Hewel. Wszystko jest ulotne oprócz Boga
Senat Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu zdecydował 26 lutego 2001 roku przez aklamację o nadaniu Janowi Pawłowi II tytułu doktora honoris causa. Uroczyste wręczenie tytułu odbyło się w Watykanie 26 marca. Ojciec Święty zaznaczył, że przyjął doktorat „jako znak twórczego współistnienia nauki i religii oraz owocnego współdziałania środowisk naukowych i kościelnych”. Miesiąc później odbyła się na poznańskim uniwersytecie sesja naukowa pt. „Uniwersytet – Janowi Pawłowi II”. Tekst zamieszczony poniżej jest jednym z wygłoszonych podczas niej referatów.
Punkt wyjścia: papieskie pytanie o posługę Piotra
Jako spadkobierca misji Piotra w Kościele użyźnionym krwią pierwszych Apostołów Biskup Rzymu pełni posługę zakorzenioną w wielokształtnym miłosierdziu Boga, które przemienia serca i rozlewa moc łaski tam, gdzie chrześcijanin poznaje gorzki smak własnej słabości i nędzy. (…)
Jako Biskup Rzymu dobrze wiem (…), że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga zamieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. (…) Modlę się gorąco do Ducha Świętego, by obdarzył nas swoim światłem i oświecił wszystkich pasterzy i teologów naszych Kościołów, abyśmy wspólnie poszukiwali takich form sprawowania owego urzędu, w których możliwe będzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich posługi miłości. Jest to ogromne zadanie, od którego nie możemy się uchylić i którego nie mogę wykonać samodzielnie (Jan Paweł II, Ut unum sint, nr 92–96).
Sprawa podniesiona przez Jana Pawła II w tych słowach jego ostatniej encykliki ekumenicznej (i podejmowana wielokrotnie także w innych miejscach — zwłaszcza podczas spotkań ekumenicznych w ramach papieskich pielgrzymek) jest z pewnością najwyższej wagi. Mamy dzisiaj mianowicie do czynienia z pewnym paradoksem. Moralny autorytet papiestwa i obecnego Papieża na całym świecie jest niezwykle wysoki i jako taki uznawany jest także przez ludzi, którzy nie akceptują jego przywództwa religijnego. To natomiast, co jest prawdziwym źródłem i powodem papieskiej służby dla świata — powołanie Piotrowe, które przyjmują i podejmują biskupi Rzymu jako następcy Piotra — pozostaje przedmiotem kontrowersji wśród chrześcijan (a w pewnym stopniu bywa też dyskutowane i kontestowane przez katolików) 1.
Stąd tak wielkie znaczenie ma gotowość postawienia na nowo pytania o ten urząd czy lepiej o to ministerium w Kościele, deklarowana dobitnie przez obecnego następcę Piotra. Zarazem przecież nikt, kto uważnie patrzy na to, co się dzieje, nie będzie twierdził, że jest to sprawa, z którą można uporać się szybko i łatwo.
Sytuacja w teologii
Obecny moment dziejów Kościoła stanowi szansę, której nie powinniśmy zmarnować. Wzmacniają ją okoliczności związane z dzisiejszym stanem teologii — i to zarówno te, które przyjmujemy jako jej wielkie osiągnięcia, jak też te, które przez wielu są odbierane jako poważne zagrożenie jej przyszłości, a nawet przyszłości wiary.
