List do Rzymian
Chrystus nigdzie nie głosił, że Jego nauka jest łatwa. Mówił natomiast o bramie, która jest wąska, i o drodze, która nie jest łatwa.
Brzmi to banalnie, ale rzeczywistość jest taka: wiara staje się sprawą trudną. Nie można jedynie poprzestać na akceptacji tego, co się otrzymało przez tradycję, sam bowiem moment zgody na jej przyjęcie staje się coraz częściej wynikiem osobistego wyboru. Wybór ten musi oprzeć się na pogłębionej wizji chrześcijaństwa, bez uproszczeń i niedomówień. Artykuł jest próbą polemiki z dość powszechnie spotykanym modelem „wiary uproszczonej”.
Jestem Kainem i Ablem
Powiada ktoś: „Posyłam moje dziecko na religię, uważam bowiem, że przynajmniej ksiądz nauczy je przyzwoicie postępować. Dogmaty są dla mnie orientalnymi baśniami, ale jedynie religia daje człowiekowi etyczny kościec na całe życie, uważam więc, że trzeba go gdzieś zdobyć. Gdy syn dorośnie – sam zadecyduje o swej przyszłości”.
Spostrzeżenie spowiedników: ludzie, którzy dość rzadko się spowiadają, mają najmniej do wyznania przy kratkach konfesjonału: „Nikogo nie zabiłem, staram się żyć przyzwoicie, większych krzywd nie wyrządzam, nie wiem właściwie, z czego mam się spowiadać”.
Częściej, niż to się nam wydaje, spotykamy takie właśnie odniesienie do chrześcijaństwa u ludzi, którzy w praktyce sprowadzają je do etyki. Przeżywa się więc chrześcijaństwo jako zbiór nakazów, a jeszcze częściej – jako zbiór zakazów, może trochę krępujących i nie zawsze wygodnych, ale w zasadzie rozsądnych, do przyjęcia przez rozumnego człowieka. Dają wyraźną wskazówkę, jak żyć, jak organizować swoje stosunki z innymi ludźmi.
Więcej jeszcze. Dzisiejsze przewartościowania i przesunięcia akcentów wewnątrz samego chrześcijaństwa zdają się promować takie postawy. Coraz częściej nie tylko czytamy w awangardowych pismach teologicznych, ale słyszymy i z ambon, że w gruncie rzeczy Ewangelia sprowadza się do postawy miłości, i to miłości człowieka do człowieka. Przypomina nam się List św. Jana: „Nikt nigdy Boga nie oglądał, jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas”. A więc stosunek do drugiego człowieka jest miarą naszego stosunku do Boga. Królestwo Boże, choć zmierza do przyszłości w Bogu, budujemy jednak na ziemi i nie bez znaczenia dla jego rozwoju jest nasze zaangażowanie się w budowanie królestwa ludzi na ziemi. Wystarczy dobrze wypełniać swoje ludzkie obowiązki, realizować miłość do drugiego człowieka, aby spełnić swoje powołanie, aby odnaleźć swoje prawdziwe ja. Najbardziej popularnie i przystępnie pisane rozprawy teologiczne nie wzbudzają takiego zainteresowania jak jedna kiepska nawet broszura mówiąca o seksie. „To są sprawy życiowe – często słyszymy – niepotrzebna nam jest teoria”. Nie możesz się modlić, jesteś zmęczony, zalatany i zagoniony, nie przejmuj się tym zbytnio, twoja praca, dobrze spełnione obowiązki są już właściwie twoją modlitwą.
Postawa ta nie zrodziła się teraz. Już Kant sprowadził religię do zespołu norm etycznych. Etyka była tym, co stanowiło istotną treść religii, jej racjonalne jądro. Od tego już krok tylko do rozumienia całej nadprzyrodzoności jako jedynie zespołu sankcji mających człowieka nie dość skłonnego do spełniania tych nakazów przymusić do ich wykonania. Stosunek Bóg – człowiek to mistyfikacja ciemnych umysłów, to warstwa mitologiczna religii, winna ona jak najprędzej zaniknąć, gdyż przyćmiewa to, co w religii jest najistotniejsze, właśnie stosunek do człowieka i do samego siebie.
