miłości — dar z samego siebie — może przyczyniać się do życia i wolności innych przez udzielanie im wolnej przestrzeni, możemy zrozumieć, jak to się dzieje, że miłość może być źródłem życia. Możemy też przynajmniej udawać przed sobą, że rozumiemy, o co mogłoby chodzić w „zrodzeniu do istnienia w miłości” — w boskim pochodzeniu Syna od Ojca.
Jednak i stworzenie jest aktem miłości — jest daniem świata, w którym wszystko, w tym również my sami, ma swobodę istnienia. Stworzenie również, jak widzieliśmy, nie jest interwencją w bieg rzeczy. Wszelkie inne tworzenie w obrębie świata powoduje zmiany, ale stworzenie świata przez Boga oczywiście nie może nic zmienić ani też niczego rzeczom istniejącym nie dodaje. Przez stworzenie rzeczy są tym, czym są, nie są przez nie czymś innym niż sobą. Powinno być jasne, że jeśli traktujemy pojęcie stworzenia poważnie, nie możemy sądzić, że działalność stwórcza Boga pozostawia w rzeczach ślady czy resztki samej siebie. Stworzenie — w przeciwieństwie do innych działań przyczynowych — nie sprawia, że świat jest taki a nie inny; sprawia raczej, że świat w ogóle jest, zamiast nie istnieć.
Stworzenie zatem w niczym nie zmienia czegokolwiek. W pewnym sensie zmienia, rzecz jasna, wszystko, ale nie można oczekiwać, że rzeczy będą przez to wyglądać na stworzone — że będą miały specyficzny wygląd, wskazujący na to, że zostały stworzone. Skutek stworzenia jest taki, że rzeczy istnieją, będąc sobą, zamiast nicości. Stworzenie jest, oczywiście, pojęciem niezrozumiałym — w tym sensie, w jakim Bóg jest niezrozumiały. Stworzenie jest tajemnicą. Nie chodzi o to, że jest to pojęcie wewnętrznie sprzeczne, ale w jego konstrukcji przechodzimy od tego, co rozumiemy, do tego, co tylko staramy się zrozumieć. Być stworzonym — to znaczy istnieć zamiast nicości. Lecz i samo pojęcie „nicości” jest dla nas niezrozumiałą tajemnicą.
Jeśli nie pojmiemy, że w stworzeniu chodzi o pozostawienie świata samemu sobie w taki sposób, aby mógł on być sobą, aby funkcjonował wedle swoich własnych praw, a rzeczy w jego obrębie zachowywały się w zgodzie ze swoją własną naturą, nie zaś posłusznie wobec arbitralnych nakazów jakiegoś boga, nigdy nie zrozumiemy, że Pan, któremu oddajemy cześć, nie jest jakimś bogiem, lecz nieznaną przyczyną, dla której cokolwiek — raczej niż nic — w ogóle istnieje. Wiemy o Bogu nie dlatego, że go rozumiemy, ale przez to, że uznajemy pytania, które nam się narzucają i na które bezsilnie wciąż jeszcze nie umiemy odpowiedzieć. Na etapie łaski, w tym życiu, nie widzimy odpowiedzi na nasze pytanie — widzimy tylko tyle, że to jest autentyczne pytanie, które domaga się odpowiedzi. W tym wieku, w tym świecie nie mamy więc żadnego pojęcia o Bogu. Jak powiedział św. Tomasz z Akwinu: „Nie możemy poznać Boga, jaki jest sam w sobie, znamy go tylko z jego skutków”. Żyjemy jedynie w wierze, nic na razie nie widząc. Nawet objawienie się Syna Bożego jako człowieka jest tylko największym ze skutków działania Boga wśród stworzeń. Dzięki Synowi wierzymy, że wszystkie te skutki są dziełem miłości Boga ku nam. Ujrzymy Boga, gdy nie będziemy już mieli wiary, lecz tylko jasne poznanie, gdy dokona się nasza śmierć w Chrystusie i gdy dopełni się nasz udział w jego zmartwychwstaniu — tak, abyśmy mogli uczestniczyć w wiecznym życiu Trójcy, która jest poznaniem i miłością, w życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego.
tłum. Wojciech Jajdelski
Tekst pochodzi z książki Herberta McCabe’a OP God Still Matters, red. Brian Davies OP, Londyn — Nowy Jork: Continuum Books, 2002, s. 3–12.
Oceń