Do tych pierwszych zaliczam w tym kontekście przede wszystkim wypracowaną w ostatnich dziesięcioleciach zdolność prześwietlania historycznych okoliczności wydarzeń, które zdecydowały i wciąż decydują o istnieniu i kształcie Kościoła — a więc tego, co bywa czasem nazywane jego doświadczeniem fundatywnym lub jego historią konstytucjonalną. W szczególności chodzi tu o zyskaną po burzliwych kolejach rozwoju metody historyczno–krytycznej równowagę i jasność co do teologicznego znaczenia i wartości rozeznań, których można dokonać za pomocą tej metody. Zarazem jednak — jakkolwiek dziwnie to może zabrzmieć — za wielką szansę uważam także poważny metodologiczny zamęt w dzisiejszej teologii, wielość punktów odniesień, kryteriów i modeli — zwłaszcza w nauczaniu o sensie chrześcijaństwa i o Kościele. Nie chodzi mi tu bynajmniej o tani entuzjazm dla pluralizmu w teologii ani o równie tanie upatrywanie w tym, co się w tej dziedzinie dzieje na szerokim świecie, wyłącznie oznak zagłady i upadku. Szczególna wartość sytuacji, która ukształtowała się w teologii na naszych oczach, skądinąd dla Kościoła bardzo trudnej, polega na tym, że coraz szybciej zużywają się kolejne zideologizowane postaci chrześcijaństwa — a razem z nimi również takie teologie, w których chodzi o co innego niż o zebranie się Kościoła wokół Jezusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego.
Zdaję sobie sprawę z tego, że sąd taki w uproszczonej postaci, w jakiej go przedstawiam, może się wydać zbyt radykalny i demagogiczny. Sytuacja jest naprawdę złożona i wcale nie jest łatwo powiedzieć, które z krążących dzisiaj idei sprzeniewierzają się tak określonemu pierwszemu zadaniu teologii i dlaczego tak jest. Taki stan rzeczy wraz z wypływającą z niego niepewnością i napięciami może wprawdzie jeszcze pewien czas potrwać i należy się liczyć z niejednym poważnym konfliktem wokół tego, co się dzisiaj przedstawia jako chrześcijańską teologię. Jestem jednak przekonany, że potencjał samooczyszczenia teologii Kościoła tkwiący w jej obecnej sytuacji jest większy niż związane z nią zagrożenia. Być może nie co innego, jak właśnie konsekwentne poznanie jerozolimskiego początku Kościoła i jego rzeczywistej obecności w każdej następnej tego Kościoła godzinie, okaże się skuteczną alternatywą dla wielu złudzeń prezentujących się dzisiaj jako chrześcijańska teologia.
Piotr i pierwsze jerozolimskie zgromadzenie uczniów
Skupmy zatem na moment uwagę na pierwszym jerozolimskim zgromadzeniu wokół Piotra tych, którzy z nim razem gotowi byli wierzyć, że Bóg w Jezusie pojednał świat ze sobą (por. 2 Kor 5,19). Warto sobie zdać sprawę z tego, jak silnie paradygmatyczne dla każdej kolejnej godziny Kościoła jest to, co dzisiaj możemy powiedzieć o tamtych pierwszych dniach. Jest tak przecież nie dlatego, że w jerozolimskim qehal el znajdujemy pierwowzór wszystkich ważnych instytucji późniejszego Kościoła (bo znajdujemy co najwyżej ich zalążek — a i to w wielu wypadkach z najwyższym trudem). Jest tak dlatego, że tamten Kościół zgromadził się w takich okolicznościach i w taki sposób, że stanowi to niepomijalny punkt odniesienia dla każdego nowego zgromadzenia Kościoła. Przypomnijmy zatem najważniejsze z tych uwarunkowań.
Nie ulega wątpliwości, że śmierć Jezusa spowodowała rozproszenie kręgu uczniów i zwolenników, który poprzednio zgromadził się wokół Niego. Musiało to oznaczać również przynajmniej tymczasowy kres wszystkich własnych „instytucji” tego kręgu (jeśli przyjmiemy, że takie już zaistniały). W tym kluczowym momencie nie mamy zatem do czynienia z niczym, co bez istotnych zastrzeżeń mogłoby być nazwane Kościołem. Co spowodowało ponowne zebranie się tego rozproszonego kręgu i znalezienie przezeń nowej formy społecznego życia, wyrażającej wiarę w Bożą sprawiedliwość Jezusa?
