Ewangelia według św. Marka
Paweł Kozacki, Paweł Łącki: Wydaje się, że „Ut unum sint” nie mówi o ekumenizmie niczego nowego w aspekcie doktryny ponad to, co nauczanie II Soboru Watykańskiego. Dlaczego zatem ta encyklika jest tak ważna?
Richard John Neuhaus: Nie jestem pewien, czy nie ma w niej nic nowego. Mówiąc o nowości, nie mam na myśli wypowiedzi sprzecznych z nauczaniem soboru czy nauczaniem przedsoborowym. Encyklika ta wprowadza istotny postęp w stosunku do tego, co Kościół mówił wcześniej. Na przykład we fragmentach dotyczących stosunków Wschodu z Zachodem explicite obecne jest to, co dokumenty soborowe wypowiadają jedynie implicite: połączenie Wschodu i Zachodu ma bezdyskusyjny priorytet w rozumieniu ekumenizmu przez Kościół katolicki.
Istotne jest również to, co Ojciec Święty mówi o roli papiestwa, otwartość na ponowne zastanowienie się nad sposobem jego funkcjonowania. Może być ono na nowo przemyślane i — jak sugeruje Papież — do pewnego stopnia ukształtowane inaczej, tak by w swym wymiarze ministerialnym służyło jedności chrześcijan. Znam teologów prawosławnych, którzy mówią, że ich Kościół czekał 1000 lat, by usłyszeć z papieskich ust to, co Jan Paweł II wypowiada w Ut unum sint w odniesieniu do posługi Piotrowej. Wprawdzie reakcja na tę propozycję ze strony prawosławnej była rozczarowująca, niemniej jednak Ut unum sint daje możliwości, które, jak ufam, będą w przyszłości podjęte przez prawosławnych i rozważone wspólnie z Kościołem katolickim. To jest rzecz, która została sformułowana inaczej, niż to czyniono wcześniej. Są prawdopodobnie również inne przykłady nowości. Tym, którzy mogli jeszcze wątpić w to, że II Sobór Watykański, a szczególnie dokumenty Unitatis redintegratio i Lumen gentium nie są stałym elementem samozrozumienia Kościoła i opowiedzenia się za jednością chrześcijan, Ut unum sint nie pozostawia co do tego żadnych wątpliwości. Wielkim osiągnięciem tego pontyfikatu, widocznym również w Ut unum sint, jest objaśnienie i nadanie definitywnej formy interpretacji soboru.
Jakie są źródła jedności Kościoła i dlaczego jest ona tak ważna dla chrześcijan?
Jedność należy do istoty Kościoła, ponieważ jest jeden Chrystus i dlatego też może istnieć tylko jeden Kościół. Mówi o tym również niedawny dokument Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus. Gdy został ogłoszony, wielu uważało, że ma antyekumeniczny charakter. W rzeczywistości jest on bardzo pożyteczny, ponieważ wyjaśnia, podobnie zresztą jak Ut unum sint, to, że ekumenizm widziany z perspektywy katolickiej nigdy nie może być jedynie sprawą osiągnięcia lepszych stosunków, wzajemnego zrozumienia czy większej współpracy. Wszystko to jest ważne, jednak naszym celem nie może być nic innego jak pełna jedność. Do natury bowiem Kościoła należy to, że członki i głowa stanowią harmonijną całość: Chrystus i Kościół, totus Christus.
Na Zachodzie, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, wielu ortodoksyjnych katolików nazywających siebie „katolikami Jana Pawła II”, którzy pragnęli żyć w posłuszeństwie Magisterium Kościoła, czasami bardzo podejrzliwie patrzyło na ekumenizm. Był on bowiem postrzegany jako rozwodniona i skłonna do kompromisów forma życia katolickiego, w której różnice są niwelowane. Ciągłość nauczania Kościoła wyrażona w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio, umieszczonym w kontekście Lumen gentium, przeformułowana i powtórzona w Ut unum sint oraz zaostrzona w Dominus Iesus, powinna przekonać „katolików Jana Pawła II”, że to, co Kościół mówi o ekumenizmie, jest wzmocnieniem, a nie osłabieniem wyjątkowych roszczeń Kościoła katolickiego. Niektórych to niepokoi, niektórych zachwyca, ale jedyna jedność, do której możemy dążyć, jest jednością w prawdzie. Nie możemy szukać jedności, która jest osiągana kosztem pełni prawdy.
Papież wskazuje na dwa rodzaje przeszkód w ekumenizmie: z jednej strony doktrynalne, z drugiej nieporozumienia odziedziczone z przeszłości, fałszywe interpretacje, wzajemne uprzedzenia. Które są istotniejsze w obecnym dialogu?
