List do Galatów
Tylko ateizm zapewnia, że człowiek nie jest ułomną, słabą, grzeszną, wygnaną z raju istotą, marną kopią ideału, ale istnieniem wyjątkowym dzięki swemu mózgowi i funkcjonującej w nim psychice, odróżniającej nas znacząco, choć nie radykalnie, od innych zwierząt.
Bezwyznaniowość i ateizm filozoficzny
Kiedy mówi się o ateizmie, należy pamiętać o wieloznaczności tego pojęcia. Ateizm jest bowiem rozumiany m.in. jako zespół twierdzeń filozoficznych, jako światopogląd, jako postawa życiowa oraz stosunek do religii. Ateizm, który obejmuje wszystkie te elementy, występuje przynajmniej w dwu postaciach, analogicznie zresztą do dwu postaci religijności.
Pierwszy typ tak rozumianego ateizmu to po prostu bezwyznaniowość związana z myślową obojętnością na sprawy religijne. Ten ateizm staje się dziś coraz powszechniejszy, szczególnie w Europie Zachodniej. Jest to novum w ludzkiej kulturze, bo od czasów archaicznych po współczesne ludzkie społeczeństwa były religijne. Można także mówić o bezrefleksyjnej religijności. Zarówno taki ateizm, jak i taka religijność przyjmowane są przez ludzi na zasadzie tradycji środowiskowej, w szczególności rodzinnej, jako efekt wychowania i / lub indoktrynacji.
Drugi typ ateizmu (ateizm filozoficzny) to świadomy wybór postawy i światopoglądu, które nie przyjmują istnienia Boga jako bytu realnego, obiektywnego i autonomicznego. Taki typ ateizmu w kulturze europejskiej pojawił się dopiero w czasach oświecenia i był skutkiem krytycznej myśli filozoficznej. Porównywalna do niego religijność to poprzedzone refleksją przyjęcie światopoglądu teistycznego i świadome zaangażowanie się w życie religijne. Taka religijność i taki ateizm wymagają wyboru poprzedzonego krytycznym namysłem, wyboru, który świadomie potwierdzi przekonania otrzymane w wyniku rodzinnego wychowania czy oddziaływań społecznych lub świadomie im zaprzeczy.
To, o czym piszę poniżej, dotyczy drugiego przypadku ateizmu i wszędzie tam, gdzie używam dalej w tekście tego pojęcia, należy je rozumieć jako odpowiednik ateizmu filozoficznego. Ateizm taki nie tylko w źródłach, ale i w efektach różni się znacznie od ateizmu pojmowanego jako bezwyznaniowa obojętność religijna. Podobnie zresztą jak zupełnie innymi przypadkami wiary religijnej jest wiara bezkrytycznie przyjęta od innych i bezrefleksyjnie praktykowana oraz wiara poprzedzona świadomym wyborem, stale żywiona refleksją religijną.
Nie wierzyć — wierzyć, że Boga nie ma?
Mój wybór ateizmu jest doświadczeniem odrzucenia katolicyzmu, religii, w której zostałem wychowany. Wybór ten był zarazem odrzuceniem wszelkiej religii, a nie zmianą wyznania. Można się bowiem spotkać z poglądem, że ateiści są wyznawcami innej wiary. Pogląd ten jest jednak z gruntu fałszywy. Zwykle wyraża się go zdaniem, że ateiści „wierzą, że Boga nie ma”, analogicznym do podstawowego twierdzenia teistów, którzy „wierzą, że Bóg istnieje”. To podobieństwo jest złudne. Otóż wyrażenie: „wierzyć, że Boga nie ma” manipuluje sensem wyrażenia: „nie wierzyć w żadnego Boga”. Takie sformułowanie ateistycznej tezy (wyrażającej przekonanie, że żadne bóstwa ani byty „bóstwopodobne”, np. anioły, demony itp., nie istnieją realnie) przekłamuje ją więc, bo tezą tą jest zaprzeczenie istnienia obiektów wiary religijnej, a nie wiara w inne obiekty takiej wiary. „Nie wierzę” nie oznacza także dla ateisty wiary o charakterze religijnym w istnienie otaczającej nas rzeczywistości. Ateista nie przypisuje rzeczywistości przyrodniczej cech sakralnych, a „wiarę w świat empiryczny”, w czysto poznawczym sensie (wiara jako uznanie, przyjęcie istnienia tego świata), „wyznają” również ludzie zaangażowani religijnie.