Wokół tej sprawy toczy się, jak wiadomo, długa i trudna dyskusja egzegetyczno–historyczna i teologiczna. Jej aktualny stan i możliwy wynik interesuje mnie w tym kontekście tylko w jednym punkcie. Nawet jeśli nie wiemy z wystarczającą pewnością, które to wydarzenie bezpośrednio spowodowało zwrot w sytuacji rozproszonych uczniów Jezusa, wiemy, że zwrot taki nastąpił. Wiemy też, że ludzie ci zebrali się ponownie za sprawą Szymona–Piotra i wokół niego oraz że ten właśnie odnowiony krąg bardzo szybko odnalazł nową tożsamość i zaczął się rozszerzać. Tożsamość Piotra i jego rola w tym procesie jest dlatego istotnym momentem tożsamości wyłaniającego się zeń Kościoła.
Wiele wnikliwych uwag poświęcono imieniu Piotra (aramejskie Kefa, w formie zgrecyzowanej Kefas) i jego teologicznemu sensowi. W swoim oryginalnym brzmieniu oznacza ono najpierw „kamień” — domyślnie „pierwszy” i „cenny”. W popaschalnej interpretacji Mt 16,18 wykorzystane zostaje natomiast inne możliwe znaczenie tego samego słowa — Kefa oznacza teraz skałę, na której Mesjasz Jezus buduje swój qehal. To właśnie imię w obu znaczeniach nadano Szymonowi z Betsaidy, synowi Jony. Ważny jest jednak nie tyle sam fakt nadania tego imienia, ile raczej powód. Ci, którzy przyjmują, że nowe imię dał Szymonowi Jezus, kiedy ten się do Niego przyłączył, uznają, że powodem tym było pierwszeństwo Szymona w pójściu za Jezusem, kiedy zaczął On głosić dobrą nowinę o królowaniu Boga. Ci, którzy uznają, że imię to nadano Szymonowi z Betsaidy dopiero w czasie popaschalnym, wiążą je z rolą odegraną przez niego właśnie wtedy, kiedy krąg uczniów Jezusa wracał z rozproszenia. Jednakże tak czy inaczej chodzi o to, że noszący to imię jest pierwszym wierzącym w Jezusa, a wiara ta okazuje się ostatecznie paschalną wiarą w życie Ukrzyżowanego. Potwierdzenie takiej interpretacji można dostrzec u Łk 22,31–34, gdzie mowa o pochodzącej od samego Jezusa wierze Szymona i o dokonanym jej mocą nawróceniu, które pozwala umacniać w wierze braci. W konsekwencji pojawia się tu możliwość nazwania Szymona Piotrem — także w jego osobistej słabości (w. 34) 2.
Logikę tych wydarzeń (przynajmniej w świetle tradycji Łukaszowej) możemy zatem przedstawić w skrócie tak, że nawrócenie i wiara Szymona, która ma źródło w prośbie — modlitwie Jezusa wypowiadanej wobec zbliżającej się próby — jest oparciem wiary jego braci, a sam Szymon jest tym, któremu ukazał się Pan (por. Łk 24,34) i który jako Petros gromadzi wokół sprawy Jezusa z Nazaretu (por. Dz 10,38) wszystkich pozostałych. Sam rdzeń tej logiki wyznacza zatem linia: nawrócenie — wiara/widzenie Jezusa — zebranie tych, którzy gotowi są wierzyć.
Na takim tle nie ma wielkiego sensu pytanie, czy chodzi tu o jednostkowy przypadek Szymona i jednorazowe wydarzenie zgromadzenia się na nowo za jego sprawą rozproszonego kręgu uczniów i zwolenników Jezusa. Mamy najwyraźniej do czynienia z wydarzeniem wyjątkowym i zarazem paradygmatycznym. Piotrem w jerozolimskim (i konsekwentnie w każdym następnym) qehal el jest ten, kto pierwszy dla siebie samego i dla innych wierzy w zmartwychwstanie Ukrzyżowanego i zbiera wokół Niego tenże qehal — Kościół 3. Nie jest mianowicie istotne ani to, że Piotrowi było na imię Szymon, ani to, że to Szymon z Betsaidy okazał się Piotrem. Istotny i rzeczywiście paradygmatyczny jest tylko związek Kefa — qehal el, żeby posłużyć się pierwszą tego związku nazwą, czy też Petros — ekklesia tou theou lub Petrus — ecclesia Dei, jeśli chodzi o jego nazwy utrwalone w Tradycji. Inaczej mówiąc, wydarzenia te ujawniają ministerium Petri, a nie osobę, której zostaje ono powierzone. Tyle przypomnienia.
