Dzieje Apostolskie
Istnieją sytuacje, w których można odwoływać się do autorytetu religijnego. Oczywiście, nie są to debaty filozoficzne, nawet te, które dotyczą kształtowania życia publicznego.
Argumenty religijne
Czy można powoływać się na autorytet religijny w argumentacji politycznej? Myślę, że tak, choć skłonny jestem zgodzić się z tezą prof. Johna Rawlsa, iż jest to uprawnione jedynie wówczas, kiedy się wspiera i motywuje działania, których nie można uzasadnić bez takich odwołań. Podobnie jak Rawls, sądzę, że kształtowanie życia publicznego powinno opierać się na „rozumie publicznym”. Uważam jednak, że stanowisko Rawlsa na temat tego, co można określić jako „rozum publiczny”, jest zawężone. Zawężenie takie prowadzi do ukrytego przygotowywania gruntu dla prawnej aprobaty dopuszczalności aborcji, małżeństw osób tej samej płci i innych postulatów reprezentowanych przez liberałów we współczesnej debacie dotyczącej moralnych zagadnień z zakresu kształtowania życia publicznego. Niemniej jednak twierdzenie, że kształtowanie życia publicznego powinno się opierać na racjach publicznych, traktuję jako racjonalne.
Sprawa ta nie jest jednak pozbawiona pewnych trudności. Każdy, kto wierzy, że Bóg objawił, iż życie publiczne lub wspólnota polityczna powinny być zorganizowane w określony sposób, ma — o tyle, o ile można to wiedzieć — absolutny, nieodwołalny powód, by popierać ten sposób kształtowania życia publicznego, niezależnie od tego, czy istnieją ku temu inne niż płynące z objawienia racje. Wątpliwości moje i Rawlsa nie będą dla takiej osoby powodem do zmiany opinii. Nawet gdyby się zdarzyło, że ja albo Rawls znaleźlibyśmy się na miejscu takiej osoby, wówczas postąpilibyśmy nieracjonalnie, gdybyśmy nie odłożyli na bok naszych wahań. Sądzę, że ci z nas, którzy się wahają, wierzą — niezależnie od tego, czy istnieją ku temu racje inne niż tylko objawienie — że nie jest tak, iż Bóg objawia określony sposób kształtowania życia publicznego. Ci, którzy uważają, że Bóg nie objawia określonego sposobu życia publicznego, to ludzie w ogóle niewierzący w Boga albo niewierzący — i to jest mój pogląd — że Bóg tak działa. Wydaje mi się zatem, że w różnice między nami i tymi, którzy nie mają takich wątpliwości, włączone są w ten sposób pewne sądy teologiczne.
Ci, którzy nie mają takich wątpliwości, mogą wierzyć, że albo Bóg (przynajmniej czasami) nie ma żadnych powodów, by kształtować życie publiczne tak, jak tego żąda, albo (przynajmniej czasami) nie udostępnia tych racji ludzkiemu rozumowi. Zgodnie z tym stanowiskiem Boże racje — jeśli w ogóle takowe istnieją — są dla nas (przynajmniej czasami) niejasne. „Nie naszą rzeczą jest pytać, dlaczego, naszą rzeczą jest działać lub umrzeć”.
Naturalnie, takie teologiczne rozumienie sposobu działania Boga jest jednym z wielu możliwych. Wielu, być może przytłaczająca większość, poważnie wierzących w naszym społeczeństwie rozumie to inaczej. Bez wątpienia wierzą oni, że Bóg jest Bogiem sprawiedliwości, któremu nie jest obojętne, jak ukształtowane jest życie publiczne naszego społeczeństwa w zakresie tak istotnych kwestii moralnych, jak aborcja, eutanazja, małżeństwo i seksualność, nie mówiąc już o karze śmierci, prawach człowieka i obywatela, polityce zbrojeniowej, sprawiedliwości ekonomicznej itd. Wielu wierzących, chociaż nie wszyscy, wierzy, i ja również, że Bóg chce, by dzieci nienarodzone, osoby upośledzone, ludzie w podeszłym wieku byli chronieni przez prawo i żeby instytucja małżeństwa jako trwały i wyłączny związek jednego mężczyzny i jednej kobiety była zachowana na przekór temu, co stanowi niszczący wpływ niemoralności seksualnej.
