Ewangelia według św. Łukasza
Był on do tego stopnia krótkowidzem, że nie widział tego, co wszyscy widzieli. Przymrużywszy oczy pod gęstymi brwiami, z trudem rozróżniał znajdujące się blisko przedmioty. Jednak gdy jego spojrzenie kierowało się w dal, to wtedy, jak się wydawało, przenikał dostępną zmysłom powierzchnię rzeczy i widział coś poza jej granicami, co dla wszystkich pozostawało zakryte1.
Myśl Włodzimierza Sołowjowa (1853–1900) to — jak mówi Jan Paweł II w 74. punkcie encykliki Fides et ratio — jeden ze znamiennych przykładów pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskuje w konfrontacji z prawdami wiary. Ojciec Święty wskazuje, że „zapoznanie się z drogą duchowego rozwoju tych myślicieli [prócz Sołowjowa wymienia m.in. Czaadajewa i Łosskiego] przyczyni się do postępu w poszukiwaniu prawdy i pozwoli lepiej wykorzystać osiągnięte rezultaty w służbie człowiekowi”.
Sołowjow, wraz z Fiodorem Dostojewskim i Aleksym Chomiakowem, jest zaliczany do patronów tzw. rosyjskiego odrodzenia religijnego początku XX wieku. W dzisiejszej Rosji obserwuje się renesans poglądów tego myśliciela. W roku 1991 reaktywowano w Moskwie działające tam w pierwszych dziesiątkach lat XX wieku Towarzystwo filozofii religijnej pamięci Wł. Sołowjowa. Członkami tej znakomitej instytucji byli w swoim czasie m.in. Siergiej Bułgakow i Mikołaj Bierdiajew.
Sołowjow inspiruje dzisiaj ludzi nie tylko w swym ojczystym kraju, ale i na całym świecie. Obrazuje to ogromna liczba poświęconych mu stron internetowych. W grupie osób inspirowanych jego myślą znajdują się zarówno szukający sensu życia, jak i tożsamości rosyjskiej duszy współcześni poszukiwacze Boga — Bogoiskatieli XXI wieku.
Sołowjow jest pierwszym filozofem rosyjskim par excellence. Jest też w pewnym sensie ojcem niemarksistowskiej filozofii tamtego obszaru. Niektórzy twierdzą nawet, iż Sołowjow był prawosławnym Akwinatą. Zajmował się także krytyką literacką i pisał wiersze. Do dzisiaj mówi się o nim jako o filokatoliku i prekursorze ekumenizmu.
Życie
Włodzimierz urodził się 6 stycznia 1853 roku. Był synem znanego historyka Sergiusza Sołowjowa. Matka jego, Poliksena, była Ukrainką i pochodziła z rodziny cenionego filozofa Grzegorza Skoworody, spokrewnionej z polską familią Brzeskich. Jego dziadek był kapłanem. Pewnego razu zaprowadził siedmioletniego wnuka do cerkiewnego prezbiterium i tam pobłogosławił go na przyszłą służbę Bogu. Jednakże losy młodzieńca potoczyły się inaczej. W wieku lat trzynastu przeżył on trwający około pięciu lat głęboki kryzys religijny. Wówczas to — jak pisze M. Łosski
wyrzucił do sadu ikony i stał się zapalonym zwolennikiem materialisty Buchnera i nihilisty Pisariewa. Socjalizm, a nawet komunizm, stały się jego ideami społecznymi (…) przezwyciężył tę uproszczoną filozofię dzięki dziełom Spinozy, Feuerbacha i J. S. Milla, które odkryły przed nim całą niewystarczalność materializmu 2.
Zwrócił się następnie w kierunku Schellinga i Hegla, aby po przyswojeniu ich dzieł zacząć tworzyć własny system filozoficzny. W latach 1869– –1873 studiował nauki przyrodnicze, historię i filologię na Uniwersytecie Moskiewskim. Przez rok studiował także w Akademii Duchownej. W latach 1878–1881 wygłosił w Petersburgu cykl wykładów o Bogoczłowieczeństwie, które spotkały się z żywym zainteresowaniem ze strony słuchaczy.