Ateizm filozoficzny nie jest zatem religią, ale odrzuceniem religii. Nie jest wiarą w innego Boga, ale odrzuceniem wiary w jakiegokolwiek Boga. Ateizm taki w zakresie poznawczym jako jedyną realną rzeczywistość przyjmuje otaczającą nas rzeczywistość empiryczną, a za wystarczający i jedynie ważny opis tej rzeczywistości uznaje naukę. W zakresie etycznym światopogląd ten uznaje człowieka i ludzki rozum jako jedynego suwerena ludzkiego działania. Jestem zwolennikiem takiego ateizmu, bo wydaje mi się on prawdziwszy (w pierwszym zakresie) i uczciwszy (w zakresie drugim) od wszelkich światopoglądów religijnych. Oto kilka argumentów przemawiających za tą tezą.
Religia czy realizm?
Ateizm, w odróżnieniu od wszelkich postaci wiary religijnej, przyjmuje realność otaczającej nas rzeczywistości. Jeśli np. realne jest prawo grawitacji (nawet jeśli je różnie formułować i nawet jeśli ma ono swoje ograniczenia co do warunków), to nikt nie może chodzić po wodzie. Jeżeli — inny przykład — ssaki (w tym człowiek) rozmnażają się płciowo, to żaden ich przedstawiciel nie może narodzić się wskutek zapłodnienia słowem. Jeśli uznajemy, że prawa otaczającej nas rzeczywistości są realne, to uznajemy tym samym, iż są one ostateczne i żadna inna „zewnętrzna” rzeczywistość nie ma na nią wpływu.
Wierzący wierzą zaś, że za otaczającym nas światem jest inna, ważniejsza od niego rzeczywistość, od której ten świat zależy. Oto ludzie wierzący, zarówno tysiące lat temu, jak i dzisiaj dostrzegają w doświadczanych przez nich zjawiskach działanie sił nadprzyrodzonych, uznają je za element planu Opatrzności, są skłonni modlić się do Boga, by odwrócił od nich spotykające ich nieszczęścia. Nie uznają więc ostatecznie realistycznego wyjaśnienia przyczyn tych zjawisk, przydają im sens pozaprzyrodniczy, wierzą, że poza znaną nam rzeczywistością istnieją siły gotowe i zdolne do ingerencji w nią. Natura przestaje być zatem w konsekwencji tych założeń autonomiczna, realna — nie wskutek przyrodniczych praw, ale na mocy planów Bożej Opatrzności miałoby każde zjawisko naturalne się pojawiać w świecie. Prowadzi to do uznania, że żyjemy na co dzień w świecie nierealnym, że to inna, pozaprzyrodnicza rzeczywistość istnieje naprawdę i to ona określa znany nam świat. I nie jest to wiara tylko „prostych ludzi”, ale także największych religijnych intelektualistów. Jan Paweł II mówi: „Pan Bóg dał hitleryzmowi dwanaście lat egzystencji i po dwunastu latach ten system się zawalił. […] A więc Opatrzność Boża wymierzyła temu bestialstwu tylko dwanaście lat” (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 23).
A przecież każde zjawisko przyrodnicze i społeczne można dobrze i ostatecznie (choć nie zawsze — łatwo i szybko) wyjaśniać bez odwoływania się do Bożej Opatrzności. Argumentem egzystencjalistów przeciw religii było pytanie (vide Albert Camus i słynne kazanie o. Paneleaux w Dżumie), jakie to plany miałaby mieć tak rozumiana Opatrzność, np. w zgodzie na śmierć choćby jednego niewinnego dziecka, nie mówiąc o zagazowaniu milionów ludzkich istnień. To nie jest jednak argument ateizmu, bo podejmując taką dyskusję, zakłada się już, że ta Opatrzność istnieje i działa. Argument ten jednak trafnie opisuje taką konsekwencję uznania prymarnej wobec znanego nam świata rzeczywistości nadprzyrodzonej, którą jest wiara w to, że to Bóg ludziom zgotował wszystkie nieszczęścia, które ich w historii dotknęły, albo, mówiąc inaczej, że mieszczą się one w Bożym planie.