Czy jednak w takich postawach nie czai się zasadnicza dwuznaczność, istotne zapoznanie tego, co w człowieku ciemne i niewyrażalne, podłe i wieloznaczne? Czy optymizm, jaki się tu kryje, nie jest zbytnim zaufaniem okazanym człowiekowi?
W „Znaku” drukowano przed bez mała rokiem pamiętnik pewnej chorej osoby. Opowiada w nim swoje przeżycia związane z krakowskimi juwenaliami. Wieziono ją właśnie przez Rynek Główny w inwalidzkim wózku, gdy z rozbawionego tłumu wypadła młoda dziewczyna i rzuciła jej kwiat. Pisze autorka pamiętników z wyrzutem: „Dlaczego nie rzuciła we mnie kamieniem?”. Nie wiem, czy taka ocena postępowania młodej dziewczyny jest słuszna, w gruncie rzeczy nie wiemy, jak ten czyn ocenić. Może to był spontaniczny i piękny w swoim zamiarze gest podzielenia się z kimś swoją radością, młodością i pięknem życia. A może była to subtelna forma samopotwierdzenia. Patrzcie, ja, taka młoda i atrakcyjna dziewczyna, nie jestem jakąś tuzinkową egoistką, umiem być wrażliwa na ludzkie cierpienie, umiem pochylić się nad innym. Mogła odejść przytulona do swojego chłopca, który czule szeptał: „Jaka jesteś dobra, kochanie”. Sytuacja prosta, typowa wręcz dla wielu naszych czynów i zachowań. Gdybyśmy spróbowali bardziej analitycznie oceniać swoje postępowanie, może częściej, niż byśmy chcieli, dałoby się odkryć sytuacje równie dwuznaczne. Znamy ich, tych ludzi „porządnych”. Rzeczywiście ich postępowanie jest zawsze poprawne, nie wychylają się nigdy, albo bardzo rzadko, a i wtedy w sposób umiarkowany. Są dobrzy i nudni, ucieka się od nich jak od zarazy. Nie ma w nich ciepła, a człowiek instynktownie szuka ognia, szuka ludzi „z sercem”. I ciekawe, właśnie ludzie nie zawsze będący wzorem cnót wszelakich są takimi ludźmi z sercem, potrafią ciepło i wyrozumiale podejść do innego, łatwiej znajdują czas. Człowiek sztandarowo etyczny ma tak wyliczony każdy uśmiech i każdą minutę czasu, nigdy nie robi nic bezinteresownie, zawsze dobro jest dlań „dobrym uczynkiem”, który chowa w swej skarbonce nadprzyrodzonych zasług. Trudno takim osobom coś konkretnie zarzucić z wyjątkiem tego, że nie są w pełni ludźmi.
Jedynymi, których Chrystus potępił, i to w słowach budzących lęk, byli właśnie ludzie porządni. Nazwał ich grobami pobielanymi (Mt 23,27). Naprawdę pościli dwakroć w tygodniu, składali regularnie ofiarę i myli rytualnie ręce przed każdym posiłkiem. Jezus znajduje wiele słów ciepłych i dobrych w stosunku do kobiety, którą mu przyprowadzono bynajmniej nie z ochronki dla dzieci, jada z celnikami, którym nieobce były malwersacje finansowe, by nie wspomnieć już o kolaboracji z rzymskimi władzami okupacyjnymi. Bo właśnie oni, gdy rozpoznają swój grzech, stają w drzwiach świątyni i biją się w piersi, bojąc się nawet podnieść oczu. Nie dziękują Bogu za własną cnotę, nie szukają chwały u innych ludzi, nie czynią dobrze, by być widzianymi przez innych. W ewangelicznych grzesznikach nie ma uporu i kurczowego trzymania się swojego ja. To celnik Zacheusz rozdał po spotkaniu Pana połowę swego majątku, cnotliwy młodzieniec odchodzi smutny, ma bowiem rozległe włości i nie chce się ich wyrzec.