Konsekwencje teologiczne: Piotr i zgromadzenie Kościoła
Musimy teraz zwrócić uwagę na trzy ważne teologiczne właściwości fundamentalnego związku Kefa — qehal. Przedstawię je bardzo zwięźle i na tym miejscu nie będę szczegółowo rozwijał. Poniższe uwagi można rozumieć jako przyczynek do odpowiedzi na postawione przez obecnego Następcę Piotra pytanie o sposób wykonywania jego ministerium w Kościele, które zacytowaliśmy na początku tego rozważania 4.
Twierdzenie pierwsze brzmi: związek Kefa — qehal jest ze swojej istoty dwustronny. To, co zostało wyżej powiedziane o roli Piotra, nie oznacza w żadnym razie przeniesienia na niego (czy na kogokolwiek, kto dzięki Bogu staje się Piotrem dla zbierającego się w pewnym miejscu i czasie Kościoła) wszystkiego, co ten Kościół stanowi i co sprawia, że jest to Kościół Boga w Jezusie Chrystusie. Możemy to powiedzieć radykalnie: Piotr jest niczym bez Kościoła — nawet jeśli bywają takie momenty, w których sam tylko Piotr jest Kościołem. Inaczej mówiąc, nawrócenie, wiara, świadectwo i gromadzące działanie Piotra jest nie tylko początkiem Kościoła we wszystkich jego późniejszych kształtach, ale samo potrzebuje takiego Kościoła (bo bez Kościoła — to jest także bez ludzi do tego Kościoła wezwanych, wszystkich razem i bez kogokolwiek z nich — nie jest jeszcze tym, czym ma być). Zatem zarówno na samym początku, jak też w każdym nowym momencie istnienia Kościoła Piotr pozostaje zdany na odpowiedź wiary tych, których wokół swojej wiary zbiera i w niej umacnia, przynajmniej w tym sensie, że pozostaje z nimi w dwustronnej relacji.
Twierdzenie drugie może się wydać zaskakujące, jest jednak konsekwencją poprzedniego: jakkolwiek w Kościele od jego pierwszego do ostatniego dnia jest tylko jedno ministerium Petri, nie oznacza to koniecznie, że ministerium to może być wykonywane wyłącznie jednoosobowo — że więc w określonym momencie dla Kościoła powszechnego zadanie Piotra (absolute sumptum) wykonuje jeden tylko człowiek. Nie mam tu jednak na myśli tego teologicznie oczywistego stanu rzeczy, że Piotr jest głową apostolskiego Kolegium i działa wraz z nim, ani też tego, że w wykonywaniu swojego zadania Piotr jest wspierany przez wielu współpracowników, zachowując ostateczną odpowiedzialność. (To ostatnie jest teologicznie trudniejsze do przyjęcia, chociaż pragmatycznie zrozumiałe). Chodzi mi o to, że Kościół nie tylko diachronicznie, ale synchronicznie na wiele sposobów zbiera się wokół tajemnicy Jezusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. Wszędzie, gdzie to się dzieje, jest Piotr, co znaczy, że powołanie Piotra urzeczywistnia każdy, kto za sprawą Boga realnie służy takiemu gromadzeniu się Kościoła. Nie oznacza to bynajmniej relatywizacji tego powołania ani zakwestionowania roli Biskupa Rzymu jako znaku jedności Kościoła powszechnego. Chodzi jedynie o czytelną interpretację związku Piotra z Kościołem. W świetle tego, co zostało tu powiedziane, starą formułę: ubi Petrus, ibi ecclesia, należałoby interpretować ściślej jako Petrus ibi ecclesia — Piotr jest Piotrem tam, gdzie Kościół jest Kościołem. Nie należy tego rozumieć tak, że to Kościół czyni Piotra Piotrem, ale tak, że faktycznie nigdy nie ma jednego bez drugiego: Kefa — qehal el.