Tysiące lat temu ludzie, przeżywając klęski żywiołowe i ludzkie bestialstwo, nie potrafiąc wytłumaczyć sobie ich przyczyn, odwoływali się do wyjaśnień metafizycznych, bo było to wyjaśnienie tego, co niezrozumiałe, przez coś, co nie musiało być zrozumiałe. W ten sposób z lęku przed naturą i drugim człowiekiem, z niezrozumiałości i tajemniczości świata empirycznego powstał świat wyobrażeń religijnych. Ale czy dziś można się zgodzić na tłumaczenie nawet najbardziej zadziwiających zwrotów historii człowieka działaniem jakiegoś bóstwa, różnego od natury, a zarazem ukrywającego się za otaczającym nas światem? Czy doprawdy należy odrzucić realizm w uznaniu otaczającej nas rzeczywistości i wierzyć w to, że za zjawiskami społecznymi i przyrodniczymi kryje się Opatrzność Boża? Czy nie lepiej jest uznać, że realne i ostateczne są prawa i przyczyny „z tego świata”? Empiryczne prawa, które te zjawiska tłumaczą, oraz naturalne przyczyny, które te zjawiska wywołują.
Albo Bóg, albo przyroda
Jeżeli zatem istnieje plan Bożej Opatrzności, różny od społecznej i przyrodniczej przyczynowości, to w takim razie nie ma w znanym nam świecie żadnych bezwzględnych praw tego świata. W konsekwencji — ten świat nie jest realny i nic w nim nie istnieje naprawdę. Jeżeli tak, to wszyscy żyjemy w świecie pozornym: albo Bóg, albo przyroda. Albo realny jest Bóg, albo realny jest człowiek, który jest częścią przyrody i stworzonego przez siebie świata. Albo realnie istnieje przyroda i człowiek ze swoją kulturą, albo realnie istnieje tylko Bóg, który dowolnie może zmieniać całą otaczającą nas rzeczywistość (zatem także nas samych), a my żyjemy w świecie wielkiego złudzenia, także co do swojej własnej realności.
Niektórzy wierzący próbują pokonać tę sprzeczność, twierdząc, że Bóg nie istnieje w konkretnych zjawiskach, ale jest uzasadnieniem, wyższą racją, źródłem zjawisk i własności rzeczywistości empirycznej, jej przyczyną i celem, nadnaturalnym porządkiem świata itp. Cokolwiek jednak dostrzeżemy w postaci sensu, celu, porządku, racji itp. empirycznego świata, pozostanie to tylko naszą interpretacją tego świata. Jeżeli patrzę na piękny krajobraz czy na gwiazdy na pogodnym niebie, jakkolwiek nazwę ich piękno lub porządek, pozostaną one moją interpretacją rzeczywistości przyrodniczej. Jeżeli dostrzegam związek między długością struny a wysokością dźwięku i potrafię odnaleźć w tym matematyczne proporcje, to nie świadczy to o istnieniu Boga, ale moich umiejętnościach abstrahowania własności z rzeczy. I nieuprawnione jest, by tę interpretację odrywać od rzeczywistości i uznawać za niezależnie istniejący byt. Ani piękno, ani porządek, ani celowość świata nie istnieją empirycznie, nie są żadnymi realnymi elementami znanej nam z codziennego doświadczenia rzeczywistości. Naukowe teorie, które posługują się abstrakcjami, nie używają ich w znaczeniu określeń bytów empirycznych. Zdaje się zatem, że wierzący mylą to, co można wyabstrahować z rzeczywistości, z osobną, nadprzyrodzoną rzeczywistością.