W biografii Sołowjowa na podkreślenie zasługuje także jego znajomość z Dostojewskim, która zaowocowała m.in. tym, iż autor Zbrodni i kary wprowadził poglądy filozofa do słynnej powieści Bracia Karamazow — częściowo w postać ewangelicznie czystego i prostego Aloszy, a częściowo w postać jego buntowniczego brata, Iwana Karamazowa. Wiele wskazuje na to, że Legendę o Wielkim Inkwizytorze Dostojewski zamieścił w Braciach Karamazow właśnie pod wpływem Sołowjowa. Także sołowjowska Opowieść o Antychryście (1899–1900) wykazuje podobieństwa z Legendą Dostojewskiego. Zarówno Antychryst, jak i Inkwizytor mający ambicje wprowadzenia fałszywej teokracji, proponują ludzkości chleb w zamian za wyrzeczenie się przez nią wolności.
Sołowjow starał się przekładać swoje poglądy na język konkretów. Często płacił za to niemałą cenę. W roku 1881 po zabójstwie cara Aleksandra II podpisał się pod petycją skierowaną do jego następcy. Chodziło w niej o ułaskawienie skazanych na karę śmierci zamachowców. Ten fakt w wyraźny sposób zablokował rozwój kariery uniwersyteckiej filozofa. Od 1882 roku nie wykładał już ani w Moskwie, ani w Petersburgu i mimo że kilkakrotnie jeszcze katedry profesorskie stały przed nim otworem, np. jedna z katedr Uniwersytetu Warszawskiego (1889), to konsekwentnie odrzucał propozycje naukowego angażu. Twierdził, że przeszkadzałoby mu to w reagowaniu na aktualne problemy rosyjskiego życia społecznego.
Inny znaczący epizod miał miejsce 13 lutego 1896 roku w mieszkaniu unickiego księdza Mikołaja Tołstoja, gdzie Sołowjow wyspowiadał się i przyjął komunię świętą w czasie Mszy katolickiej. Zignorował w ten sposób istnienie schizmy pomiędzy Kościołem katolickim a prawosławnym, a może lepiej powiedzieć: uznał mistyczną jedność obu Kościołów jako wystarczającą dla communicatio in sacramentis. To wydarzenie sprawiło, że do końca swego życia filozof musiał udowadniać, że nie jest katolikiem. W lipcu 1900 roku, wyczuwając zbliżającą się śmierć, wyspowiadał się i przyjął komunię świętą z rąk prawosławnego kapłana Bielajewa.
W poszukiwaniu Sofii — wszechjedności
Sołowjow to człowiek wizji, snów i przepowiedni. Pierwszą wizję Sofii — Mądrości Bożej przeżył jako niespełna dziewięciolatek podczas nabożeństwa w cerkwi (1862). Rzec można, że podobne doświadczenie Sofii ma Włodzimierz — już student — w trakcie studiów prowadzonych w Muzeum Brytyjskim w Londynie, dokąd udał się, by zgłębiać tematykę sofiologiczną. W trakcie lektury miał usłyszeć głos wzywający go do Egiptu. Ku zaskoczeniu wielu znajomych Włodzimierz niemal natychmiast opuszcza Londyn, by udać się w upalne rejony piramid.
Prawosławny teolog Jerzy Klinger widział zadziwiające podobieństwo między wizją Sołowjowa podczas lektury tekstów w Muzeum Brytyjskim i wizją św. Cyryla — apostoła Słowian, jednego ze współpatronów Europy — wizją której ten ostatni doświadczył w Konstantynopolu w bibliotece przy katedrze świętej Sofii. Dla obu tych postaci przeżycia mistyczne stały się wyznacznikiem dalszych ich losów i szukania dróg pojednania między rozdzielającym się w czasach św. Cyryla, a od dawna już w czasach Sołowjowa rozdzielonym Wschodem i Zachodem chrześcijańskim 3.
Pewnego dnia w czasie samotnej wędrówki przez pustynię w Egipcie Sołowjow raz jeszcze miał doznać wizji Niebiańskiej Oblubienicy. Działo się to w świetle porannej zorzy. Ślad tego zostanie odnotowany w poemacie Trzy spotkania:
Co jest, co było, co idzie przez wieki —
Wszystko ogarnęło jedno nieruchome spojrzenie…
Błękitnieją pode mną morza i rzeki,
Daleki las i szczyty śnieżnych gór.Wszystko widziałem, wszystko jednością było—
Jedynie tylko obraz piękna kobiecego…
Niezmierzoność weń cała wchodziła —
Przede mną i we mnie — jedna tylko Ty 4.