Jednak, nie tylko wierzymy, że istnieją niezależnie od objawienia racje na rzecz takich rozstrzygnięć, ale że są one racjami Boga (lub przynajmniej znajdują się wśród nich) ilustrującymi to, czego On chce. Uważamy, że ustalenie tych racji na drodze filozoficznych dociekań i analiz, uzupełnionych wiedzą pochodzącą z nauk przyrodniczych lub społecznych, jest często kluczowe, aby właściwie zrozumieć treści objawienia zawartego w Biblii czy tradycji żydowskiej lub chrześcijańskiej.
Być może najlepszy przykład stanowi dziedzina małżeństwa i moralności seksualnej. Dociekanie filozoficzne jest niezbędne, aby w pełni zrozumieć znaczenie i implikacje twierdzenia objawionego w 2 rozdziale Księgi Rodzaju i Ewangeliach, że małżeństwo jest „złączeniem w jedno ciało” mężczyzny i kobiety.
Inny przykład to aborcja. Zarówno analiza filozoficzna, jak i wiedza osiągalna poprzez badania naukowe, były zasadnicze dla sformułowania, a są zasadnicze dla zrozumienia autorytatywnego nauczania Magisterium Kościoła katolickiego, uznającego bezpośrednią aborcję za niemoralną z samej istoty i za pogwałcenie praw człowieka.
Wielu wierzących — przytłaczająca większość wykształconych katolików i wielu protestantów oraz pobożnych żydów — pojmuje rozum nie tylko jako władzę zdolną do dochodzenia do prawdy, ale również jako władzę, poprzez którą Bóg kieruje nami jako jednostkami i wspólnotami na drodze sprawiedliwego i prawego życia. Tomasz z Akwinu w swoim formalnym określeniu prawa naturalnego jako uczestniczenia w tym, co nazywa prawem wiecznym, stwierdza, że chociaż Bóg kieruje nierozumne zwierzęta do właściwych im celów przez instynkt, to człowiek, uczyniony na obraz i podobieństwo Boże i dlatego mający rozum i wolność, kierowany jest przez Boga do sobie właściwych celów przez rozum praktyczny. Dzięki niemu ludzie poznają rozumność pewnych możliwych działań ze względu na cele (dobra, wartości), które jako rozumne dostarczają racji dla wyboru i działania 1.
W przypadkach, w których rozumność tych racji nie wynika — albo wynika tylko częściowo — z ich użyteczności w umożliwianiu nam osiągania innych wartościowych lub pożądanych dla nas celów, ale z ich wewnętrznej wartości i bycia–godnym–wybrania, konstytuują one desygnat najbardziej podstawowych zasad rozumu praktycznego i wskazań prawa naturalnego. Akwinata celowo podaje niepełną listę przykładów, wskazując na ludzkie życie, małżeństwo i przekazywanie życia nowym istotom ludzkim oraz wiedzę, szczególnie dotyczącą prawdy religijnej 2. Integralna kierowniczość tych zasad, jeśli jest dookreślona, tworzy zespół norm moralnych zdolnych kierować ludzkimi wyborami w sposób rozumny, czyli zgodnie z dobrą wolą skierowaną ku integralnemu ludzkiemu spełnieniu.