Powstaje przy tym pytanie, czy nie wystarczy podziwiać piękna i porządku świata, by nie trzeba było do tego dopisywać niesprawdzalnej hipotezy Boga? Gdy podziwiam piękny krajobraz, nie potrzebuję dodawać do moich przeżyć pojęcia, które z daleka wygląda na hipostazę, by to piękno uzasadnić. A poza tym: czy w ogóle muszę je uzasadnić? Czy naprawdę muszę nadać światu jakiś sens? Czy muszę odnaleźć jakiś nadrzędny cel swego życia? A jeśli nawet je nadam, czy muszę nazywać to Bogiem i uznawać, że ten byt istnieje niezależnie ode mnie, że to nie ja go stworzyłem, że on nie tylko z mojego interpretującego umysłu pochodzi? Czy nie uczciwiej, prościej i rozumniej jest pogodzić się ze światem takim, jaki jest, uznać jego realność i ostateczność i nie doszukiwać się kolejnych światów, których istnienie podważa realność istnienia otaczającej nas rzeczywistości? I czy nie powinniśmy pamiętać w tych pokusach o prostej, a jakże słusznej zasadzie Ockhama, by nie mnożyć bytów nad potrzebę?
Czy religia może być racjonalna?
Wiara religijna jest nieracjonalna nie tylko dlatego, że odwołuje się do pojęć i bytów, które mają przekraczać możliwości poznawcze rozumu, ale przede wszystkim dlatego, iż podstawowe przekonania tej wiary są wewnętrznie sprzeczne, czyli dla rozumu nie do przyjęcia. Już sama próba racjonalnego uzasadnienia wiary wikła się w sprzeczność niemożliwą do pokonania.
Najprościej przekonania wierzących o sposobie istnienia Boga da się sformułować tak, że Boga można odnaleźć w rzeczywistości znanego nam doświadczenia (chociaż w tej rzeczywistości jakoś się on ukrywa i nie da się go zmysłowo postrzec), a zarazem on do niej nie należy — istnieje na zewnątrz tej rzeczywistości. Wyrażenie „Bóg istnieje” jest zatem sprzecznością, jeżeli słowo „Bóg” ma być w tym twierdzeniu desygnatem bytu transcendentnego, a „istnienie” ma oznaczać istnienie empiryczne. Bóg z definicji nie może istnieć empirycznie, bo „nie jest z tego świata”. Także z tego powodu nie można go utożsamić po prostu z przyrodą, z jej prawami i zjawiskami.
Jeżeli nie chcę oszukiwać samego siebie, nie mogę wmawiać sobie, że to, w co wierzę, jest niemożliwe, sprzeczne i intelektualnie nie do przyjęcia, ale będę w to wierzył dla innych względów. Jeśli bowiem Bóg ze światem się nie kontaktuje, nie istnieje i nie przejawia się empirycznie, to czy może nas wtedy bardziej interesować niż tylko jako przedmiot i wytwór ludzkich fantazji na jego temat? Czy możemy go uznać jako element naszej egzystencji, jako źródło praw moralnych i wyjaśnienie rzeczywistości empirycznej? Oczywiste jest, że nie. Jeśli Bóg jest zaś bytem konsekwentnie i w pełni transcendentnym, to rozumniej jest o nim po prostu milczeć. Czy i w jakiej mierze warto zajmować się czymś, co nie ma związku z naszym życiem, co nas nie dotyczy, nie wpływa na nas, nie jest w żaden realny sposób związane z naszą egzystencją? O czym nie można nic sensownego myśleć, o tym nawet nie warto mówić, jak słusznie proponował Ludwig Wittgenstein.
Jeżeli racjonalizm uznać za krytyczny i rozumny stosunek do świata, który przynajmniej stara się ograniczać takie postawy poznawcze, jak: przyjmowanie czegokolwiek bez dowodów, a jedynie na mocy wypowiedzi autorytetu, zgoda na sprzeczności, rezygnacja z rozumnego wyjaśnienia, to ateizm jest racjonalny, a wiara w Boga — nieracjonalna. Ta bowiem mieści w sobie zespół poglądów sprzecznych lub niemożliwych do sprawdzenia, przyjmowanych nie ze względu na racje rozumowe wcale, choć Tertulianowe credo quia absurdum est zdaje się wyszło nieco z mody.