W przypadku prawosławnych doktryna nie stanowi wielkiej przeszkody. Można powiedzieć że jedyną rzeczą, której brakuje, aby nastąpiła pełna jedność z prawosławiem jest… pełna jedność. Mamy sukcesję apostolską, sakramenty, pobożność maryjną, pełnię rzeczywistości katolickiej. W tym przypadku nie należy się koncentrować na postępie doktrynalnym. Niektórzy prawosławni mówią: „wprawdzie różnią nas dogmatyczne zmiany dotyczące posługi Piotrowej, jednak problem przede wszystkim stanowi historia, w której zakorzenione są nie tylko nieporozumienia, ale i głębokie niezgodności dotyczącego tego, jak Kościół powinien być uporządkowany”. Do tego dochodzą wydarzenia, które wywołały wzajemną nienawiść, resentymenty i podejrzliwość.
Powinniśmy zrozumieć, że z perspektywy prawosławia, ale również z perspektywy chrześcijańskich wspólnot Zachodu, Rzym jest kolosem, olbrzymią, przytłaczającą strukturą, która wszystko pochłonie, i to, co przez wieki w tych wspólnotach czczono i celebrowano, zaginie. Musimy być bardzo wrażliwi na te obawy i dawać wyraźnie do zrozumienia, że niezależnie od tego, jak wyobrażamy sobie pełną jedność — przy założeniu, iż niedyskutowalnym celem ekumenizmu jest wspólnota ołtarza eucharystycznego — pełnia komunii będzie obejmowała wielką różnorodność i dary Ducha, które były doświadczane i przeżywane przez lata w innych wspólnotach. One nie zaginą, ale raczej będą ubogacać rzeczywistość eklezjalną. Nie tylko inni chrześcijanie nas potrzebują. My również ich potrzebujemy.
Wiemy, że na procesy podziałów między chrześcijanami nałożyły się również kwestie polityczne, socjologiczne czy narodowe. Czy obecnie, skoro zdajemy sobie z tego sprawę, nie powinno być nam łatwiej dystansować się od tych kwestii i tym łatwiej pracować nad osiągnięciem porozumienia na płaszczyźnie wiary niż w przeszłości?
Obraz przedstawia się inaczej w odniesieniu do Wschodu, a inaczej w odniesieniu do Kościołów i wspólnot wywodzących się z XVI–wiecznych podziałów. Autokefaliczne Kościoły prawosławne są — jak widzieliśmy to ostatnio na Bałkanach — mocno przywiązane do etnicznych tożsamości. Prawdopodobnie w umysłach wielu prawosławnych — zarówno duchownych, jak i świeckich — poczucie bycia narodem definiowane przynależnością kościelną powoduje, że sprawy doktrynalne są drugoplanowe.
Kardynał Cassidy, który przez 12 lat przewodniczył Papieskiej Radzie ds. Jedności Chrześcijan, pod koniec pracy w radzie powiedział, że najważniejszą rzeczą dotyczącą prawosławnych, której się nauczył, jest dostrzeżenie, że oni naprawdę nie mają poczucia Kościoła powszechnego. Owszem, mają ideę eschatologicznego, ostatecznego wypełnienia Kościoła Chrystusa i powszechność eucharystyczno–sakramentalną, ale nie w odniesieniu do życia wspólnotowego, w aspekcie instytucjonalnego ucieleśnienia tej powszechności. To nie leży w zasięgu ekranów ich radaru, nie jest częścią ich eklezjalnego życia. Natomiast w odniesieniu do Zachodu, rzeczywiście, świadomość politycznych, socjologicznych dynamizmów ułatwia rozmowę o doktrynie. Szczególnie, że dawno minął czas wojen religijnych XVI i XVII wieku, kiedy to podziały eklezjalne i doktrynalne były sprawą życia i śmierci w Niemczech. Co innego w Ameryce Łacińskiej, gdzie nawet dzisiaj występują rzeczywiste konflikty, walki na śmierć i życie, z zielonoświątkowcami, ewangelikami i miejscowymi wspólnotami religijnymi w społeczeństwie zasadniczo katolickim.
Jakie są kryteria właściwego dialogu ekumenicznego?
Po pierwsze, naszym celem musi być pełna komunia. Po drugie, naprawdę musimy uznać, że dary Ducha, zbawienie i łaska uświęcająca nie są własnością Kościoła katolickiego. Po trzecie, zrozumienie, że dążymy do pełnej komunii pod przewodnictwem Chrystusa. Po czwarte, naszym celem nie może być nawracanie ani prozelityzm, ale to, że prowadzeni przez Ducha Świętego, będziemy widzieć coraz wyraźniej wolę Chrystusa i wierzyć, że każdy z partnerów działa w dobrej wierze. W wielu wypadkach może to oznaczać, że nasz partner nie stanie się katolikiem, ale że zobaczy i będzie wierzył, iż jego obowiązkiem jest działanie na rzecz pełnej jedności w ramach wspólnoty, do której należy. Musimy wreszcie być świadomi, że potrzebujemy innych chrześcijan. Nie jesteśmy samowystarczalni. Musimy mieć świadomość, że i my mamy wady, które można naprawić, że możemy zostać ubogaceni tym, co Duch Święty uczynił w innych wspólnotach.
