Protestant o „Dominus Iesus”

Protestant o „Dominus Iesus”

W XVI wieku protestantyzm uratował Kościół katolicki przez to, że zmuszał go do myślenia, pobudzał, a reformy wewnętrzne uczynił niezbędnymi. Jeżeli czytamy części „Dominus Iesus” odnoszące się do misji, chrześcijańskiej tożsamości, do prawdy o Bogu, do Objawienia, możemy spytać, czy w XXI wieku Kościół katolicki ocali protestantyzm.

Tekst niniejszy to kilka uwag na temat dokumentu Kongregacji Nauki Wiary Kościoła rzymskokatolickiego, podpisanego przez papieża Jana Pawła II w dniu 6 sierpnia i opublikowanego we wrześniu 2000 roku.

Domine Iesu, miserere nobis! Taki wykrzyknik znalazł się na końcu komentarza w jednym z niemieckich pism ewangelickich. W tym kontekście dowcipnie brzmiące zawołanie jest wyrazem zwątpienia i obaw, którym autor artykułu — wraz z licznymi i odpowiedzialnymi protestanckimi przełożonymi kościelnymi i teologami — daje wyraz; obaw, że dokument jest krokiem wstecz na drodze zbliżenia ekumenicznego. Inni, głównie autorzy katoliccy, widzą tylko pozytywy dokumentu i za marginalne uważają to, na co oburza się strona protestancka. (…)

Oczywiście, dokument ten, o charakterze ogólnym, nie zawiera stwierdzeń o konsekwencjach prawnych, nie sugeruje zmian wypracowanych już stosunków ekumenicznych. Natomiast, jeśli przyjmiemy argumentację teologów katolickich, twierdzących, iż w porównaniu z nauką II Soboru Watykańskiego dokument nie mówi nic nowego, wówczas musimy stwierdzić, że ruch ekumeniczny był bardzo naiwny, jeśli chodzi o rozumienie stosunku Kościoła katolickiego do Kościołów niekatolickich — w każdym razie przedwczesne były nadzieje na to, że słownictwo używane przez II Sobór Watykański stanowi tak zasadniczy przełom, by być znakiem możliwości zjednoczenia. Zanim dojdziemy do tak brzemiennej w skutki oceny, przypatrzmy się samemu dokumentowi i jego twierdzeniom, nie zapominając — co należy mocno podkreślić — że głównym jego celem jest uporządkowanie słownictwa teologicznego używanego w Kościele katolickim.

Omówienie treści

Chcąc dobrze rozumieć owe skądinąd znane tezy dokumentu, winniśmy wziąć pod uwagę kilka faktów. Otóż protestantyzm, a przynajmniej jego nurt ortodoksyjny, skłonny jest ignorować definicję eklezjologiczną Kościoła katolickiego, a ściślej mówiąc, jej wewnętrzną logikę. W protestanckiej eklezjologii (mam na uwadze zarówno luterańską, jak i kalwińską) znaki rozpoznawcze Kościoła — notae ecclesiae — nosiły znamię definicji fundamentalnej (ustanowienie sakramentów przez Chrystusa, głoszenie Słowa — viva vox Dei — a także przez wieki dyskutowana praktyka dyscypliny kościelnej), później jednak ich znaczenie zaczęto coraz bardziej minimalizować. W odpowiedzi w katolickiej definicji Kościoła coraz bardziej akcentowano stronę historyczno–prawną. W ten sposób sprawę sukcesji apostolskiej (apostolica successio), „ważności Eucharystii”, a w końcu „katolickiej nauki o prymacie” (co obiektywnie przynależy biskupowi Rzymu i co tenże praktycznie wykonuje) protestantyzm rozpatrywał wyłącznie w aspekcie historyczno–prawnym. Wielokrotnie zatem, uzasadniając to, ukazał, że rana podziału Kościoła — Kościoła w znaczeniu katolickim — dlatego tylko stanowi ranę dla Rzymu, że stanowi przeszkodę dla urzeczywistnienia w historii pełnej powszechności Kościoła. Jeżeli więc przyjmiemy tę perspektywę, wówczas rzeczywiście dziwne jest i obraźliwe zarazem rozróżnienie między Kościołem a wspólnotami kościelnymi. Dokument ma jednak — w moim pojęciu — mocny system zabezpieczający, w oparciu o który nie za pomocą argumentów historycznych, ale metafizycznych, pragnie zapewnić o jedności Chrystusa i Kościoła (katolickiego) oraz wynikającej z tego faktu jedyności i powszechności Kościoła rzymskokatolickiego. Główny kierunek tej argumentacji w sposób oczywisty łączy się z kwestią prymatu. Gdy dokument mówi o quasi–metafizycznym połączeniu Chrystusa i Kościoła, jako analogią posługuje się dogmatem o podwójnej naturze Chrystusa (por. § 16).