Nie tylko jednak tej drobnomieszczańskiej wersji etyczności ludzi „porządnych” grozi dwuznaczność. Fryderyk Nietzsche głosił nowego, mocnego człowieka, który by nie żył już na kolanach, był odważny i oddychał pełną piersią. Człowieka tego głosił z żarem ewangelisty, z ogniem proroka. Trudno odmówić piękna jego porywom wiary w takiego właśnie człowieka przyszłości, była w niej jakaś niepowątpiewalna wielkość. Ale czy ten ideał nie był aż nadto dwuznaczny? Filozofowie bronią teraz Nietzschego przed zarzutem, jakoby jego myśl przyczyniła się do genezy hitleryzmu. Być może mają rację. On sam prawdopodobnie nie rozpoznałby swojego ideału w ludziach z trupimi czaszkami na czapkach. Faktem jednak pozostaje, że ludzie ci przyznali się do Nietzschego i wiele było fragmentów w jego pismach, które im rzeczywiście posłużyły jako ideologiczna zasłona dymna i jednocześnie jako szkic programu.
Jest w nas głęboko ukryta, a czasem gołym okiem widoczna dwuznaczność. Złamanie w człowieku nie jest tylko niemożnością czynienia dobrze, jest również dwuznacznością dobra, jakie chce i być może rzeczywiście spełnia. Złamanie to tkwi głębiej, niż sięga świadomość, niż zdolny jest wyłonić czyn, dotyczy nie tylko sfery „mieć i czynić”, ale dotyka najgłębszej warstwy „być” człowieka.
Czy nigdy nie bałeś się swoich snów? Gdy hamulce wychowania, kultury, świadomości są uśpione – budzą się w nas upiory. Czasami są to małe, złośliwe chochliki, a czasami stają się one demonami, które napełniają nas przerażeniem. Pytamy wtedy: czy ja mogłem śnić coś podobnego, jestem wszak dobrym, porządnym człowiekiem, skąd się to wzięło?
Rano wstajesz i przy śniadaniu czytasz gazetę: kogoś tam skazano za zbrodnię. Co, tylko tyle, tak łagodny wymiar kary? Takich trzeba łamać kołami, wprowadzić publiczne egzekucje, inaczej nie damy sobie rady! Skąd taka gorliwość, skąd to okrucieństwo, spokojny, dobry człowieku? Może budzi się w tobie, inaczej niż w nocy, ten sam demon. Może skrył się teraz za uroczystą maską sprawiedliwości, ten sam demon, który ukazując w nocy swą prawdziwą twarz, napełnił cię takim przerażeniem. Może różnice pomiędzy ludźmi i ich postępowaniem nie są tak wielkie, jak to czasami naiwnie sądzimy?
Młody chłopak skazany na długoletnie więzienie pisze list do matki. Nie rozumie, jak to się stało, chociaż nie wypiera się faktów, rzeczy tak się właśnie miały, jak głosił akt oskarżenia. Ale w jego sercu jest jeszcze jakaś część niewinna, nie umie tego wyrazić, ale w prostych i naiwnych słowach da się wyczytać zdziwienie i żal, tęsknota za utraconą niewinnością.
Może Kain i Abel są w nas jednocześnie? Może to na tyle sposobów przekazywane opowiadanie o zazdrosnym zabójstwie wyraża prawdę o najintymniejszych tajemnicach człowieczego serca? Może nie tylko zbrodniarze, ale i „ludzie porządni” muszą zostać zbawieni?