Papież podkreśla w „Ut unum sint”, że obowiązek szanowania prawdy jest absolutny. Czy ta zasada jest uznawana przez innych uczestników dialogu ekumenicznego?
Cóż, wszyscy jesteśmy grzesznikami i doświadczamy pokusy, żeby iść swoją drogą i mylić ją czy utożsamiać z wolą Boga. Czy zasada ta zawsze jest szanowana? Nie.
Jaki jest obecnie stan dialogu ekumenicznego?
Wydaje mi się, że niektóre dialogi ekumeniczne prowadzone na Zachodzie, szczególnie z anglikanami i luteranami, są najbardziej zaawansowane teologicznie. W obu przypadkach, zwłaszcza w przypadku anglikanów, ważne było to, że jedna i druga strona zrozumiała, iż cel — pełna komunia — wymaga eklezjalnego pojednania, wzajemnego uznania posług itd. Doszliśmy jednak do punktu, w którym wiele z tego, co zostało osiągnięte w oficjalnym dialogu, różni się od stanu faktycznego. Niektórzy katoliccy ekumeniści są teraz rozczarowani. Myślę, że to nie w porządku, bo anglikanie i luteranie zaangażowani w dialog szczerze wierzyli, że eklezjalne pojednanie jest rzeczywiście możliwe. Myślę, że po obu stronach musimy dokonać trzeźwej synchronizacji teologicznego dialogu z tym, co jest życiem naszych wspólnot. Nie możemy jednak pozwolić, by moment ekumenicznej przerwy, nazywany martwym punktem, pozostał. Nie możemy się zniechęcać.
W Ut unum sint uderza uporczywe stwierdzenie, że zaangażowanie Kościoła katolickiego w ekumenizm jest nieodwołalne. Nie jest to program Kościoła, ale integralna część bycia Kościołem. Oznacza to, że będziemy trwali w tych rozmowach, będziemy je prowadzili, aż nasz Pan, Jezus, powróci w chwale. Nawet jeśli nasz cel — pełna komunia — zostanie zrealizowany dopiero eschatologicznie, nie może to w żaden sposób wpływać na zaangażowanie w tę sprawę, ponieważ wierzymy, że to jest nakaz Jezusa Chrystusa. Od Niego zależy, kiedy uczyni to, co zamierza, a naszym obowiązkiem jest wierność. Bliska jest mi myśl kard. Ratzingera — on jest bardzo przygnębiony z powodu sytuacji ekumenicznej — który mówi, że potrzeba nowej inicjatywy Ducha Świętego, całkowicie nieprzewidywalnej dla nas. Z pewnością nie możemy jej wywołać, ale musimy być na nią gotowi.
Jak pogodzić postawę ekumeniczną z świadomością, że sytuacja Kościoła katolickiego jest inna niż pozostałych Kościołów i wspólnot? Wierzymy, że Kościół Chrystusa trwa w Kościele katolickim. Czy, niezależnie od słuszności tego przekonania, nie jest to niezdrowa sytuacja w dialogu, uniemożliwiająca w istocie rozmowę na zasadzie partnerskiej, skoro inne Kościoły muszą się do nas i tak dostosować?
Nasze relacje wyglądają nierówno, niesymetrycznie ze względu na roszczenie, z którym występuje Kościół katolicki. W pytaniu przywołany został fragment z Lumen gentium. Wyraża on szczególne roszczenie Kościoła katolickiego polegające na tym, że wierzymy, iż Kościół katolicki jest Kościołem Jezusa Chrystusa w najpełniejszy i najwłaściwszy sposób ukształtowanym w czasie. Wszelkie dary i obietnice niezniszczalności, przewodnictwo Ducha Świętego, posługa Piotrowa są pełniej i właściwiej ukształtowane, widoczne i żywe w Kościele katolickim niż gdzie indziej. Wielu niekatolików może się z tym nie zgodzić. Natomiast pewność apostolskiej struktury Kościoła, przewodnictwa Ducha Świętego czy posługi Piotra nie oznacza, że w sposób adekwatny wyraziliśmy, a może nawet zrozumieliśmy pełnię prawdy. Kościół nadal podlega zasadzie z Listu do Koryntian: „teraz widzimy jakby w zwierciadle niejasno (…) wtedy poznamy tak, jak zostaliśmy poznani”. Właśnie z powodu posłuszeństwa prawdzie — a nie z powodu niewierności wobec niej — wkraczamy w dialog ekumeniczny, mówiąc wszystko to, co zgodnie z naszą wiarą odnosi się do Kościoła katolickiego. Wierzymy przy tym, że jest to wspólnota, która nadal potrzebuje przewodnictwa Ducha Świętego w coraz bardziej odpowiednim wyrażaniu prawdy, a tu Duch Święty może się posłużyć naszymi odłączonymi braćmi i siostrami. To nie jest tak, że trzymamy w jednym ręku Biblię, w drugim Katechizm Kościoła Katolickiego i mówimy: „Tutaj jest słowo Boże, a tu jego autorytatywna interpretacja. Jedynym pytaniem jest to, jak długo zajmie wam podpisanie się pod tym”. Jeśli to tak by wyglądało, nie byłoby żadnego dialogu. Musimy natomiast zakładać, że oni są prowadzeni przez Ducha Świętego tak jak my, co zawiera się w stwierdzeniu, że jesteśmy braćmi i siostrami w Chrystusie.
