Dzieje Apostolskie
Ideologie postępu odrzucające wiarę w Boga pozostawiały wiarę w nadrzędne wartości moralne. Prawo Boże zastąpiono humanitaryzmem, miłość bliźniego – altruizmem. Uwierzono w możliwość etyki niezależnej od światopoglądu.
Akademicki zdawałoby się spór o źródła wartości moralnych nabiera dziś rumieńców. Określenie „akademicki” zostało tu użyte zarówno w znaczeniu potocznym, jak i genetycznym. Wszak w gaju Akademosa Platon założył swoją szkołę — Akademię. Tam nauczał, że dobro jest wierzchołkiem piramidy niezmiennych idei. Sam zaś świat idei pojmował jako transcendentny wobec świata empirycznego. Jego mistrz — Sokrates był przekonany, że podział na dobro i zło nie został ustanowiony przez ludzi. Sądził, że o dobru moralnym poucza go wewnętrzny głos — dajmonion będący natchnieniem bożym.
Sprawa jest trudna, a życie — krótkie
Dziwnym zrządzeniem losu mniej więcej w tym samym czasie (V wiek p.n.e.) rozwijał się w Atenach przeciwstawny tamtemu nurt filozoficzny zwany sofistyką. Starszy zaledwie o kilkanaście lat od Sokratesa najwybitniejszy przedstawiciel tej szkoły — Protagoras uważał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Trudno o pogląd, który — w swych konsekwencjach — zrobiłby po stuleciach większą karierę. Protagoras chciał zapewne powiedzieć, że to człowiek ostatecznie rozstrzyga, co jest prawdziwe, a co fałszywe, co słuszne, a co niegodziwe. Decyzja należy do ciebie! Zapytany, czy wierzy w bogów, miał odpowiedzieć, że „sprawa jest trudna, a życie — krótkie”. Był jedynym z pierwszych filozofów, który w tak bezceremonialny sposób unieważnił problemy religijne.
Budowa gmachu scholastyki
Wydawać by się mogło, że z nadejściem chrześcijaństwa w etyce zwyciężył bezapelacyjnie nurt transcendentny. Tym bardziej, że po edykcie mediolańskim (313 rok) otrzymał on potężne wsparcie ze strony panujących. Ukoronowaniem chrześcijańskiej aksjologii okresu patrystycznego był pogląd św. Augustyna, iż „Bóg jest najwyższym dobrem i zarazem przyczyną wszelkiego dobra” 1
O ile Ojcowie Kościoła dopiero ustalali prawdy wiary, o tyle średniowiecze opracowało i usystematyzowało dogmaty wiary. Ojciec scholastyki św. Anzelm głosił, że wszelkie dobro, będąc z natury względne, zakłada istnienie czegoś, co jest dobre bezwzględnie. Bezwzględne dobro to właśnie Bóg.
Uznawany za największego filozofa czasów średniowiecznych, św. Tomasz z Akwinu (1225–1274) twierdził, że największym szczęściem, a więc dobrem, jest poznanie Boga. „Bóg był dlań ostatecznym celem i miarą czynów ludzkich” 2
Transcendentny nurt w etyce osiągnął swoje apogeum. W XIV wieku Tomasz z Akwinu został kanonizowany, a jego naukę ogłoszono oficjalnie nauką Kościoła. Gmach scholastyki zdawał się niewzruszony. Dążenie do Boga jako dobra najwyższego i niekwestionowanego miało stać się odtąd celem ludzkiego życia.
Wiara rozchodzi się z rozumem
Jednak gdy kanonizowano Tomasza z Akwinu, Ockham — najwybitniejszy filozof późnego średniowiecza, podważał główne tezy jego doktryny. Ockham w radykalny sposób rozerwał związek między wiedzą a wiarą. Twierdzeń teologii nie da się rozumowo dowieść — głosił — można w nie tylko wierzyć.