Nasz praktyczny pelagianizm
Było dwóch ludzi. Jeden o nienagannym postępowaniu, surowy tak w stosunku do siebie, jak i do innych. Drugi przeżył wielkie nawrócenie do Boga, przeżył je jako niezasłużony dar, znał swoją słabość i dlatego na Bogu, a nie na sobie budował swą sprawiedliwość. Pierwszy z nich modlił się: „Ty wiesz Panie, jak święte i niewinne, wolne od wszelkiej niesprawiedliwości i łupiestwa są te ręce, które do Ciebie wyciągam. Jak czyste i wolne od wszelkiego kłamstwa są wargi, którymi błagam o Twoje zmiłowanie”1.
Inaczej modlił się drugi: „Przyjmij życzliwie, proszę, Ojcze najłaskawszy, sługę, który ongiś uciekał od Ciebie; już dość długo cierpiałem karę, dość długo służyłem nieprzyjaciołom Twoim, którym na karku stopę swą trzymasz, dość długo byłem złu igraszką. Twoim sługą jestem, uciekłem z niewoli Twoich nieprzyjaciół – przyjmij mnie, bo i oni, choć byłem im obcy, przyjęli mnie jednak, kiedy od Ciebie uciekałem. Czuję, że muszę wrócić do Ciebie – oto pukam – otwórz mi drzwi swoje, poucz mnie, jak dojść do Ciebie można”2.
Obydwaj, Pelagiusz i Augustyn, uwikłani byli w spór o łaskę. Trudno Pelagiuszowi i jego uczniom odmówić dobrej woli i szlachetności intencji. Nauka ich szybko znalazła oddźwięk u wychowanych na stoicyzmie Rzymian, skłonnych, by widzieć w religii coś w rodzaju zewnętrznej oprawy, jakby zespołu motywacji, pobudzających do kształcenia własnego charakteru. Kompetentny teolog pisze: „Religia sprowadza się do moralno-prawnej relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem, polegającej na zachowaniu przykazań Bożych za przykładem Chrystusa i na oczekiwaniu obiecanej przyszłej nagrody”3.
Augustyn przeciwstawia się takiej redukcji chrześcijaństwa. Za św. Pawłem pisze w traktacie De spiritu et littera, że Prawo jest nieskuteczne, więcej nawet, jest groźbą, zabija człowieka. Bez łaski jest martwą literą. Nie jest w mocy człowieka wypełniać wszystkie nakazy tego prawa. Było tragedią ludzi Starego Przymierza, że otrzymawszy pouczenie o właściwym postępowaniu – nie umieli i nie mogli podołać nałożonemu na nich ciężarowi. Prawo było wychowawcą, miało bowiem uświadomić ludziom ich słabość, uzdolnić do przyjęcia nadprzyrodzonej łaski, która jest dla nas pomocą, a jej udzielenie jest jakby ponownym stworzeniem człowieka, dogłębnym odnowieniem jego bytu. Bez tej łaski życie ludzkie jest bezsensem.
Nasz grzech to nie tylko przekroczenie prawa przez indywidualnego człowieka. Jest w nas złamanie jeszcze groźniejsze, bezpośrednio przez nas doświadczane w sytuacjach, jakie opisałem w pierwszej części tych rozważań. Pęknięcie to nazywamy grzechem pierworodnym, grzechem nie tyle człowieka, co człowieczeństwa, natury ludzkiej uwikłanej w sytuację uniemożliwiającą nam dostęp do Boga, o ile On sam nie ofiaruje się nam pierwszy. Współczesna refleksja teologiczna może i musi nam pomóc w zrozumieniu tej sytuacji, nie może jednak jej pominąć, nie będzie bowiem wtedy wierna prawdzie człowieczej doli.
Spór Augustyna z Pelagiuszem nie był sporem doktrynerskim, nie chodziło w nim o słowa, o abstrakcyjne formuły, dotyczył samej istoty chrześcijaństwa. Rzecz w tym, czy jest ono jedynie wzniosłym systemem religijno-moralnym, czy też jest wiecznie aktualną Obecnością Boga, który, udzielając się człowiekowi, uzdolnił go do wewnętrznej przemiany.