Prawdy przeciwstawnych wyznań wiary
Prof. Stanley Fish z Duke University w artykule zamieszczonym w piśmie „First Things” przytacza dyskusję na temat aborcji jako przykład sytuacji, w której „niesprowadzalne do siebie pierwotne założenia — prawdy przeciwstawnych wyznań wiary” uniemożliwiają rozwiązanie sporu w inny sposób niż poprzez użycie władzy politycznej. Prof. Fish tak oto przedstawia stanowiska pro–life i pro–choice i dyskusję między ich obrońcami:
Zwolennik pro–life postrzega aborcję jako grzech przeciwko Bogu, który wlewa życie w momencie poczęcia; zwolennik pro–choice widzi aborcję jako decyzję podejmowaną w zgodzie z najlepszym naukowym poglądem na temat tego, kiedy zaczyna się życie. Żadna rozmowa między nimi nie może się rozpocząć, ponieważ każdy z nich wychodzi z innego miejsca i nigdy nie mogą ustalić, o czym mieliby rozmawiać. Przedstawiciel pro–life zaczyna od wiary w bezpośrednie działanie osobowego Boga i ta wiara, to religijne przekonanie, nie jest czymś marginalnym dla jego stanowiska; ono jest jego stanowiskiem i określa jego charakter we wszystkich szczegółach. „Treść wiary” jest funkcją jej źródła i krytyka pierwszego będzie zawsze krytyką drugiego.
Z pewnością jest prawdą, że przytłaczająca większość nastawionych pro– –life Amerykanów jest wierząca i że wielu Amerykanów pro–choice to ludzie albo niewierzący, albo mniej zaangażowani lub mniej tradycyjni w swojej wierze i praktyce religijnej. Badania opinii publicznej konsekwentnie pokazują, że protestanci, katolicy i żydzi, którzy nie chodzą regularnie do kościoła czy synagogi, są mniej skłonni sprzeciwiać się aborcji niż ich bardziej zaangażowani współwyznawcy. Religia jest też wyraźnie widoczna w polityce, kiedy przychodzi do kwestii aborcji. Im bardziej zsekularyzowana społeczność, tym bardziej prawdopodobne, że w wyborach do organów prawodawczych czy wykonawczych wybrany zostanie polityk pro– –choice.
Niemniej jednak nie uważam, żeby przedstawienie przez prof. Fisha stanowisk pro–life i pro–choice czy kształtu dyskusji dotyczącej aborcji było właściwe. Jest ono prawdziwe o tyle, że prawie wszyscy zwolennicy pro– –life są tradycyjnie wierzący. Niesprawiedliwy lub niemoralny czyn jest dla nich grzechem, który pojmują jako wykroczenie przeciwko Bogu. Jednak prawie wszyscy zwolennicy pro–life uważają aborcję za grzech przeciwko Bogu dlatego, że jest to niesprawiedliwe odebranie niewinnego życia ludzkiego. To jest racja, dla której sprzeciwiają się aborcji; a jednocześnie jest to racja Boga dla sprzeciwu wobec aborcji i żądania, by społeczności ludzkie chroniły przed nią swych nienarodzonych członków. Wierzą oni, że do tej prawdy można dojść i według niej działać niezależnie od objawienia jej przez Boga. Jednocześnie wierzą oni zazwyczaj, i ja tak wierzę, że to, co Bóg objawia w tej sprawie („ukształtowałem cię w łonie matki”), nie może być poznane bez wykorzystania ludzkiej inteligencji na drodze filozoficznych i naukowych dociekań w tej materii.
Pytanie metafizyczne czy naukowe
Prof. Fish jest zatem w błędzie, przeciwstawiając zwolennika pro–life i zwolennika pro–choice poprzez charakteryzowanie tego drugiego (jedynie) jako uważającego aborcję za „decyzję podejmowaną w zgodzie z najlepszą naukową opinią na temat tego, kiedy zaczyna się życie”. Zwolennicy stanowiska pro–choice coraz częściej są skłonni aprobować praktykę aborcji nawet, jeśli przyznają, że oznacza ona odebranie niewinnego życia ludzkiego. Publicyści pro–choice rozwijają teorię aborcji jako „usprawiedliwionego zabójstwa”. Co ważniejsze, ludzie po stronie pro–life podkreślają, że centralną kwestią w tej dyskusji jest pytanie, „kiedy zaczyna się życie”, i z taką samą energią podkreślają, że to pytanie nie należy do pytań religijnych czy nawet metafizycznych. Ma ono raczej charakter, jak mówi prof. Fish, naukowy.