W całej naszej wiedzy o Bogu i o świecie transcendentnym mamy do czynienia tylko z twierdzeniami religii, które przyjmujemy na wiarę w oparciu o autorytet Biblii i kościelnej tradycji. Niepodobna ich jednak ani udowodnić, ani posługiwać się nimi w dowodzeniu 3
Jednocześnie Ockham głosił, że wola Boża jest jedyną racją dobra moralnego, żadne prawa, także moralne, jej nie ograniczają. Bóg mógłby inne rzeczy uznać za dobre, gdyby zechciał. Zatem i słuszności etyki z ominięciem Bożej „samowoli” także dowieść się nie da. Poglądy Ockhama to wobec tego pozbawiona rozumowych podstaw wiara w arbitralnego Boga. Stan myśli i ducha, który się wtedy wytworzył, celnie oddaje autor znanego bestselleru Świat Zofii — Jostein Gaarder:
Już wkrótce po śmierci Tomasza z Akwinu w jednorodnej kulturze chrześcijańskiej zaczęły się rysować pęknięcia. Filozofia i nauka coraz bardziej odrywały się od teologii kościelnej, a to przyczyniło się także do rozluźnienia ścisłego dotąd związku wiary z rozumem (s. 216).
Z interesującego nas punktu widzenia prawdziwym przełomem był dopiero renesans. Zdaniem Władysława Tatarkiewicza 4 nową postawę wobec świata cechowała teraz wstrzemięźliwość wobec fundamentalnych, czyli metafizycznych, problemów. Metafizykę tę odrzucono jako nieinteresującą i nienaukową. Tym samym opowiedziano się za antropocentryczną etyką przeciw transcendentnej. Na uwagę zasługuje zwłaszcza eudajmonistyczny (dotyczący szczęśliwego życia) aspekt myśli renesansowej. Sztuka życia polega na doznawaniu przyjemności, na „cieszeniu się życiem”. Maksyma „życie jest krótkie, więc go używaj” — zalecana niegdyś przez sofistów i epikurejczyków — odżyła teraz w filozofii Montaigne’a (1533– –1592). Jednak nie na długo.
Zakład Pascala
Z nadejściem baroku rozpadła się wizja życia w harmonii ze światem. Człowiek okazał się rozdarty w sobie. Hasłami tego okresu były zarówno carpe diem, jak i memento mori. Świadomość tego, że życie trwa krótko popychała jednych do korzystania z niego, inni — jak Blaise Pascal — demaskowali tę postawę jako chęć ucieczki przed tym, co nieuchronne. „Ludzie, nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę, niewiedzę, postanowili — aby osiągnąć szczęście — nie myśleć o tym” 5 Krótkotrwałość życia skłoniła Pascala do postawienia sławnego zakładu. Jest rzeczą rozumną żyć tak, jakby Bóg istniał. Ryzykujemy bowiem niewiele — jedno tylko doczesne życie. Jeśli jednak okaże się, że mieliśmy rację, zyskujemy całą wieczność. Mamy tu do czynienia z nowożytną próbą obrony wartości nadprzyrodzonej wiecznego zbawienia.
Rozbrat między rozumem a wiarą dopełnił się w XVIII wieku. Ludzie oświecenia, zwłaszcza francuskiego, niezłomnie wierzyli w potęgę rozumu. Na tym fundamencie budowali wiedzę i moralność. Wiarę opartą na objawieniu traktowano jako szkodliwy przesąd. Religię próbowano sprowadzić do zgodności z naturalnym rozumem (wariant deistyczny) albo odrzucano ją (wariant ateistyczny). Oto jak umysłowość ideologów oświecenia charakteryzował wybitny historyk francuski Paul Hazard (1878– –1944):
Oświeconych mało obchodziło, że obraz światła był równie stary jak świat i że być może narodził się w chwili, kiedy synowie Adama, przerażeni nocą, uspokoili się na widok poczynającego się dnia. Mało ich obchodziło nawet to, że obraz ten był teologiczny. „Przyszedłem na świat jako światło, aby każdy, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemnościach”. Oni przywłaszczyli sobie obraz światła, uczynili go swoim, jak gdyby sami go odkryli. Światło świata — to było hasło, które sobie wypisywali na sztandarach. Pierwszy to raz epoka wybierała sobie nazwę 6
Jak na „światłość świata” przystało, osiemnastowieczni racjonaliści pragnęli ponieść kaganek oświaty masom, podnieść je na wyższy poziom rozwoju umysłowego i moralnego. Nie mogło się to dokonać bez naruszenia istniejącego ładu społecznego. Oświecenie ideowo, a rewolucja francuska politycznie rozsadziły społeczeństwo stanowe. Wierzono, że dokonuje się wyzwolenie mas, następowała demokratyzacja życia.