Ważnym aspektem tego sporu był problem wolnej woli. Istotnie, jeżeli ważny jest nie tyle ludzki wysiłek, co dar łaski, to powstaje pytanie o to, czy każdy ten dar otrzymuje, czy Bóg jest sprawiedliwy. W rzeczy samej zagadnienie to należy do najbardziej kontrowersyjnych w teologii, jest zresztą nie tylko akademickie, pasjonujące uczonych specjalistów. Wielu „ludzi z ulicy” nosi w sobie to pytanie i związany z nim niepokój.
Z tego też względu zanegowano wielokrotnie augustiańską czy w ogóle chrześcijańską naukę o łasce – w imię humanizmu, w imię godności człowieka, w imię wartości, które człowiek wytwarza. Negacja ta powstawała najczęściej w opozycji do przejaskrawień, jakim ulegało augustiańskie ujęcie zagadnienia, które doprowadziły Lutra do opisywania człowieczeństwa poprzez porównanie go do szmaty. Bajusowi zaś kazały uważać cnoty pogan za występki. Negacji dokonywano zarówno w imię wartości ludzkich, jak i w imię Pisma, bowiem biblijny obraz świata bez wątpienia przedstawia człowieka w perspektywie wolności, nie zaś w perspektywie determinizmu.
Trudno jednak w praktyce utrzymać równowagę. Na terenie katolicyzmu nastąpiło przesunięcie ku moralizmowi. Tradycje rzymskiej moralistyki, nacisk kultury humanistycznej, dążenie do promocji tego, co ludzkie, zasadniczy optymizm nowożytności spowodowały, że orędzie chrześcijańskie zaczęliśmy odmalowywać w tych samych barwach. Wydaje się, że w obecnej sytuacji można znaleźć wiele podobieństw pomiędzy zarysowanym powyżej obrazem pelagianizmu a dość potocznym u wielu ludzi obrazem chrześcijaństwa. Nie chcę przez to wytaczać oskarżenia o formalną herezję ludziom, którzy starają się być dobrymi chrześcijanami i wkładają w to wiele wysiłku. Faktem jednak pozostaje, że takie chrześcijaństwo jest okaleczone, niepełne. Być może winę za taki stan rzeczy ponosi katecheza i kaznodziejstwo, od wieków skoncentrowane na etyce i głoszeniu zasad przyzwoitego postępowania. Naturalnie niesprawiedliwy byłby zarzut zafałszowania zasadniczego zrębu chrześcijańskiej prawdy. Teoria pozostała prawidłowa. Zawsze wpajano przygotowującym się do Komunii św. dzieciom katechizmowe prawdy wiary, głoszące, że „łaska boska jest do zbawienia koniecznie potrzebna”. Co innego jednak najsłuszniejsza nawet, ale abstrakcyjna formuła, co innego zaś prawda psychologiczna, przeżyta. Wydaje się, że aż nazbyt często ta najsłuszniejsza zasada katechizmowa nie stawała się żywą prawdą.