Zwolennicy pro–choice chcą zazwyczaj przekształcić pytanie: „Kiedy zaczyna się życie”, w pytanie metafizyczne czy religijne. Sędzia Harry Blackmun stwierdził w swojej opinii dla Sądu Najwyższego legalizującego aborcję orzeczeniem w sprawie Roe przeciwko Wade (1973), że „w tym punkcie ludzkiej wiedzy” dowody naukowe nie są przekonujące i dlatego nie mogą przesądzić o rezultacie tej sprawy. Dwadzieścia lat później wpływowy przedstawiciel pro–choice Ronald Dworkin publicznie stwierdził, że kwestia aborcji jest z natury religijna. Zwolennicy pro–choice, tacy jak Dworkin, chcą rozróżniać między tym, kiedy człowiek zaczyna istnieć „w sensie biologicznym”, a kiedy „w sensie moralnym”. To oni chcą odróżniać klasę istot ludzkich, którym przysługują prawa, od pre– (albo post–) świadomych istot ludzkich niemających takich praw. Zakładam, że czynią tak, ponieważ oprócz obrony aborcji jako „usprawiedliwionego zabójstwa”, stanowisko pro–choice załamuje się, jeśli to zagadnienie ma być rozstrzygnięte jedynie w oparciu o naukowe dociekanie na temat tego, kiedy nowy członek homo sapiens sapiens zaczyna istnieć jako samointegrujący się organizm, którego jedność, odrębność i tożsamość pozostają nienaruszone podczas jego rozwoju przebiegającego bez zmiany substancjalnej od pierwszego momentu, poprzez różne fazy rozwoju, aż do dorosłości.
Rozmowa o racjonalnych podstawach
Wszystko to było bardzo wyraźnie widoczne podczas debaty odbywającej się w ramach spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Nauk Politycznych w 1997 roku między Jeffrey’em Reimanem z Uniwersytetu Amerykańskiego, który bronił stanowiska pro–choice, i Johnem Finnisem z Oxfordu i Uniwersytetu Notre Dame broniącym stanowiska pro–life. Debata ta zasługuje na uwagę ze względu na fachowość, intelektualną uczciwość i otwartość obydwu dyskutantów. Była to rzeczywiście debata. Reiman i Finnis nie mówili „obok siebie”. Nie wychodzili z „niesprowadzalnych do siebie pierwotnych założeń”. Udało im się zgodzić co do tego, o czym rozmawiali — a nie było to pytanie, czy lub kiedy życie zostało wlane przez Boga. Rozmawiali o racjonalnych (tj. naukowych i filozoficznych) podstawach, jeśli w ogóle takowe są, odróżnienia klasy istot ludzkich „w sensie moralnym” (mających prawa) od klasy istot ludzkich „w sensie jedynie biologicznym” (pozbawionych praw). Finnis nie odwoływał się do żadnego szczególnego objawienia w uzasadnianiu, że brak takich podstaw. Również Reiman nie twierdził, że argumenty Finnisa przeciwko jego własnemu stanowisku odwoływały się implicite (lub bezzasadnie) do domniemywanego objawienia. Mimo że Finnis jest chrześcijaninem i jako taki wierzy, że nowe życie ludzkie rozpoczynające się w momencie poczęcia jest w każdym pojedynczym przypadku stworzone przez Boga na Jego obraz i podobieństwo, to jednak argumenty, które przedstawiał, nigdy nie przywoływały „wiary w bezpośrednie działanie osobowego Boga”, a tym bardziej nie wychodziły od niej. Argumentacja Finnisa polegała raczej na filozoficznym kwestionowaniu odpowiednich filozoficznych argumentów Reimana. Przytaczał on naukowe fakty z zakresu embriogenezy i wewnątrzmacicznego rozwoju człowieka i zmuszał Reimana do określenia podstaw, pozostających w zgodzie z tymi faktami, uzasadniających odmowę przyznania prawa do życia ludziom na etapie rozwoju embrionalnego czy płodowego.