Zaznaczmy, że biblijna metafora Głowy i Ciała oznacza dominującą, suwerenną rolę Chrystusa w Kościele i dlatego nie może być odstępstwem w stosunku do dogmatu sformułowanego na soborze chalcedońskim. Trzeba zauważyć, że posługiwanie się w sposób analogiczny wspomnianym dogmatem (§ 17) oraz już cytowane argumenty historyczno–prawne nie dowodzą nieprzystawalności prawa kanonicznego i języka analogiczno–metafizycznego, ale przeciwnie: oznaczają, iż nasze argumenty przeciw zasadzie prymatu rzymskiego nie mogą opierać się wyłącznie na dowodach historycznych. Prawdopodobnie dla wielu zachodnich czytelników te dwa paragrafy dokumentu stanowiły zaskoczenie, ponieważ nie czuli metafizycznej siły tkwiącej u podstaw przyjętej w nich argumentacji. Jeżeli Chrystusa i Kościół (który sam jest misterium, § 18) postrzega się w analogii do podwójnej natury Chrystusa, wówczas logiczne jest mówienie o klamrze, w myśl której „Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył [Kościół] do pasienia Piotrowi (…), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali” (§ 16). Wszystko zaś oznacza prymat Piotra. Sukcesja apostolska oznacza więc nie sukcesję w dziele posłania misyjnego, ale jurydyczną sukcesję biskupią, na dodatek jedynie biskupa Rzymu. Podsumowując, możemy stwierdzić to, czego dokument wprost nie mówi: jeśli rzeczy tak się mają, to Kościół na tyle jest w biskupstwie Piotrowym, na ile jest w Chrystusie i tak samo zależy od tego biskupstwa jak od Głowy, Chrystusa. Czy Głowa (tzn. Chrystus) i jakaś część ciała nie staje się przez to identyczna?

Punkty widzenia i ocena

Chcąc zrozumieć dokument, trzeba mieć na uwadze przynajmniej trzy podstawowe fakty. Przede wszystkim należy uświadomić sobie, że sytuacja chrześcijaństwa w XX stuleciu zmieniła się w sposób zasadniczy. Z dumą można stwierdzić, że stało się ono religią światową. Stwierdzenie to ma dwa ważne znaczenia. Chrześcijaństwo musi nauczyć się (ponownie) w taki sposób być obecne w świecie, by uświadomić sobie, że wiary i płynącego z niej życia nie będzie w stanie uczynić czymś najważniejszym w każdym regionie danej kultury. Gdy pomyślimy o wspólnotach agresywnego hinduizmu czy islamu lub zdecydowanie obojętnych kręgach konfucjanizmu, nie trzeba będzie nikogo specjalnie przekonywać, że tak jest rzeczywiście. Chrześcijaństwo stało się religią światową, również w tym znaczeniu, że stawia powszechne wymagania. Dominus Iesus delikatnie sygnalizuje te kwestie i jeżeli dobrze rozumiemy część wstępną — rozwijającą twierdzenie o nieakceptowaniu pewnych zjawisk — a także część końcową, wówczas dostrzeżemy, że dokument w sposób zasadniczy zakłada szukanie odpowiedzi na wszystkie te pytania.

Po drugie winniśmy wciąż mieć na uwadze to, że wraz z wkroczeniem chrześcijaństwa na arenę światową chrystianizm europejski czy raczej zachodni (może trzeba tu wyłączyć Stany Zjednoczone) przeżywa głęboki kryzys. Kościoły chrześcijańskie już od prawie stu lat przechodzą rzadko przedtem doświadczany kryzys duchowy, psychiczny i instytucjonalny. My, ewangelicy reformowani, musimy uczyć się z Dominus Iesus, że rozwiązania nie należy szukać w wyrzeczeniu się własnej tożsamości i upodobnieniu się do świata. Kryzys tożsamościowo–relatywistyczny — co teologowie sygnalizowali już w latach 60. — da się przezwyciężyć tylko przez wzmocnienie fundamentu wiary.