Ateizm a odpowiedzialność
Tylko świadomy ateizm tworzy warunki prawdziwej i pełnej odpowiedzialności człowieka, bo tylko w świetle ateizmu człowiek jest prawdziwie wolny, jak to dobitnie zauważył Jean Paul Sartre, nie tak dawno zresztą z punktu widzenia historii ludzkości. Słynne zdanie Fiodora Dostojewskiego: „jeżeli nie ma Boga, wolno wszystko”, jest jak najbardziej prawdziwe. Im większa wolność, tym większa jednak odpowiedzialność zarazem.
Jeżeli jestem wierzący, moja odpowiedzialność ogranicza się do wykonania instrukcji etycznych obowiązujących mnie w mojej religii. Jeżeli zaś jestem w pełni wolny, nie ograniczają mnie normy żadnej religii, za swoje czyny biorę pełną odpowiedzialność. Jeżeli stoję przed ważnym wyborem etycznym, słucham siebie i swego rozumu, otwieram się bez ograniczeń na drugiego człowieka. Mogę w pełni suwerennie decydować o swych czynach i w pełni za nie odpowiadać. To wcale nie znaczy, że muszę podjąć decyzję inną lub przeciwną tej, którą wskazuje religijna norma. Ale ta norma nie ogranicza mnie w moich wyborach.
Jak łatwo jest lekarzowi odmówić eutanazji, gdy ogranicza go religijny zakaz… Jaką odpowiedzialność ponosi za tę odmowę? Wobec cierpiącego i błagającego go o skrócenie cierpień człowieka może zachować spokój sumienia i całkowicie nieodpowiedzialny stosunek do tego cierpienia: odmawiam, bo tak nakazuje mi religia. „Nieodpowiedzialny”, bo nie on bierze odpowiedzialność za tę decyzję. Swoją odpowiedzialność przerzuca na autorytet, który taką normę nakazał mu spełnić. „Nie ja dokonuję tego czynu w istocie, ja jedynie podporządkowuję się swej religijnej normie” — może zupełnie zasadnie tłumaczyć. Swoją rozpacz niech cierpiący kieruje przeciw normie. To ona jest odpowiedzialna za jego cierpienie, nie ja.
Od razu zastrzegam, że nie twierdzę, iż należy w każdym przypadku dokonać eutanazji na życzenie. Twierdzę jedynie, że lekarz ateista nie jest ograniczony żadną instrukcją religijną, a więc może podejmować decyzje w zgodzie ze swoim rozumem, swą wiedzą i wrażliwością, bez narzuconych z góry ograniczeń. Będąc w sytuacji tego pacjenta, wolałbym, żeby moją prośbę rozpatrywał świadomy swej moralnej odpowiedzialności ateista. Ateista może bowiem skorzystać z norm już istniejących, sformułowanych także przez religie, ale może zachować wobec nich dystans, może się wobec nich krytycznie ustosunkować. A jeżeli zachowa się podle, wie przecież, że nie może zmazać podłości, dokonując odpowiednich religijnych rytuałów.
Wiara w Boga, za którą szło bezkrytyczne wykonywanie wskazań płynących z interpretacji objawień tej wiary, uczyniła w przeszłości ludziom wiele krzywd. Przede wszystkim dlatego, że ci wszyscy, którzy się na Boga powołują, uważają, iż stoi za nimi racja wyższa od ludzkiego rozumu, racja obiektywna i nawet jeśli nie da się jej zrozumieć ani bez obrazy rozumu przyjąć, to nie należy z nią dyskutować. I wtedy można z Bogiem na ustach drugiego człowieka na stosie spalić, twierdząc nadto, że czyni się to dla jego zbawienia. Z przekonania, że stoi za mną racja wyższa, może, niestety, wynikać wiele nieszczęść dla tych zwłaszcza, którzy tej racji nie podzielają.