Czy już w tej wizji obecny był upersonifikowany obraz wszechjedności, która stanie się główną ideą jego systemu? Niektórzy twierdzą, że właśnie tak było. Czym zatem jest Sołowjowska wszechjedność? To zarazem przyczyna i ostateczny cel procesu historycznego, ponieważ wszystko (ludzkość, świat i kosmos) zmierza do Logosu — Chrystusa — Bogoczłowieka, który jest centrum wszystkiego 5.
W świetle idei Bogoczłowieczeństwa będącej kulminacją idei wszechjedności jawi się szansa pokonania kryzysu religijnego II połowy XIX wieku (okres pozytywizmu i naturalizmu). Może on bowiem zostać przezwyciężony na drodze syntezy wiary w Boga i człowieka, a więc w idei Bogoczłowieczeństwa. Jej jądro stanowi fakt wcielenia Syna Bożego — Bogoczłowieka. Mówił Sołowjow w drugim wykładzie o Bogoczłowieczeństwie:
Stara tradycyjna forma religii wychodzi od wiary w Boga, ale nie doprowadza tej wiary do końca. Współczesna pozareligijna cywilizacja wychodzi od wiary w człowieka, lecz i ona pozostaje niekonsekwentna, nie doprowadza swej wiary do końca; konsekwentnie doprowadzone i do końca urzeczywistnione obie te wiary — wiara w Boga i wiara w człowieka — zbiegają się w jedynej pełnej i powszechnej prawdzie Bogoczłowieczeństwa 6.
Właśnie proces przemiany człowieka w Bogoczłowieka zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, według patrystycznego adagium: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”, stanowił przedmiot szczególnego zainteresowania rosyjskiego myśliciela. Idea Bogoczłowieczeństwa implikuje bowiem drogę świadomego wysiłku duchowo–moralnego człowieka. Jej przeciwieństwem jest idea człowiekobóstwa, według której człowiek zamiast Bogu oddaje cześć samemu sobie. Przed ludzkością zatem, schematycznie rzecz ujmując, są dwie drogi: w kierunku realizacji Bogoczłowieczeństwa bądź też człowiekobóstwa.
Pojęcie Sofii nie występuje u Sołowjowa w sposób jednoznaczny. Istnieje natomiast niewątpliwie pewien krąg jego obecności. Można stwierdzić, że zawiera ono w sobie rzeczywistość o wielu twarzach: Pramądrość Boża, Dusza Świata, Materia Boża, Pierwsza Materia, Święta Dziewica, Wieczna Kobiecość. Niekiedy Sofia zostaje utożsamiona z Chrystusem bądź też Kościołem 7.
Niektórzy badacze pism Sołowjowa wskazują, iż na występujące u niego utożsamienie Niebieskiej Sofii z Wieczną Kobiecością (filozofia éternel féminin) miały wpływ bardzo osobiste doświadczenia filozofa. Jako osiemnastolatek zakochał się w swojej kuzynce, Eugenii Romanowej. Przez szereg lat uchodzili w oczach znajomych za narzeczeństwo, jednak w 1875 roku Romanowa odmówiła mu swojej ręki. Obraz ziemskiej oblubienicy będzie Sołowjow nosił w sobie do końca życia, szukając zarazem obrazu oblubienicy Niebieskiej. Innym silnym przeżyciem była jego nieodwzajemniona miłość do Zofii Martynowej, której echo przenika jego zbiór artykułów Sens Miłości (1892–1894) 8.
Anima candida, pia ac vere sancta
Tak o Sołowjowie jako duszy zacnej, pobożnej i prawdziwie świętej wyrażał się katolicki arcybiskup Zagrzebia Strossmayer, z którym myśliciel znał się osobiście. Natomiast książę i filozof Eugeniusz Trubieckoj powiedział o nim:
Swoim wyglądem zewnętrznym przypominał typ wędrowca, który powstał na Rusi, poszukujący niebieskiej Jeruzalem i spędzający życie na wędrówkach po całej nieogarniętej przestrzeni ziemi, nawiedzający wszystkie miejsca święte, ale niezatrzymujący się na długo w żadnym miejscu 9.
Stosunek filozofa do rzymskiego katolicyzmu podlegał znacznej ewolucji w ciągu jego życia. Sołowjow zaczynał od postaw antykatolickich (znajdując się pod wpływem trendów słowianofilskich), by przejść na pozycje filokatolickie. Bolał nad istniejącym podziałem chrześcijaństwa.