Po trzecie winniśmy wziąć pod uwagę — widząc ścisły związek z dwoma poprzednimi faktami — głęboki kryzys ruchu ekumenicznego. Gdybyśmy jesienią 1999 roku wsłuchali się w głosy, które rozlegały się w czasie wspólnego świętowania z okazji podpisania porozumienia między Kościołem katolickim a Światową Radą Luteran na temat nauki o usprawiedliwieniu, nie odebralibyśmy Dominus Iesus jako tragicznego kroku do tyłu. Kościół katolicki uznał za słuszne uczynić energiczny ruch w celu wzmocnienia swej tożsamości. W dokumencie tym czyni to w świetle zrozumienia własnego stosunku do Chrystusa. Nie dozwala na rozmycie granic między sobą a innymi wyznaniami chrześcijańskimi i innymi religiami — ani w taki sposób, że praktycznie znosi granice, ani w taki, że bez żadnych warunków wszystkich dostrzega już w obrębie tych granic. Nie wyrzeka się też swej misji prowadzenia ważnego i niemożliwego do uniknięcia dialogu, ale żąda wyznania wiary w prawdę zbawienia. Posługując się zdecydowanymi argumentami, obstaje przy tym, że w trudnym i misteryjnym związku Kościoła i Królestwa Bożego Kościół jest żywym znakiem, przedsmakiem zbawienia przygotowanego przez Boga. W związku z tym nie poddaje się ani etycznemu, ani wyznaniowemu relatywizmowi. Przyznajmy, takie zdecydowanie nie zawsze było widoczne w ruchu ekumenicznym.

Pewne jest, że wydźwięk i tematyka Dominus Iesus porusza niezliczone emocje i obnaża tyle samo prawdziwych, co domniemanych problemów. Odróżnijmy jednak rzeczy od siebie i wówczas dokument możemy traktować jako broń obosieczną. Wszystkiemu, co dokument twierdzi o innych religiach, możemy tylko przyklasnąć. Ci, którzy przyjmują Chrystusa jako Zbawcę i Pana, nie mogą inaczej dostrzegać odnośnych argumentów (trzy pierwsze rozdziały). Natomiast twierdzenia dotyczące Kościołów niekatolickich musimy uznać za nieszczęśliwe. Z jednej strony dokument za błędne uznaje twierdzenie, że Pismo Święte może być czytane i interpretowane niezależnie od Tradycji Kościoła i Urzędu Nauczycielskiego (§ 4), z czego dałoby się wyciągnąć wniosek, że przez to Kościół katolicki sytuuje się przed Pismem Świętym. W tym miejscu warto zaznaczyć, że dokument nie cytuje żadnego fragmentu Starego Testamentu, choć przy wielu okazjach mówi o planie i historii zbawienia, a jednocześnie omija Izrael czy raczej nie dotyka kwestii stosunku chrześcijaństwa i judaizmu. To prawda, że w sensie biblijnym praca misyjna wśród żydów jest nadzwyczaj trudna, ale w żadnym wypadku nie wolno jej stawiać na równi z misją wśród pogan. Z drugiej strony stwierdzenie „o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa” (szczególnie § 4 i § 16–17) pozwala przypuszczać, że dokument w określaniu tożsamości Kościoła rozwiązanie widzi nie w związku Kościoła i Chrystusa (Ciało i Głowa), ale w takim zespole tradycji historycznej i prawnej, który byłby podległy tradycji pochodzącej z okresu wcześniejszego. Decydującym obszarem zbliżenia ekumenicznego nie będzie więc to, na co w trzech pierwszych, a także w piątym i szóstym paragrafie tak obiecująco wskazuje Dominus Iesus.

Tu już rozstrzygające jest nie to, w co wierzy i co wyznaje dana „wspólnota kościelna” czy Kościół odnośnie do Chrystusa, jedynego Zbawiciela, odnośnie do doskonałej Bożej prawdy w Nim objawionej oraz jak podporządkowuje swoje życie nauce i przykazaniom moralnym od Niego pochodzącym i jak w ich świetle ustosunkowuje się do innych Kościołów, ale rozstrzygające jest to, jak odnosi się do Kościoła katolickiego. W tym miejscu warto zaznaczyć, że w paragrafach 16–19 dokument wiele razy wskazuje na Kościół jako sakrament. W nowszej teologii katolickiej rzeczywiście istnieje silny nurt, który przedstawia Kościół jako pierwsze narzędzie misterium zbawienia, a więc jako rzeczywistość, która zawiera w sobie wszystkie inne sakramenty. Dokument zgadza się, że jeśli kogoś ochrzczono w jakiejś „wspólnocie kościelnej”, czyli nie w Kościele katolickim, to już na podstawie chrztu ma udział w Chrystusie (§ 17). Jednak zgoda ta została wyrażona dlatego, że owo wszczepienie w Ciało Chrystusa nie stanowi jeszcze o pełnej wspólnocie z Kościołem, a dopiero ku temu podąża. Od tego, co niepełne, podążamy ku temu, co pełniejsze. Jednak ta ograniczona sakramentologia z jednej strony bardzo trudna jest do pogodzenia z twierdzeniami o Chrystusie–Głowie, z drugiej zaś daje nadzieję na przekroczenie każdej granicy przez którekolwiek wyznanie.