Ateizm jest trudniejszy
Moje odrzucenie wiary religijnej było motywowane racjonalnie, choć nie bez znaczenia był kontekst emocjonalny tego wyboru. Egzystencjalne doświadczenie emocjonalności wiary w konfrontacji z krytycznym stosunkiem do tego doświadczenia musi prowadzić człowieka myślącego do konsternacji. Dlaczego angażuję swoje emocje w kogoś (coś), z kim nie mogę się skontaktować, co do kogo nawet nie mam pewności, że istnieje? Dlaczego zatem się łudzę, dlaczego chcę się łudzić? Czy tak bardzo potrzebuję zaspokajać swoje, choćby naturalne i ogólnoludzkie, potrzeby bezpieczeństwa i afiliacji, że muszę je kompensować uczuciem do kogoś (czegoś), czego „w tym świecie” po prostu nie ma, czegoś, co empirycznie nie istnieje? Czy i dlaczego takie zaangażowanie kontynuować? Uczciwiej bowiem i odpowiedzialniej wydaje się żyć bez złudzeń, choćby złudzenia te były wzniosłe.
Jeżeli nie uznaję żadnego bytu nadprzyrodzonego, to nie zachowuję się jak dziecko, które prosi wciąż nieobecnych rodziców o radę lub w chwilach grozy zwraca się do nich, by je osłonili. Nie lokuję emocji w coś, o istnieniu czego nie wiem nic więcej od tego, co powiedzą mi kapłani — często zresztą takich emocji, których nie otrzymuję od bliźnich lub którymi bliźnich nie potrafię w realnym życiu obdarzyć. Nie łudzę siebie i innych, że „nie jestem sam”, ale przyjmuję tę prawdę z całym jej egzystencjalnym okrucieństwem i na tym buduję mój stosunek do innych. Zresztą, czyż słowa Benedykta XVI, że „ten, kto wierzy, nigdy nie jest sam”, nie potwierdzają najlepiej złudzeniowego charakteru wiary? Dlaczego nie usłyszeliśmy słów: „nikt z was nie jest sam”? Jeżeli Bóg istnieje subiektywnie — tylko dla tych, którzy w niego wierzą (co jest jednym z twierdzeń ateizmu filozoficznego), to jasne się staje, że wiara jest po prostu jednym z lekarstw na nasze egzystencjalne cierpienia, m.in. na samotność.
Z pewnością wierzącym, dzięki religii, łatwiej jest znosić podstawowe warunki naszej egzystencji — naszą samotność, cierpienie, nasze lęki, zwłaszcza lęk przed śmiercią. Ale czy stojąc bliżej choćby tak okrutnej prawdy, że w znanej nam rzeczywistości taki byt jak Bóg nie istnieje i istnieć nie może, ateiści nie wyrażają pełniej ludzkiej godności i uczciwego, odpowiedzialnego stawienia czoła światu takiemu, jakim on jest? Czy ateiści nie są bliżej Boga, jeżeli jest on humanistycznym ideałem, abstrakcją ludzkich wartości, w tym prawdy, uczciwości i godności człowieka?
I ta kwestia jest być może kluczowa — zagadnienie istnienia Boga nie jest problemem tylko poznawczym, ale przede wszystkim sprawą wyborów emocjonalnych, etycznych, społecznych i egzystencjalnych. Wiara w Boga nie jest tylko, i nie jest przede wszystkim, uznaniem za pewne lub prawdopodobne twierdzenia: „istnieje x taki, że x jest Bogiem”. Wiara w Boga to pewien rodzaj zaangażowania w rzeczywistość. W zaangażowaniu tym odnaleźć można na pewno, o ile nie przeradza się ono w formy ekstremalne, np. w religijny fundamentalizm, bardzo wiele humanistycznie cennych pierwiastków.
A jednak ateizm filozoficzny także w tym względzie ma nad religią przewagę — jest bardziej humanistyczny. Jeżeli bowiem humanizm uznać za postawę, która podkreśla autonomię człowieka i jego wartość niezależną od istnienia innych bytów, to ateizm wyraża tę postawę najpełniej. Tylko ateizm zapewnia, że człowiek nie jest ułomną, słabą, grzeszną, wygnaną z raju istotą, marną kopią ideału, ale istnieniem wyjątkowym dzięki swemu mózgowi i funkcjonującej w nim psychice, odróżniającej nas znacząco, choć nie radykalnie, od innych zwierząt. Dlatego właśnie wybieram ateizm.
Oceń