Ciekawe, że Reiman rozpoczął swoje uwagi od stwierdzenia, które pozornie popierało stanowisko prof. Fisha przedstawione w „First Things”. Przyznając, że dyskusje na temat aborcji są użyteczne, aby wyklarować to, co ludzie o tym myślą, Reiman stwierdził, że „w rzeczywistości ludzie nigdy nie zmieniają swoich poglądów w wyniku takich dyskusji”. Podejrzewam, że jest mało prawdopodobne, by ludzie głęboko identyfikujący się emocjonalnie z jedną czy drugą stroną sporu doświadczyli nawrócenia na zasadzie drogi do Damaszku po wysłuchaniu formalnej dyskusji filozoficznej. Niemniej jednak dla każdej nieuprzedzonej osoby, która szczerze dąży do wyrobienia sobie poglądu na temat aborcji — a nadal jest wiele takich osób — debata taka jak między Reimanem i Finnisem okaże się niezwykle pomocna. Każdy, kto chce rozważyć racje za i przeciw aborcji i jej prawnej dopuszczalności czy zakazowi, skorzysta, słuchając prezentacji tych racji przez kompetentnych i uczciwych myślicieli z perspektywy dwóch stron sporu lub czytając ją. Z pewnością, kiedy rzecz dotyczy takich kwestii jak aborcja, ludzie mogą mieć silne motywy, by trwać przy określonym stanowisku, nawet jeśli dojdzie do konfrontacji z racjami przemawiającymi za zmianą ich poglądu. Racje takie istnieją, powód zaś, dla którego stanowisko pro–life przeważa nad pro–choice, jest taki, że przemawia na jego korzyść świadectwo nauki, rozważane uczciwie i bez emocji.
Życie zaczyna się w momencie poczęcia
Poczęcie człowieka następuje, gdy ludzka sperma zawierająca dwadzieścia trzy chromosomy łączy się z ludzką komórką jajową również zawierającą dwadzieścia trzy chromosomy innego typu, wytwarzając jednokomórkową ludzką zygotę, zawierającą w normalnym przypadku czterdzieści sześć chromosomów, które są różnorodnie zmieszane z czterdziestu sześciu chromosomów znajdujących się u matki i ojca. Inaczej niż gamety (czyli sperma i komórka jajowa), zygota jest rodzajowo unikalna i różna od swoich rodziców. Biologicznie jest to oddzielny organizm. W przeciwieństwie do gamet posiada aktywną możność rozwinięcia się w ludzki embrion, dziecko, nastolatka i dorosłego.
Zakładając, że nie ma poczęcia in vitro, zygota znajduje się, oczywiście, w stanie zależności od swojej matki. Jednak niezależności nie można mylić z odrębnością. Od samego początku nowo poczęty człowiek, nie jego matka, kieruje swoim integralnym organicznym funkcjonowaniem. Pobiera pokarm i przekształca go w energię. W przyjaznym środowisku będzie, jak mówi Dianne Nutwell, „rozwijać się stale bez żadnych biologicznych przerw czy wstrzymania do fazy embrionalnej, płodowej, neo–natalnej, dzieciństwa i dorosłości — aż do śmierci organizmu”.