Papież pisze o rozróżnieniu między wiarą a formułami artykułującymi ją. Czy nie ma niebezpieczeństwa, że będziemy mówić w dialogu ekumenicznym o zmianie jedynie formuły, ale w rzeczywistości zmieniona zostanie treści doktryny?
To są bardzo delikatne i ważne pytania. Jaka jest różnica między zmianą a rozwojem? Czy rozwój jest zmianą? W pewnym sensie rozwój jest oczywiście zmianą, inaczej nie moglibyśmy uznać czegoś za rozwój. Kiedyś mówiliśmy o czymś w ten sposób, teraz mówimy w inny. Powiedzieć, że coś jest rozwojem, nie oznacza stwierdzić, że coś nie zaistniało — rozwój to coś, co się zdarza i czego zwykłym synonimem jest zmiana. Czy to jest niewierność, oddalanie albo sprzeczność? Wierzymy, że istnieje ciągłość w rozwoju depozytu wiary. Musi to być nieustannie sprawdzane — w dialogu z Magisterium, we wspólnocie teologicznej, w życiu wiernych. Ortodoksyjny katolicyzm nie polega na udawaniu, że całość dramatu zbawienia, włącznie z jego wymiarem doktrynalnym, były objawione, spadły z nieba in toto, w całości.
Jesteśmy Kościołem pielgrzymującym, jak modlimy się w trzeciej modlitwie eucharystycznej. Wciąż pielgrzymujemy, a to oznacza, że jeszcze nie dotarliśmy do celu. Pielgrzymujemy razem z naszymi braćmi i siostrami, którzy przez chrzest i wiarę są wcieleni w tego samego Chrystusa, dlatego też jest to pytanie o rozeznawanie duchów, by użyć języka biblijnego. Dla katolików dokonuje się ono zawsze w wiernej wspólnocie z Piotrem, który jest centralnym punktem odniesienia. Dla ludzi, którzy chcą być w pełni katolikami i doceniają posługę Piotrową, 25 lat obecnego pontyfikatu było latami radości i przygody z powodu niezwykłego charakteru Karola Wojtyły jako papieża. Jednak z historii wiemy, że nie zawsze możemy na to liczyć. Byli źli papieże w przeszłości i prawdopodobnie będą źli papieże w przyszłości. Wtedy przyjdzie czas trudniejszy. Mamy jednak pewność, że Chrystus nigdy nie złamie swojej obietnicy i Duch Święty nadal będzie nas prowadził do pełni prawdy.
Można odnieść wrażenie, że obecnie, kiedy relatywizm jest bardzo akceptowaną filozofią, ludzi mało obchodzą różnice doktrynalne, których nie znają albo nie rozumieją. Nie oczekują oni dojścia do prawdy, tylko dogadania się. Dlaczego nie możemy się zadowolić zatem modelem jedności w różnorodności i wspólnie sprawować Eucharystii, nie osiągnąwszy zgody we wszystkich punktach doktryny, jak np. uczynił to pewien ksiądz podczas ostatniego Kirchentag w Berlinie?