Uwagi końcowe

Krytyka zachodnioeuropejska, głównie niemiecka, ponadto oświadczenia oficjalnych organizacji ekumenicznych zawierające oceny negatywne lub wyrażające ubolewania czy też ostrożnie odcinające się od treści dokumentu, na razie nie pozwalają zobaczyć, czy rzeczywiście Dominus Iesus osiągnął swój cel. Bardzo mało słychać o przyjęciu go w Trzecim Świecie. Należy zatem z uwagą obserwować podział w obrębie zachodniej i węgierskiej krytyki oraz w echach prasowych. Do poważnego ustosunkowania się potrzebny jest czas i refleksja. Nie wiadomo, co zmieni dokument w stosunkach między Kościołem katolickim a innymi Kościołami. Jeżeli zmieni tyle, ile podpisane rok wcześniej oświadczenie dotyczące nauki o usprawiedliwieniu, to chyba nie będzie wielkiej szkody.

Tyle tu pojawia się złożonych i często wzajemnie wykluczających się teologicznych, prawno–kanonicznych i historycznych uwarunkowań, że musimy być ostrożni, nim powiemy, co jest głównym akcentem dokumentu. Natomiast w żaden sposób nie łączmy się z tymi, którzy nie czują, że Kościół katolicki energicznie i stanowczo szuka swej tożsamości i odnajduje ją w Chrystusie (nawet jeśli, naturalnie, na sposób rzymski). W żadnym zaś wypadku nie upodabniajmy się to tych, którzy przestrzegają świat przed nawrotem szkodliwego tradycjonalizmu. Jeśli może w tym hałasie mamy przyjaciół przeciw Rzymowi, to nie jest pewne, czy pozostaną przed Rzymem, a nie zechcą natrzeć na Chrystusa. Jednak co innego jest dla nas oczywiste. Nie zgadzamy się, że nasza chrześcijańska tożsamość polega nie na łączności z Chrystusem, ale polegać ma na łączności z Kościołem katolickim. Chociaż Dominus Iesus z całą mocą argumentuje, że jedność Kościoła katolickiego i Jezusa Chrystusa ma podstawy metafizyczne, prawne i historyczne, my wierzymy, że Chrystus extra etiam catholicam ecclesiam romanam (jest także poza Kościołem rzymskim). Jeśli rodzi się pytanie odnośnie do tożsamości wiary i zbawienia, to dla nas rozstrzygającą sprawą jest łączność z Chrystusem.

Niewątpliwie, Dominus Jesus otwiera nowy rozdział dzisiejszego ruchu ekumenicznego. Kwestie eklezjologiczne, dotąd marginalne czy pozostające z tyłu, znalazły się na przedpolu i w konsekwencji — w porównaniu z tym, co było dotąd — wspólna droga chrześcijan nie będzie łatwiejsza. Można jednak założyć, że ciężar ten będzie równoważony przez to, że mamy możliwość dowiedzieć się, z kim pragniemy tworzyć pełną wspólnotę — Ecclesia militans — i co oni naprawdę o nas myślą.

Z ubiegłego stulecia pochodzi powiedzenie — historycznie dyskusyjne, ale jako myśl znakomite — że w XVI wieku protestantyzm uratował Kościół katolicki przez to, że zmuszał go do myślenia, pobudzał, a reformy wewnętrzne uczynił niezbędnymi. Jeżeli czytamy części Dominus Iesus odnoszące się do misji, chrześcijańskiej tożsamości, do prawdy o Bogu, do Objawienia, możemy spytać, czy w XXI wieku Kościół katolicki ocali protestantyzm.

tłum. Józef Puciłowski OP

Wersję tekstu wygłoszonego w ramach „Okrągłego stołu” (z udziałem m.in. biskupów — luterańskiego, kalwińskiego i katolickiego) zorganizowanego 19 X 2000 roku przez Węgierską Radę Ekumeniczną i Ewangelicki Uniwersytet Teologiczny autor przygotował specjalnie dla naszego miesięcznika. Przekład zawiera nieznaczne skróty, głównie w rozdziale: „Omówienie treści”.

Protestant o „Dominus Iesus”
István Bogárdi Szabó

urodzony 14 grudnia 1956 r. w Sárbogárd, Węgry – pastor, profesor Akademii Teologicznej Kościoła Reformowanego (kalwińskiego) w Papa, kieruje jedną z parafii swego Kościoła w Budapeszcie. Żonaty, ma czwórkę dzieci....