Stać się wolnym
Tryumf oświecenia nie trwał długo. Racjonalizm został wkrótce wyparty przez romantyzm — ostatnią wielką epokę kulturalną w dziejach Europy 7 W miejsce harmonii istnienia znów pojawiła się tęsknota za czymś odległym, nieosiągalnym. W miejsce moralności podporządkowanej rozumowi postawiono ideał wolności twórczej. Stać się wolnym — oto nakaz moralny człowieka. Ze zdwojoną siłą doszły znów do głosu, zwłaszcza w filozofii F. Schellinga (1775–1854), zagadnienia metafizyczne. Swojej filozofii Schelling dał orientację estetyczną i religijną. Prawdy religijne — głosił — nie różnią się od filozoficznych, tyle że filozofia zastępuje symbole i obrazy religijne przez pojęcia. Przedmiot pozostaje dla obu ten sam. Jest nim pierwsza przyczyna twórczych sił wszechświata. Metafizyka Schellinga ujmowała byt jako absolut przekraczający ludzką świadomość, jak i świat natury. Miała znowu odniesienie transcendentne.
Filozofem, który dojrzewał wraz z duchem niemieckiego romantyzmu, był G. Hegel (1770–1831), filozof dziejów, twórca teorii tłumaczącej rozwój walką wewnętrznych przeciwieństw. Narodzinom nowej filozofii i romantycznej poezji towarzyszyła muzyka Ludwika van Beethovena. Przy akompaniamencie Sonaty patetycznej dokonywały się wielkie poruszenia społeczne, przewroty i rewolucje. Zaiste historia łomotała do drzwi! Klio stała się muzą poetów i natchnieniem malarzy. Na obrazie Delacroix już przebrana za Wolność wiedzie lud na barykady. Rewolucja okazała się romantyczna i patetyczna. To wystarczyło, żeby obdarzyć ją niepomiernym kredytem moralnego zaufania. Uwierzono, że w dążeniach mas ludowych spełnia się duch dziejów.
Naturalna równość i historyczna konieczność
Wiosna ludów zanim upadła, rozpaliła umysły i serca. W szczególności dotyczyło to myślicieli ze szkoły heglowskiej. W 1848 roku Karol Marks (1818–1863) wydaje Manifest komunistyczny, a w nim znane historyczne proroctwo: „Widmo krąży po Europie, widmo komunizmu”.
Wiek XIX słusznie można nazwać wiekiem ideologii. Ich twórcy inspirowali się głównie myślą postheglowską, ideami socjalizmu utopijnego i „ruszającymi z posad bryłę świata” wydarzeniami — rewolucją francuską i wiosną ludów. Ogromną siłę oddziaływania miało przekonanie o naturalnej równości wszystkich ludzi. Idea ta miała urok przede wszystkim dla ludzi młodych, wrażliwych i wykształconych. Podczas „szalonego lata” 1874 roku wielu rosyjskich studentów i studentek wyruszyło na wieś, żeby „obudzić masy z wielowiekowego uśpienia”.
Ówczesne ideologie „postępowe” łączył wywrotowy charakter. Z przyjętej a priori konieczności historycznej wypłynęły racje moralne. Te zaś dostarczały silnej motywacji do obalenia istniejącego ładu społecznego.