Pokusa praktycznego pelagianizmu była i jest pokusą specyficznie katolicką. Wydaje się, że inne Kościoły stanęły wobec odmiennego, choć również może wielkiego niebezpieczeństwa; jednostronne określanie znaczenia łaski mogło prowadzić do paraliżowania ludzkiego wysiłku. Więcej, mogło stać się nową formą wewnętrznego zakłamania. Weźmy chociażby galerię postaci Dostojewskiego, ludzi – jak Dymitr Karamazow – grzeszących bardzo, wyznających potem przed Bogiem swój grzech w nadziei odpuszczenia i dalej w ten sam grzech wpadających, przez co ich życie staje się tragiczną mieszaniną bierności przy jednoczesnym czekaniu na „coś”, co może się stać, co może przyjść z zewnątrz i odmienić dotychczasowy los. Podobnie luterańska negacja zasługi na rzecz łaski narażona była na niebezpieczeństwo dwuznaczności. Podniósł to pastor Bonhoeffer w inspirującym szkicu o łasce drogiej. By nie narazić się na zarzut nieekumenicznego „ustawiania” naszych braci, dajmy głos temu wybitnemu świadkowi chrześcijaństwa protestanckiego naszych dni: „Czy jednak sam Luter nie zbliżał się bardzo niebezpiecznie do tego zupełnego przekręcenia pojmowania łaski? Cóż to znaczy bowiem, że mógł powiedzieć: Pecca Fortiter sed fortius fide et gaude in Christo – grzesz mocno, lecz mocniej wierz i raduj się w Chrystusie. A więc – jesteś już grzesznikiem i tak zresztą nigdy się z grzechu nie wydobędziesz; czy byłbyś mnichem, czy człowiekiem świeckim, czy byś był pobożny, czy zły, nie wywiniesz się z postronka świata, grzeszysz. Grzesz tedy śmiało, i to właśnie na konto łaski, która już nastąpiła. Czyż nie jest to jawna proklamacja łaski taniej, glejt na grzech, zniesienie obowiązku pójścia za Jezusem? A także bluźniercza zachęta do dowolnego grzeszenia na konto łaski? Czy można sobie wyobrazić bardziej diabelskie zelżenie łaski, aniżeli grzeszenie na konto tego daru Boga? Czy katechizm katolicki nie ma racji, widząc w tym grzech przeciw Duchowi Świętemu?”4.
Przeciw chrześcijaństwu taniemu
Zanim jednak zabierzemy się do przetrząsania sumień naszych braci, dokonajmy najpierw rachunku własnego sumienia. Nasz praktyczny pelagianizm, moralizm, okraszony religijną retoryką, spowodował, że nam Bóg potaniał. Uważamy, że nam się od Niego wszystko należy. Dla wielu ludzi sakrament pokuty jest uprzejmym gestem uczynionym w kierunku Pana Boga, więcej nawet, jest jakby łaską, jaką my Bogu udzielamy. Zatrata zmysłu pokuty, podejmowania cierpienia za drugiego człowieka zgodnie ze słowami św. Pawła: „Jeden drugiego brzemiona noście” (Gal 6,2), zanik poczucia wartości wielkich dóbr duchowych powodują, że nie rozumiemy, iż stały się nam one dostępne za wielką cenę, za cenę Ogrójca i Kalwarii.
Wprowadzamy tutaj logikę kupieckich rozliczeń i domagamy się sprawiedliwości. Pytamy, dlaczego Bóg był tak okrutny i zażądał ofiary własnego Syna. Zapominamy, że nie tyle chodziło o zadośćuczynienie Bożej sprawiedliwości, co o ostateczną solidarność Syna z nami (por. rozważania Ratzingera z Wprowadzenia do chrześcijaństwa, Kraków 1971). Solidarności ostatecznej, gdyż opłaconej najwyższą ceną. Chrystus za nas i dla nas stał się grzechem. Baranek Boży gładzi grzechy świata, ale grecki czasownik (airon) oznacza tyleż „gładzi”, co „nosi”, „dźwiga”. Gładzi, ponieważ dźwiga. Gdy podnosimy bunt przeciw tej koniunkcji, to czy zawsze dlatego, że chodzi nam o sprawiedliwość? A może po prostu boimy się sami w tę rzeczywistość wejść, boimy się podświadomie, że to mogłoby nas kosztować zbyt wiele?