Celebracja Eucharystii bez wspólnego uznania prawdy o niej oznacza porażkę ekumenizmu. W najnowszej encyklice Ecclesia de Eucharistia Ojciec Święty szczegółowo wskazuje, dlaczego interkomunia bez wspólnoty w prawdzie jest niemożliwa. Jest zrozumiałe i w wielu wypadkach godne podziwu, że podzieleni chrześcijanie tęsknią za komunią wokół ołtarza. Powinniśmy odczuwać ból z powodu podziału. Czy to będzie Kirchentag, czy inna okazja, podczas której chrześcijanie z różnych wspólnot gromadzą się razem — jeśli na Eucharystię nie idą razem, to jest w tym coś złego. Nie tego chciał Chrystus. Można zrozumieć, że niektórzy powiedzą: „dajmy już spokój, zachowujmy się tak, jak gdyby różnice między nami nie były istotne”. Jednak oznaczałoby to koniec ekumenizmu. Jeśli jesteś podróżnikiem i zmierzasz do celu, nie ma lepszego sposobu, aby nigdy go nie osiągnąć, niż udawać, że już go osiągnąłeś. Jeśli tak będziemy zachowywać się w dialogu ekumenicznym, nigdy nie osiągniemy chcianej przez Chrystusa komunii. Musimy niestety świadczyć o odczuwanym przez nas bólu, a nawet pozwolić, by on wzrastał i prowadził nas do coraz gorliwszego szukania jedności w prawdzie, ponieważ Chrystus jest drogą, prawdą i życiem. Częścią tego chrystocentrycznego rozumienia prawdy jest zaś doktryna.
James Nuechterlein, który jest Księdza przyjacielem, powiedział: „Przyznaję, że między luteranami i katolikami istnieją (…) istotne różnice w doktrynie i pobożności (…), ale nie tak istotne, żebym nie mógł przyjmować komunii przy katolickim ołtarzu, jeślibym został dopuszczony, a nie jestem; ale te różnice są na tyle istotne, że porzucenie luteranizmu na rzecz katolicyzmu byłoby aktem w złej wierze”. Czy można się z tym zgodzić?
On sam musi sobie odpowiedzieć, czego od niego wymaga sumienie. Nie zgadzam się z nim, ale też nie mogę za niego decydować. Mój drogi przyjaciel James Nuechterlein nie docenia tego, co jest związane z uczestnictwem w Eucharystii w Kościele katolickim. Nie jest tak, że zarówno luteranie, jak i katolicy wierzą, że tu jest prawdziwie ciało i krew Chrystusa. Katolicy uznają, że uczestnictwo w Eucharystii jest uczestnictwem w widzialnej, apostolsko ukonstytuowanej wspólnocie Kościoła katolickiego, w komunii z Piotrem.
Wspomniał Ksiądz już kilka razy kwestię prymatu Piotrowego. W „Ut unum sint” Papież zaproponował innym chrześcijanom dyskusję na temat takiego kształtu sprawowania prymatu, który będzie dla nich akceptowalny. Jak zostało przyjęte to zaproszenie i czy są rezultaty tej dyskusji?
Otóż nie. Ten Papież podjął wiele inicjatyw i złożył wiele propozycji, które zostały zignorowane przez adresatów. Podobnie było w tym wypadku. Papieska propozycja oczekuje na swój czas, podobnie jak wiele innych inicjatyw tego pontyfikatu, które jako owoc wielkiej wyobraźni i odwagi kładą fundamenty pod to, co może zdarzyć się w przyszłości. Od następnych pontyfikatów zależy, które inicjatywy Jana Pawła II zostaną podjęte, rozwinięte i uwewnętrznione w życiu Kościoła, a które zignorowane i odłożone na długi czas. Niemniej jednak to, że propozycja została złożona, pozostaje nieprzemijającym faktem w życiu Kościoła katolickiego. Nawet jeśli przez następne 100 lat kolejne pontyfikaty nie podejmą tego pomysłu, będziemy musieli powiedzieć: „wielka szkoda, że te wielkie inicjatywy nie były kontynuowane z tą samą wyobraźnią i odwagą, którą miał Jan Paweł II”. Z drugiej strony pamiętajmy, że już doświadczyliśmy takich zaniedbań w historii Kościoła — były czasy wizjonerskiego przywództwa i posępnego zniechęcenia.
Papież, mówiąc o perspektywie jedności z prawosławnymi, wskazuje na jedność, która była „rzeczywistością w pierwszym tysiącleciu”. Uważa ją za model i wzorzec dla odnowionej jedności. Jednak w Kościele zachodnim w drugim tysiącleciu zaszły nieodwracalne zmiany. Czy zatem rzeczywiście możliwy jest powrót do pierwszego tysiąclecia? Sam Papież stawia pytanie, nie udzielając na nie odpowiedzi: w jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat?
To jest dobre pytanie. Przynaglenie, które Papież odczuwa, nie zawsze jest zauważane. W 1992 roku podczas mojej pierwszej dłuższej rozmowy z Ojcem Świętym zadałem mu następujące pytanie: „Ojcze Święty, co byś powiedział, gdyby ktoś zapytał Cię w 1978 roku, jaki jest najważniejszy cel, który chciałbyś osiągnąć w czasie swojego pontyfikatu, niezależnie od tego, jaki długi on będzie?”. Papież odpowiedział bez żadnego wahania: „Jedność chrześcijan” — przez co rozumiał przede wszystkim relacje Wschodu i Zachodu. To, że tak się nie stało, stanowi z pewnością największe rozczarowanie tego pontyfikatu.