Ideologie postępu odrzucające wiarę w Boga pozostawiały wiarę w nadrzędne wartości moralne. Prawo Boże zastąpiono humanitaryzmem, miłość bliźniego — altruizmem. Uwierzono w możliwość istnienia etyki niezależnej od światopoglądu. Przeciwko temu uproszczeniu wystąpił Fryderyk Nietzsche (1844–1900). Wykazywał, że moralność bez Boga nie utrzyma się długo. Oczywiście, zarówno z chrześcijaństwem, jak i z moralnością Nietzsche rozstawał się bez żalu.
Nietzsche należał do nielicznych wówczas filozofów, którzy odmawiali wartości ideałom demokracji i egalitaryzmu. Zwalczał je w imię indywidualizmu. Nie były one dla niego wyrazem historycznego postępu, lecz zjawiska, które później Ortega y Gasset (1883–1955) nazwał „buntem mas”. Równość — dowodził Nietzsche — to tryumf miernoty i pospolitości („Jutrzenka”, „Wiedza radosna”). To „szczęście tłumu na zielonym pastwisku”.
Ideologiom postępu towarzyszył na przełomie XIX i XX wieku drugi, zdecydowanie elitarny nurt pesymizmu dziejowego. W oczach przedstawicieli tego kierunku historia pozbawiona była sensu, dążenia mas zaś mieli za bezrozumne. Wielkimi wydarzeniami kieruje nie rozum, lecz mity, przesądy i złudzenia. Poglądy te zwykło się określać wspólnym mianem katastroficznych. Dziewiętnastowieczni pesymiści katastrofę wieszczyli, dwudziestowieczni orzekali, że już nadeszła. Dowodem miała być I wojna światowa. W Polsce katastroficzne przepowiednie głosił między innymi Stanisław Ignacy Witkiewicz (1885–1939).
Żyjemy w epoce straszliwej, jakiej nie znała dotąd historia ludzkości, a tak zamaskowanej pewnymi ideami, że człowiek dzisiejszy nie zna siebie. W kłamstwie się rodzi, żyje i umiera i nie zna głębi swojego upadku 8
Ideolodzy postępu jak Leon Chwistek (1884–1944) głosili, że w niedalekiej przyszłości podniesie się poziom kultury w szerokich masach społecznych 9 Witkiewicz nie wierzył w te prognozy. Bliżsi mu byli ci myśliciele, którzy „w tłumie, w masach, w motłochu dopatrywali się przede wszystkim pierwiastka zwierzęcego, brutalnej siły zmierzającej do obalenia przegród stawianych przez cywilizację” 10.
Pustka duchowa „wyzwolonych” mas
Jakież to zjawiska, jakie fakty tak strasznie niepokoiły Witkiewicza? Z dzisiejszej perspektywy potrafimy je wskazać bez trudu.
Przede wszystkim rzuca się w oczy upadek kanonów estetycznych, zatracenie dobrego smaku. Słuchając na przykład tekstów piosenkarskich, człowiek mający jako taki gust literacki zachodzi w głowę jak podobne grafomańskie potworki mogły publicznie zaistnieć. Dlaczego to nie sczezło od razu? Dlaczego nikt tego nie wyśmiał? Jakim prawem manifestuje się to tak bezwstydnie?
Mniej jaskrawa, lecz równie niebezpieczna, jest atrofia pamięci historycznej. Masy wzięły rozwód z historią. Żyją pochłonięte codzienną „bieżączką”. Przypomina się tu przeprowadzony kilka lat temu wywiad z kierowniczką jednej z miejskich bibliotek:
— Dzisiaj już ta cała martyrologiczno–obozowa literatura nikogo nie zajmuje.
— A co ludzie czytają?
— Moje życie z Marlonem Brando.