W roku 1881 śnił, że jedzie karetą przez Moskwę. Mijał znane mu ulice. Przed jednym z budynków powóz się zatrzymał. Filozof wysiadł i w holu owego domu spotkał katolickiego biskupa, którego poprosił o błogosławieństwo. Biskup nie bardzo wiedział, czy może pobłogosławić schizmatyka. Ta prorocza wizja miała się spełnić w roku następnym. Podczas uroczystości koronacyjnych cara Aleksandra III obecny był nuncjusz apostolski. Sołowjow poprosił go o błogosławieństwo. Po krótkim wahaniu nuncjusz spełnił jego prośbę. Zarówno ulica, jak i dom, w którym miało miejsce to wydarzenie, zgadzały się w drobnych nawet szczegółach z wizją senną sprzed roku.
Sołowjow walczył, by idea wszechjedności wcielana była w życie. Na łamach prozachodniego czasopisma „Wiestnik Jewropy” potępiał politykę caratu wobec innowierców i mniejszości narodowych. Apelował do Rosjan o wyzbycie się rusocentryzmu, domagał się wolności wiary i myśli, zachęcał do korzystania z najlepszych wzorców cywilizacji zachodnioeuropejskiej i uznania katolicyzmu za rzeczywistość w sobie tak samo cenną jak prawosławie. W L’idée russe (1888) pisał:
Rusyfikacja Polski jest zabijaniem narodu, który ma bardzo rozwiniętą świadomość siebie, który ma chwalebną historię, który nas wyprzedzał w swej kulturze intelektualnej i który jeszcze dzisiaj nam nie ustępuje w swej twórczości naukowej i literackiej. I chociaż w tej sytuacji na szczęście cel naszych rusyfikatorów jest niemożliwy do osiągnięcia, to jednak to, co się podejmuje, jest nie mniej szkodliwą zbrodnią. Ta tyrańska rusyfikacja, połączona z niszczeniem, jeszcze bardziej tyrańska rusyfikacja Cerkwi grekokatolickiej, jest prawdziwym grzechem narodowym, który ciąży na sumieniu Rosji i paraliżuje jej siły moralne 10.
Takie poglądy nie mogły się podobać w Rosji carów. Szczególnie ostro występował przeciw nim świecki opiekun Cerkwi — oberprokurator Pobiednoscew.
Sołowjow należał do prekursorów ruchu ekumenicznego. Sympatyzując z chrześcijaństwem Zachodu, twierdził, iż Kościół składa się z:
trzech odrębnych i równie niezbędnych części, których uosobieniem są apostołowie Jan, Piotr i Paweł. Ewangelię św. Jana utożsamiał z kontemplatywnym duchem chrześcijańskiego Wschodu; Rzym był przedstawicielem tradycji Piotrowej, tradycji czynu i wodzostwa; intelektualistyczne i naukowe zainteresowania protestantów wiązał ze św. Pawłem i z Pawłową wykładnią nowiny ewangelicznej 11.
Sołowjow był twórcą optymistycznej, ale i utopijnej idei zjednoczenia Kościołów chrześcijańskich oraz ustanowienia teokratycznego Królestwa Bożego na ziemi. Podstawę tego procesu miałyby stanowić dogmaty sformułowane na siedmiu pierwszych soborach powszechnych. Zasadniczym etapem miało być pojednanie między Kościołem rzymskim a Kościołem prawosławnym. Znaczącą rolę mieli w tym odegrać polscy katolicy oraz nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Chodziło mu o duchowe zjednoczenie ludzkości pod władzą rzymskiego papieża i politycznym zwierzchnictwem carów rosyjskich. Proponując tak hybrydowe rozwiązanie, filozof skazywał się de facto na niezrozumienie nie tylko ze strony jemu współczesnych 12.
Dlaczego Sołowjow w Fides et ratio?
Odpowiedzi na to pytanie znalazłoby się zapewne wiele. Był on filozofem i jednocześnie człowiekiem wiary. Filozofii nie traktował jako dyscypliny autonomicznej, a zwłaszcza jako stojącej w opozycji do wiary chrześcijańskiej, czemu dawał wyraz wielokrotnie, poczynając już od swego pierwszego znaczącego dzieła Kryzys filozofii zachodniej. Przeciw pozytywistom (1874). Co więcej: był przekonany, że rozwój twórczej myśli ludzkiej zależy od syntezy wiary i rozumu. Był zwolennikiem tzw. wiedzy integralnej, obejmującej filozofię, nauki szczegółowe i teologię 13.