Twierdzenie trzecie ma charakter zarazem historyczno–teologiczny i systematyczno–teologiczny i przeprowadza nas do samej istoty poruszanej tu kwestii: prasoborem i punktem odniesienia dla każdego soboru w Kościele jest nie tyle — jak zwykło się uważać — zdarzenie opisane w Dz 15 czy też w Ga 2,1–10, ile to właśnie pierwsze jerozolimskie zgromadzenie się uczniów za sprawą Piotra i wokół niego. Nie oznacza to bynajmniej zakwestionowania zasady, że sobór jest wtedy, kiedy Kolegium apostolskie gromadzi się, by w wierze przyjąć i wiążąco wyznać, czym Kościół jest i czym ma być, i kiedy dzieło to zostaje „przynajmniej uznane” przez Piotra (Biskupa Rzymskiego — por. LG 22). Oznacza jednak, że sobór (zgromadzenie z czterech wiatrów ludzi wezwanych do wiary w Jezusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, w którym odnajduje się Kościół) jest nie tyle wyróżnionym momentem życia Kościoła, ile raczej tego życia fundamentalną postacią. Oznacza to możliwość konsekwentnego teologicznego pogłębienia pojęcia recepcji — najpierw w stosunku do całości przyjmowanego przez Kościół Objawienia, począwszy od tego pierwszego i kluczowego momentu, o którym tu mówimy, a następnie w stosunku do pewnych momentów szczególnych — a więc np. w odniesieniu do dzieł soborowych i synodalnych, jak też do innych aktów nauczania — zwłaszcza nieomylnego.
Teologiczne pojęcie „recepcja” ma dzisiaj wielkie znaczenie ekumeniczne. Bywa ono jednak obciążane podejrzeniem, że zmierza do zakwestionowania zasady nieomylnego nauczania w Kościele, które jest takie ex sese, non autem ex consensu ecclesiae 5. Jeśli jednak przyjmiemy, że przyjęcie (receptio) Objawienia dopełnionego w paschalnym wydarzeniu Jezusa jest nie tylko następstwem, ale istotnym sensem popaschalnego zgromadzenia uczniów za sprawą Piotra i wokół niego, i że jakkolwiek zgromadzenie to jako zdarzenie w historii skończyło się i przeminęło, to jego istotne dzieło wcale się nie kończy, skoro jest nim żyjący Kościół, uzyskamy możliwość uwolnienia pojęcia recepcji od jego charakteru zbyt doraźnego i uwarunkowanego. Nie polega ona wtedy mianowicie na dokonaniu pewnej liczby kościelnych aktów, aż będzie można powiedzieć: wykonało się — już wystarczy, zrobiliśmy, co do nas należało. Polega raczej na konsekwentnym przyjęciu tej zasady bycia Kościołem, która pojawiła się wraz z jego pierwszym jerozolimskim zgromadzeniem. Powtórzmy: w zasadzie odnosi się to do każdego skierowanego do naszej wiary wezwania Bożego — to jest do recepcji Bożego Objawienia jako całości i do recepcji każdego aktu Magisterium Kościoła, do recepcji wyznania wiary i do recepcji aktów jurysdykcyjnych, zgodnie z ich miejscem w całości samourzeczywistniania się Kościoła.