Czy możemy wrócić jednak do pierwszego tysiąclecia?
Sądzę, że powrót jest bardzo trudnym pojęciem w teologii, w eklezjologii. Można wrócić do pewnych punktów z przeszłości, aby po zobaczeniu, kiedy i co się pogorszyło, odzyskać dynamizm, który pomoże nam ruszyć naprzód. Nie możemy wrócić do pierwszego tysiąclecia, ale opierając się na doświadczeniu tamtego czasu, możemy rzeczywiście pójść naprzód. W odniesieniu do Wschodu dużym problemem jest sprawa jurysdykcji, czyli powszechna i bezpośrednia władza papieża. Wydaje mi się, że nie stanowi to przeszkody nie do pokonania, a Kościół katolicki może być w tej kwestii całkiem elastyczny. To nie są doktrynalne czy wręcz dogmatyczne zagadnienia, a do niedawna te sprawy były różnie uregulowane w różnych miejscach. Niektórzy mówią jednak, że istnieje przecież problem definicji dogmatycznych: niepokalane poczęcie, wniebowzięcie, nieomylność. Kardynał Josef Ratzinger, zanim został prefektem Kongregacji Nauki Wiary, zaproponował, żeby pojednanie między Zachodem i Wschodem obejmowało zgodę co do tego, że definicje dogmatyczne sformułowane po podziale w XI wieku nie były stosowane w ten sam sposób do Wschodu. Później jednak Ratzinger wycofał się nieco z tej propozycji, a przynajmniej zasugerował, że sprawa jest bardziej skomplikowana, niż mu się wydawało.
Z drugiej strony mógłby to być ubogacający rozwój teologiczny zarówno dla katolików, jak i prawosławnych, ponieważ prawosławni nie mają trudności teologicznych z niepokalanym poczęciem czy wniebowstąpieniem. Problem dla nich stanowi to, że Rzym jednostronnie zdefiniował te prawdy jako dogmaty. Co więcej, nawet nieomylność nie stanowi aż takiej trudności, ponieważ prawosławni wierzą w nieomylność Kościoła, w apostolski urząd prowadzony przez Ducha Świętego w komunii z patriarchą Zachodu, Piotrem. Czy zatem istnieją sposoby, by dyskusja o definicjach dogmatycznych prowadzona ze Wschodem mogła prowadzić do bogatszego zrozumienia tradycji? Może istnieją, chociaż nie wiem, jak dokładnie miałoby to wyglądać, i nie wiem, czy ktokolwiek inny wie.
Czy nie jest tak, że protestantyzm wydaje się nam psychicznie bliższy, mimo że jest dalszy doktrynalnie niż prawosławie?
To zależy, w którym miejscu na Ziemi jesteśmy.
Przynajmniej w kontekście europejskim.
Rzeczywiście, szczególnie w Europie Środkowej i Wschodniej. Między katolikami a prawosławnymi było tu więcej konfliktów, wzajemnej pogardy i nienawiści, a nawet przelewu krwi niż między katolikami a protestantami. Macie bardzo gorzką, obciążoną historię. Dotyczy to szczególnie prawosławnych, ponieważ oni byli w trudniejszej sytuacji, na coraz słabszej, bardziej defensywnej pozycji. Jest taka teoria socjologiczna, która mówi, że bliskość wywołuje pogardę, czyli im ludzie są sobie bliżsi na wielu płaszczyznach, im bardziej się lubią, tym bardziej wyolbrzymiają istniejące między nimi drobne różnice i tym bardziej ich emocje i animozje skoncentrowane są na drobnych sprawach. To wpływa również na relację prawosławnych i katolików, szczególnie gdy weźmie się pod uwagę grekokatolików, ponieważ oni są tak bardzo podobni, że z zapałem spierają się o każdą drobną różnicę. Musimy z tym żyć, tak jak żyjemy, kłócąc się bardziej z najbliższą rodziną niż z ludźmi z tej samej ulicy. W Polsce istnienie Wspólnoty Południowych Baptystów Stanów Zjednoczonych nie jest dużym problemem.
W trakcie procesu ekumenicznego, podczas którego przekraczamy dotychczasowe podziały, pojawiają się nowe trudności, np. święcenia kobiet…
…a na Zachodzie — homoseksualizm. Jeśli ktoś próbowałby przewidzieć 60 lat temu albo nawet w czasie soboru, co będzie wielką przeszkodą w dążeniu do jedności chrześcijan między niektórymi wspólnotami, to nikt nie powiedziałby, że będzie chodzić o święcenia kobiet czy problem homoseksualizmu. Historia jest pełna niespodzianek i to dziś są istotne przeszkody. Pierwsza dotyczy apostolskiej struktury Kościoła, tego, jak rozumiemy posługę apostolską. Druga dotyczy zdolności Kościoła do utrzymywania prawdy moralnej w społeczeństwie, które staje się coraz bardziej obojętne wobec idei prawdy, nie mówiąc już o prawdzie moralnej, a tym bardziej o prawdzie dotyczącej płciowości. Ilekroć jest skromny postęp, pojawiają się nowe trudności — diabeł mnoży nowe przeszkody.