Nie od dziś wiadomo, że sentymentalizm jest poezją mas. Już przed wojną śpiewano piosenkę: „Na ekranie on ją kocha i umiera dla niej”, a na widowni „panna Andzia, która miała wychodne”, wzdychała do Rudolfa Valentino wtulona w objęcia swojego strażaka. I na nic się zdały kpiny z wyciskaczy łez. Masy uwielbiały i uwielbiają sentymentalną szmirę. Tyle, że dzisiaj łykają ją z solidną domieszką pornografii.
Pustka duchowa mas sprawia, że powoli umiera kultura słowa pisanego. Musi pociągać to za sobą zerwanie więzi z tradycją literacką, co w połączeniu z utratą pamięci historycznej niesie straszliwe zagrożenie dla kultury. Kultura to przecież przede wszystkim dialog z umarłymi!
W miejsce kultury słowa wdziera się kultura dźwięku i obrazu. Kino akcji, opera mydlana, niewybredna komedia zaśmiecają wnętrze szarego człowieka. Najbardziej wrażliwa na znaki czasu jest poezja. Tadeusz Różewicz doskonale odmalowuje cmentarzysko pogruchotanych idei współczesnego świata. „Nieubłaganym przeznaczeniem ciał znajdujących się w przestrzeni poetyckiej, którą Różewicz kreuje, jest wielkie Nic. Wszystko zdąża tu niepostrzeżenie ku niebytowi” 11. Dla poety obrazem współczesnej cywilizacji jest śmietnik. „Śmierć wymieszanych z żywymi ludźmi i trupami ciągle przybywa, ponieważ cywilizacja wspaniale się rozwija” 12. Ale kto słucha poetów?
Innym jeszcze objawem „buntu mas” jest schamienie obyczajów. Faktem, który daje dużo do myślenia, jest upadek roli kobiety jako strażniczki obyczaju. Ilustracja: na szkolnej imprezie artystycznej w prowincjonalnym liceum wystąpił zespół muzyczny. Solistka przy mikrofonie w rytmie disco polo wykonywała ruchy tradycyjnie uznawane za wyzywające i nieprzyzwoite. Aula wypełniona uczniami pod opieką pań profesorek falowała w uniesieniu. Refleksja w pokoju nauczycielskim, że było to niesmaczne widowisko, została zbyta wzruszeniem ramion: „Przecież to się teraz śpiewa!”.
Na koniec wypadnie jeszcze wspomnieć o upadku kultury politycznej. Podatność mas na manipulację, bezkrytyczny stosunek do wtłaczanych przez telewizję treści i irracjonalne zachowania stwarzają nieustanne zagrożenie dla demokracji. Sukces wyborczy Stana Tymińskiego jeszcze dzisiaj budzi grozę. Jest ostrzeżeniem przed pojawiającą się od czasu do czasu w sercach mas tęsknotą za „ojcem narodu”. Pustka duchowa „wyzwolonych” mas znajdowała różne wyjaśnienia.
Dla Mariana Zdziechowskiego (1861–1938) przyczyną nadciągającej katastrofy był zanik uczuć religijnych i opartego na nich poszanowania praw jednostki ludzkiej. Dla Napoleona Cybulskiego — zniszczenie na rzecz egalitaryzmu naturalnej nierówności gwarantującej prawidłowość działania organizacji społecznej. Dla Mikołaja Bierdiajewa (1874–1948) — szerzenie się wśród prymitywnych mas społecznych nowej religii bez Boga — komunizmu. Dla Witkiewicza wreszcie były nią znaki konstruktywnych dla człowieczeństwa uczuć metafizycznych 13.
Czym jest „uczucie metafizyczne”? Według Witkiewicza, rodzi się ono z przeciwstawienia ludzkiemu, skończonemu i ograniczonemu indywiduum nieskończonej całości istnienia. Istotę tego doświadczenia wydobywa współczesna filozoficzna analiza egzystencjalna.