Chrystus nigdzie nie głosił, że Jego nauka jest łatwa. Mówił natomiast o bramie, która jest wąska, i o drodze, która nie jest łatwa (por. Mt 7,13–14). „Żywe jest bowiem słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielania duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4,12). To ostre i przenikliwe cięcie musi się dokonać. Pozostawieni sobie jesteśmy skazani na ciemność i bezsens. Jasny snop światła przyniesionego przez Chrystusa oświeca nas, ukazuje drogę i budzi nadzieję, ale jednocześnie oświeca, wydobywa na jaw całą naszą dwuznaczność i grzech (por. J 3,19–21). Czytając niektóre posoborowe publikacje czy studiując specyficzną mentalność „posoborowych katolików”, można odnieść wrażenie, że uwspółcześnienie chrześcijaństwa ma polegać na jego ułatwieniu. Surową strawę chcielibyśmy uczynić zestawem łatwo przyswajalnych pigułek, dostępnych w każdym narożnym kiosku. Spotyka się czasem podejście do kościelnego aggiornamento jak do jakiegoś wielkiego okresu amnestii. Księża cieszą się, że brewiarz jest krótszy i mniej może rygorystycznie przestrzegany. Dyskutuje się sensowność celibatu. Dlaczego nie ułatwić ludziom życia, uprościć i zliberalizować etyki seksualnej? Dlaczego Kościół upiera się tak przy nierozerwalności małżeństwa, przecież to jest nieżyciowe! Jak gdyby prawdziwą współczesnością był naiwny model łatwego szczęścia, jak gdyby gigantyczny proces drobnomieszczanienia ludzi był ostateczną płaszczyzną, w jakiej trzeba widzieć człowieka.
Zapominamy o tej współczesności trudnej, nazwijmy ją po imieniu: tragicznej. Współczesności obozów koncentracyjnych pod różnymi szerokościami geograficznymi, współczesności wojen i czasu pogardy. Współczesności, której świadkami i wyrazicielami są Kafka, Joyce, Faulkner czy nasz Borowski. Tej, która drąży człowieka, szuka prawdy o nim, a znalazłszy ją tak okrutną, traci nadzieję i wpada w rozpacz. Oszukujemy siebie, gdy tej wielkiej i tragicznej współczesności chcemy ofiarować jako drogę wyjścia chrześcijaństwo okaleczone, pozbawione patosu i wielkości, wyzbyte zmysłu tragedii. Chrześcijaństwo taniej moralistyki, przypominające bardziej rady starszej ciotki, a nie ogień, jaki Mistrz z Nazaretu przyniósł na świat. Chrześcijaństwo bez mrocznej tajemnicy, płaskie i pozbawione paradoksu. Wielcy prekursorzy odnowy chrześcijaństwa – Kierkegaard, Newman, Bloy czy inni – byli mądrzejsi, głębiej pojmowali wyzwanie, jakie dla wierzących stanowi dzisiejsza rzeczywistość.
Wiemy z całą pewnością, że wartości ludzkie, pełny rozwój człowieka nie wykluczają zawierzenia Bogu. Jak najsłuszniej odchodzimy od tych sposobów pojmowania Ewangelii, które skłonne były widzieć w człowieku nie tyle partnera, co rywala Stwórcy i dlatego za pychę poczytywały wszelkie próby podniesienia godności człowieka i jego dzieła. Jednak humanizm chrześcijański musi być odważnie całkowity, punktem wyjścia musi się stać dlań pełne odczytanie rzeczywistości człowieka. Trzeba niepokoić zbyt zadowolonych z siebie i sytych, aby móc uczciwie zrozpaczonym głosić nadzieję. Ostateczną prawdę zdobywa się za cenę najwyższego ryzyka. „Ryzyko stwarza niepokój, ale nie ryzykować to znaczy utracić własną jaźń. Ryzykować w najwyższym stopniu, to właśnie być świadomym własnej jaźni” (Kierkegaard).
nr 1, wrzesień 1973
Święty Augustyn, Łaska, wiara, przeznaczenie, tłum. i oprac. W. Eborowicz, Poznań 1971, s. 34.
Tenże, Solilokwia I, 5, w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1954, t. 2.
Ch. Baumgartner, Łaska Chrystusowa, w: Tajemnica Chrystusa, Poznań 1969, s. 368.
D. Bonhoeffer, Wybór pism, wybór, oprac. i noty wstępne A. Morawska, Kraków 1970, s. 101.
.jpg)
Oceń