Może ktoś jednak powiedzieć, że zasadę taką łatwo sformułować na takim poziomie ogólności, a cała trudność tkwi w szczegółach — to jest w przełożeniu jej na dzisiejsze i jutrzejsze realia życia i działania Kościoła bez zakwestionowania czegokolwiek z tego, czym związał się on w dotychczasowej historii swojego wyznania wiary. Odpowiedź na taką trudność tkwi jednak w samej tej zasadzie. Pokazuje ona bowiem Kościołowi, że nie jest on w żadnym razie zakładnikiem czy tym bardziej niewolnikiem samego siebie — skoro jest samemu sobie dany (czy lepiej: dawany) przez zbawiającego Boga. Powiedzmy to zatem znowu dobitnie i radykalnie: Kościół nie sprzeniewierza się sobie samemu, kiedy zgadza się na swoją soborowość i jej urzeczywistnianie rozumie nie tylko jako ważny wyjątek w zwyczajnym biegu swojego życia, ale jako stałą i fundamentalną zasadę swojego istnienia. Na takim tle pojawia się z całą ostrością pytanie o to, jak zasadę tę ma teraz urzeczywistniać Kościół, który od swojego jerozolimskiego początku wielokrotnie i na różne sposoby doświadczał, czym jest, zbierając się z czterech wiatrów.
1 Swoistym wewnątrzkatolickim kontrapunktem dla tej sprawy jest rozwijający się na naszych oczach eklezjologiczny spór o kluczowe słowo Konstytucji Dogmatycznej o Kościele: „Kościół ten (Chrystusowy) (…) trwa w Kościele katolickim” (LG 8) — a w szczególności o sens użytego w tym miejscu w tekście łacińskim wyrażenia subsistit in. Dwie teologicznie możliwe interpretacje tej wypowiedzi (jedna wiązana skrótowo z imieniem kard. Ratzingera, druga z imieniem kard. Kaspera) zakładają dwa istotnie różniące się modele czy też wyobrażenia Kościoła, zwłaszcza jeśli chodzi o relację Kościół powszechny — Kościoły lokalne. Użyte tu słowo „zakładają” jest świadomie niejednoznaczne. Każda z tych interpretacji „zakłada” mianowicie inny Kościół — przyjmując nieco inny jego historyczny początek, inne teologiczne samozrozumienie, jak też inny jego możliwy przyszły kształt. Każda też budzi u reprezentantów poglądu przeciwnego podejrzenie, że chodzi nie tyle o ustalenie tego, czym i jak Kościół jest od początku, ile raczej o próbę stworzenia teologicznego narzędzia, które pozwoli przyjąć dla przyszłego Kościoła kształt, zdaniem zwolenników jednej lub drugiej interpretacji, uzasadniony i pożądany. Pojawienie się takich kwestii pociąga za sobą prędzej czy później pytanie o instancję, która może rozstrzygać sprawy sporne tej wagi.
2 W przeciwieństwie do Antona Vögtle (Biblischer Osterglaube, Neukirchen–Vluyn 1999, s. 85), uważam, że jest to tekst popaschalny, co w moim przekonaniu potwierdza: 1’ wzmianka o próbie — przesianiu przez diabła; 2’ zwrot o „utwierdzaniu w wierze braci”; 3’ dialektyczne użycie obu imion: Szymon jest za sprawą modlitwy Jezusa zdolny utwierdzać w wierze braci i w tym sensie jest Piotrem, który jednak w pierwszym momencie próby zaparł się Jezusa. Istotny jest także bliższy i dalszy kontekst tych słów. Łukasz umieszcza je w kontekście pożegnalnej wieczerzy, poprzedzając je własną redakcją motywu sporu uczniów o pierwszeństwo i odpowiedzi Jezusa o służbie (por. Mk 10,41–45 i Mt 20,24–28).
3 Warto w tym kontekście zauważyć również, że w takiej perspektywie nie ma sensu pytanie o możliwość eklezjologicznego dowartościowania innych spośród pierwszych widzących i świadków życia Jezusa Ukrzyżowanego (np. Marii Magdaleny, Jakuba, Jana).
4 Jan Paweł II, Ut unum sint, nr 95–96.
5 I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna De Ecclesia Christi, rozdz. 4, De Romani pontificis infallibili magisterio (DH 3075, por. LG 25).
Oceń