Żadna chwila mojego życia nie jest zrozumiała bez kryjącego się w niej odniesienia do śmierci, bez odniesienia do nicości świata; bez negacji wszystkiego, co swojskie, wszystkiego, co pojmowalne. Możliwość końca świata, apokalipsa, wpisana jest w każdą chwilę, w każdy moment mojego życia z osobna. Ta możliwość rozrywa ciągłość mojego czasu; czas przestaje być już tylko skrzętnym gromadzeniem sensu, stopniowym budowaniem tożsamości, od rana do wieczora, od niedzieli do soboty. — Między ranem a wieczorem, dziś a jutro, między „teraz” a „za chwilę” otwiera się bezdenna przepaść nicości, końca wszystkiego, co znam, co mogę znać, na czym mogę się oprzeć 14.
Miecz Damoklesa wisi więc nad głowami żyjących. Tymczasem obserwuje się przedziwne zjawisko — wielu ludzi i to często starych żyje dziś tak, jakby nigdy nie mieli umrzeć. Wystarczy rozejrzeć się uważniej, by zobaczyć starców, którzy idą ku śmierci odwróceni do niej tyłem. Na naszych oczach dzieją się rzeczy niesłychane. Palce starych kobiet, które przez dziesiątki lat (jeśli nie przez setki) przesuwały paciorki różańca, które przewracały pożółkłe kartki książeczek do nabożeństwa, dziś ściskają kurczowo telewizyjnego pilota. Staruszki niecierpliwie wyczekują na tysiąc któryś odcinek Mody na sukces. Z wypiekami na twarzach towarzyszą łóżkowym perypetiom bohaterów, pilnie śledzą zawikłane kombinacje męsko–damskich związków. Siedzą z nosem w ekranie i chłoną.
Wielkiej trzeba było przenikliwości, żeby kilkadziesiąt lat temu dostrzec i opisać symptomy zjawiska, które dziś na przełomie tysiącleci manifestuje się w całej swojej okazałości. Według Maxa Schelera (1874–1928), człowiek przestaje wierzyć w życie pozagrobowe w takiej mierze, w jakiej przestaje już żyć ze świadomością śmierci.
Typ „współczesnego człowieka” nie ceni wysoko dalszego życia przede wszystkim dlatego, że w zasadzie zaprzecza samemu rdzeniowi i istocie śmierci 15.
Pora zamknąć rozważania konkluzją, że ożywcze źródła w kulturze biją w tych epokach, w których silnie zaznacza się świadomość nieuchronnego kresu ludzkiego życia. Człowiek o tyle jest twórcą kultury, o ile nie zapomina, że musi umrzeć.
1 Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1990, PWN, t. 1, s. 197.
2 Ibidem, t. 2, s. 280.
3 Ernst von Atser, Historia filozofii, Warszawa 1969, PWN, s. 208.
4 Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1990, PWN, t. 2, s. 5.
5 Blaise Pascal, Myśli, Warszawa 1977, s. 100.
6 Paul Hazard, Oświecenie w oczach potomnych, w: Zdzisław Libera, Oświecenie, Warszawa 1974, s. 549.
7 Jostein Gaarder, Świat Zofii, Jacek Santorski & Co., Warszawa 1995, s. 370.
8 Stanisław Ignacy Witkiewicz, Jedyne wyjście, Warszawa 1968.
9 Leon Chwistek, Zagadnienie kultury duchowej w Polsce, Warszawa 1933.
10 Małgorzata Szpakowska, Katastrofizm Stanisława Ignacego Witkiewicza, w: Problemy literatury polskiej lat 1890–1939, Wrocław 1974.
11 Ryszard Przybylski, Wtajemniczenie w los (Szkice o dramatach), Warszawa 1985, PIW, s. 233.
12 Ibidem, s. 232.
13 Małgorzata Szpakowska, Katastrofizm…, s. 322.
14 Krzysztof Michalski, Śmierć Boga, w: „Gazeta Wyborcza”, 15–16. 07. 2000.
15 Max Scheler, Cierpienie, śmierć, dalsze życie, Warszawa 1994, PWN, s. 74.
Oceń