Relacja rozumu i wiary zajmuje w twórczości Sołowjowa miejsce szczególne. Rosjanin tłumaczył — co podkreśla M. Łosski w Historii filozofii rosyjskiej — że zaistniałe w drugiej połowie XIX wieku odwrócenie się zwolenników ratio od fides christiana było spowodowane m.in. tym, iż rzeczywistość wiary została zamknięta w nie bardzo adekwatnej w stosunku do rozumu „nierozumnej formie”. Rzecz zatem sprowadzała się do pewnego „zapóźnienia” w sposobach i metodach przekazu wiary w stosunku do zmieniającego się w szybkim tempie świata. „Natomiast za naszych dni — pisał Sołowjow — dzięki postępowi nauki i filozofii chrześcijaństwo zostało zniszczone w swej »fałszywej formie« i nastał czas »przywrócenia prawdziwego chrześcijaństwa«” 14. Przed ludzkością zatem stoi naglące zadanie: „wprowadzić wieczną treść chrześcijaństwa w nową, odpowiadającą mu formę, to znaczy w formę rozumną, bezwarunkową…” 15.
Paul Evdokimov twierdził, iż Sołowjow był zarazem natchnionym teologiem, kaznodzieją i prorokiem Prawdy. Filozofia nie mogła mieć zatem dla niego innego charakteru, jak tylko chrześcijański. Jej bowiem najistotniejszym pytaniem jest to postawione niegdyś uczniom przez Mistrza z Nazaretu: „Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?” (Mt 16, 13). Wokół tej kwestii koncentrują się najbardziej żywotne problemy zajmujące człowieka 16.
Potwierdzeniem owocności tego rodzaju więzi [między teologią a filozofią] jest osobiste doświadczenie wielkich chrześcijańskich teologów, którzy wyróżnili się także jako wybitni filozofowie, pozostawili bowiem pisma spekulatywne tak wielkiej wartości, że wolno ich porównywać do mistrzów filozofii starożytnej. Dotyczy to zarówno Ojców Kościoła, wśród których trzeba wymienić przynajmniej imiona św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Augustyna, jak i Doktorów średniowiecznych, zwłaszcza wspaniałej triady św. Anzelma, św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu. Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary. Jedno jest pewne: zapoznanie się z drogą duchowego rozwoju tych myślicieli przyczyni się do postępu w poszukiwaniu prawdy i pozwoli lepiej wykorzystać osiągnięte rezultaty w służbie człowiekowi. Wypada sobie życzyć, aby ta wielka tradycja filozoficznoteologiczna znalazła dzisiaj i w przyszłości kontynuatorów i badaczy dla dobra Kościoła i ludzkości.
Fides et ratio, 74
1 Tak o Sołowjowie mówił książę Trubieckoj. Por. M. Łosski, Historia filozofii rosyjskiej, Kęty 2000, Antyk, s. 100.
2 M. Łosski, s. 93.
3 Por. J. Klinger, O istocie prawosławia, Warszawa 1983, Pax, s. 267–277.
4 Cyt. za: M. Łosski, s. 94.
5 Por. G. Przebinda, Sołowjow Włodzimierz (1853–1900), w: Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko–polsko–angielski, red. A. de Lazari, t. 2, Łódź 1999, s. 330–342.
6 Cyt za: G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998, Polska Akademia Umiejętności, s. 307 (przypis 80).
7 Por. Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antologia tekstów filozoficznych XIX i pierwszej połowy XX wieku, red. L. Kiejzik, cz. 1, Łódź 2001, s. 87–98.
8 Por. P. de Laubier, Introduction, w: Vl. Soloviev, La justification du bien. Essai de philosophie morale, Genewa 1997, Slatkine, s. 7.
9 Cyt. za: M. Łosski, s. 100.
10 Cyt za: B. Mucha, W kręgu rosyjskich katolików i filokatolików, Łódź 1995, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, s. 153 (przypis 6).
11 N. Zernow, Wschodnie chrześcijaństwo, Warszawa 1967, Pax, s. 166–167.
12 Por. B. Mucha, s. 153–154.
13 Por. A. Hauke–Ligowski, Wstęp, w: W. Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988, W drodze, s. 5–8.
14 M. Łosski, s. 106.
15 Ibidem.
16 Por. P. Evdokimov, Le Christ dans la pensée russe, Paryż 1986, Cerf, s. 110–111.
Krzysztof, 7 grudnia 2021
Dziękuję za ten tekst!