Jednak, jeślibyśmy mieli się w końcu zjednoczyć, to chyba nie katolicy powinni pójść na kompromis, jeśli chodzi naturę kapłaństwa?
W Inter insigniores i innych wypowiedziach tego pontyfikatu pojawiają się stwierdzenia o niemożliwości wyświęcania kobiet na kapłanów. Niektórzy teologowie uważają, że te stwierdzenia są nieomylne i nieodwołalne. Można zasadnie bronić tego stanowiska, mimo że słowo „nieomylność” nie pada ani nie zostały przywołane wszystkie formalne warunki definicji nieomylnej, o których mówi Lumen gentium w punkcie 25. Z pewnością są to jednak bardzo uroczyste stwierdzenia. Jeden powód przeciwko kapłaństwu kobiet to powód rzadko zauważany, nie stricte teologiczny, ale mający bardzo istotny wpływ na to zagadnienie. Gdyby Kościół katolicki dopuścił samą możliwość wyświęcania kobiet, konsekwencją byłoby porzucenie, prawdopodobnie na zawsze, nadziei na pojednanie Wschodu i Zachodu. Należy być bardzo ostrożnym z mówieniem „nigdy” odnośnie do historii, bo gdy mówimy, że coś się nigdy nie zdarzy, to właśnie się zdarza. Jeśli jednak czegokolwiek co do przyszłości można być pewnym, to tego, że prawosławni nie będą wyświęcać kobiet. Jeśli Kościół katolicki będzie z tym igrał, to będzie koniec szans na pojednanie ze Wschodem. Dlaczego zatem uważamy, że wyświęcanie kobiet jest niemożliwie? Pozycja Kościoła katolickiego jest bardzo umiarkowana — i ludzie często tego nie rozumieją — kapłaństwo nie należy do nas, sakramenty to nie jest nasza własność…
…tylko Chrystusa…
…właśnie, a to oznacza, że jesteśmy sługami sakramentów i nie możemy zmienić tego, co zostało zdefiniowane przez Pana. Jeśli sporządzimy listę wszystkich sensownych argumentów za wyświęcaniem kobiet i listę przeciwko, to lista „za” będzie dłuższa. Byłoby to dobrze widziane, dowartościowałoby kobiety, rozwiązałoby kryzys powołań itd. Jednak Kościół odpowiada: „Tak, to wszystko jest bardzo interesujące, ale nie jesteśmy do tego uprawnieni”. Nie można wyświęcać w niepewności. Jeśli się wyświęca i się nie wie, czy jesteśmy do tego uprawnieni, to nie mamy żadnej pewności, że to jest środek, przez który Duch Święty rzeczywiście sprawia to, co Kościół czyni sakramentalnie. Jeśli wyświęca się w niepewności, stawia się pod znakiem zapytania cały porządek sakramentalny Kościoła. Kościół katolicki musi pomóc naszym rozmówcom zrozumieć, że w istocie ta sprawa nie ma nic wspólnego z nastawieniem do kobiet, ale dotyczy głębokiego znaczenia tajemnicy Kościoła jako takiego, eklezjalnego daru, którego jesteśmy sługami i strażnikami.
Jan Paweł II mówi, że ostatecznym celem ruchu ekumenicznego jest ponowne ustanowienie pełnej widzialnej jedności wszystkich ochrzczonych. Czy jest to cel realny i jak na to patrzą inni uczestnicy ekumenicznego dialogu? Kardynał Walter Kasper zapytany, czy doczekamy kiedyś jednego Kościoła wszystkich chrześcijan, odpowiedział, że wątpi.
Z całym szacunkiem dla kardynała Waltera Kaspera, ale nie jestem pewien, czy wolno nam wątpić. Chrystus nie daje nam zadania, mówiąc jednocześnie, że jest ono niemożliwe do wykonania. Pod pojęciem pełnej komunii rozumiemy, że jesteśmy zjednoczeni w doktrynie i porządku urzędów, co znajduje wyraz w jedności eucharystycznej. Czy można sobie wyobrazić, jak to będzie wyglądało? Ważne jest zadanie tego pytania i wysilanie naszej wyobraźni. Ważne, abyśmy to czynili, tak jak ważne jest, abyśmy próbowali wyobrażać sobie Nowe Jeruzalem i królestwo Boże, choć wiemy, że przekracza to skończone możliwości naszego rozumienia. Podobnie z jednością chrześcijan. Na świecie jest 2,2 miliarda chrześcijan, 1,2 miliarda to rzymscy katolicy, 300–400 milionów — prawosławni, 150 milionów to luteranie, kalwini, anglikanie i 600–700 milionów to ewangelicy i zielonoświątkowcy, których jest coraz więcej w Ameryce Południowej czy Afryce. Nie mają żadnej eklezjologii, która mogłaby uświadomić im potrzebę jedności. Jeśli policzymy wspólnoty, które są zinstytucjonalizowane i mają co najmniej 10 tysięcy członków, to mamy na świecie 136 tysięcy wspólnot chrześcijańskich, które cały czas się mnożą. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że w kontekście Ut unum sint to, nad czym pracujemy, to zgoda wszystkich na temat doktryny, urzędu apostolskiego znajdująca wyraz w jedności wokół ołtarza eucharystycznego — to z historycznego punktu widzenia wydaje się to absurdalne. Jeśli Kościół katolicki nie będzie wierny modlitwie Chrystusa, aby Jego uczniowie byli jedno, żeby świat uwierzył, to nikt nie będzie tego czynił.
Jeśli Kościół katolicki porzuci ekumeniczne zadanie albo osłabi swoją determinację, będzie to oznaczało koniec chrześcijańskiej jedności. Ekumenizm jest dzisiaj przedsięwzięciem, w którym Kościół katolicki jest niezbędny. Czasami mówi się, że po II Soborze Watykańskim Kościół katolicki dołączył do ruchu ekumenicznego. To nie jest właściwe stwierdzenie. Kościół katolicki stał się ruchem ekumenicznym. Jeśli to zaniedbamy, umrze idea nieustannego dążenia Chrystusa do urzeczywistnienia jedności w czasie, w historii. Nikt inny nie będzie jej podtrzymywać. Kościół katolicki jest jedyną instytucją, która jest w stanie to robić. Musimy powtórzyć za Janem Pawłem II, że nasze zaangażowanie tutaj jest nieodwołalne, nawet jeśli nie wiemy, jaki będzie rezultat. Musimy brać pod uwagę, że w historii nie zostanie to zrealizowane, ale dopiero po paruzji. W królestwie Bożym będziemy pytani, czy byliśmy wierni intencji naszego Pana. Zatem ekumenizm nie jest sprawą naszego programu. Jest kwestią wierności.
Dlaczego, jak mówi Jan Paweł II, modlitwa jest „duszą ekumenicznej odnowy”?
Z tych wszystkich powodów, o których już mówiliśmy. Nie ma wielu motywacji i zachęt dla ekumenizmu, dopóki nie wierzymy, że to jest dzieło Ducha Świętego, na które otwieramy się w modlitwie, i dopóki nie postrzegamy go jako wierności Chrystusowi. Jeśli w to nie wierzymy, możemy z ekumenizmu zrezygnować. Nie licząc kilku ekspertów zainteresowanych tematem, nikt nie ma przekonującego powodu, aby angażować się w budowanie jedności. Zawsze znajdzie się kilku zawodowych ekumenistów, którzy uwielbiają jeździć na konferencje, publikować artykuły i mówić, mówić, mówić. Niech Bóg im błogosławi, to też jest potrzebne, ale ekumenizm nie jest po to, by być przedmiotem szczególnego zainteresowania dla niektórych, ale ma istotne znaczenie dla życia całego Kościoła katolickiego i wszystkich chrześcijan.
Czy możemy powiedzieć, że im bardziej chrześcijanie są święci, tym bardziej są zjednoczeni?
Tak, powszechne powołanie do świętości jest zarazem powszechnym powołaniem do jedności, w którym uczestniczymy coraz pełniej w życiu Chrystusa. W świętości jesteśmy coraz pełniej pociągani ku sobie. Chrystus jest jeden, Jego ciało jest jedno. Jeśli to ciało jest rozczłonkowane i członki rozdzielone, to tęsknią do siebie nawzajem. Wyobraźmy sobie rozczłonkowane ciało ludzkie z oderwanymi i rozrzuconymi członkami. Dopóki jest w nim życie, członki wiedzą, że ich naturalną formą jest bycie razem. Tak samo jest z ciałem Chrystusa. Czy Kościół katolicki może czcić ludzi, którzy są poza jego granicami, składających dowody wielkiej świętości i pobożności? To są możliwości, nad którymi trzeba się zastanawiać. Czy oni są święci? Oczywiście, musimy zdecydowanie odpowiedzieć, że tak. Czy mogą być beatyfikowani, kanonizowani? To może być bardzo interesujące i bogate pytanie…
tłumaczenie Paweł Łącki
Oceń