Niektórzy utrzymują, że logiczna implikacja faktu, że życie rozpoczyna się wraz z poczęciem — jest „faktycznie niezrozumiała”. Czołowym wyrazicielem takiego poglądu w prawniczym środowisku akademickim jest Jed Rubenfeld z wydziału prawa Uniwersytetu Yale, autor artykułu O statusie prawnym twierdzenia, że „życie zaczyna się w momencie poczęcia” 3. Rubenfeld dowodzi, że podobnie jak zygota, każda komórka w ludzkim ciele jest „kompletna pod względem genetycznym”, tymczasem nikt nie uważa, że każda ludzka komórka jest oddzielną istotą ludzką mającą prawo do życia. Jednakże Rubenfeld nie rozumie tego, że w momencie poczęcia nie powstaje jedynie masa ludzkich komórek, ale odrębny, będący jednością, samointegrujący się organizm, który rozwija się, rzeczywiście jako on albo ona, zgodnie ze swoim własnym genetycznym planem. Znaczenie genetycznej kompletności dla statusu poczętej istoty ludzkiej polega na tym, że nie jest potrzebny żaden zewnętrzny materiał rodzajowy dla umożliwienia zygocie rozwoju aż do stania się embrionem, embrionowi do stania się płodem, płodowi do stania się niemowlęciem, niemowlęciu do stania się dzieckiem, dziecku do stania się nastolatkiem, nastolatkowi do stania się dorosłym. Zygota posiada już wszystko, co jest niezbędne do funkcjonowania jako odrębny, samointegrujący się organizm ludzki, jako człowiek.
Odrębny organizm, który zaczyna istnieć w momencie poczęcia, na żadnym etapie embriogenezy nie podlega temu, co formalnie nazywa się „zmianą substancjalną” (albo zmianą natur). Jest człowiekiem i pozostanie człowiekiem. Na tym polega sens uwagi sędziego Bryona White’a wyrażonej w zdaniu odrębnym w sprawie Thornburgh przeciwko Amerykańskiej Szkole Położników i Ginekologów, który stwierdził, że „nie ma niearbitralnej granicy oddzielającej płód od dziecka”. Rubenfeld atakuje stanowisko White’a, które nazywa „argumentem opartym na stopniowalności okresu ciąży”, wskazując, że „nie ma niearbitralnej granicy oddzielającej barwę zieloną od czerwonej. Czy powinniśmy zatem wyciągnąć wniosek, że zielone jest czerwone?”.
Jednakże White nie twierdził, że rozwój płodowy jest „stopniowy”, ale że jest „ciągły” i jest (ciągłym) rozwojem jednostkowo trwałej ludzkiej istoty. Ludzka zygota, która rozwija się czynnie, jest genetycznie kompletnym organizmem kierującym swym integralnym organicznym funkcjonowaniem. W miarę rozwoju in utero i ex utero nie „staje się” człowiekiem, ponieważ już jest człowiekiem, chociaż nie w pełni rozwiniętym, tak jak nowo narodzone niemowlę jest nie w pełni rozwiniętym człowiekiem, który, wraz z upływem czasu, przejdzie całkiem radykalny wzrost i rozwój 4.
Te rozważania podważają podobny argument, przytoczony przez Rubenfelsa, że „potencjalność” niezapłodnionej komórki jajowej do rozwinięcia się w pełnego człowieka nie czyni z niej „osoby”. Jednak komórka jajowa nie jest w pełni człowiekiem. Jest raczej częścią innego człowieka (kobiety, do której należy), mając jedynie potencjalność przyczynienia się do powstania, przy współudziale części innego jeszcze organizmu (komórki męskiej spermy), nowego i pełnego człowieka. Inaczej niż zygocie brakuje jej genetycznej wyjątkowości i zupełności, jak również aktywnej możności rozwinięcia się w dorosłego członka gatunku ludzkiego. Jest ona żywym materiałem komórkowym człowieka, ale zostawiona samej sobie, nigdy nie stanie się człowiekiem, niezależnie od tego, w jak dogodnym środowisku się znajdzie. Umrze jako ludzka komórka jajowa, tak jak niezliczone komórki skóry umierają codziennie jako nic innego niż komórki skóry. Jeśli zostanie zapłodniona przez ludzką spermę (która zupełnie inaczej niż zygota) nie ma aktywnej potencjalności rozwinięcia się w dorosłego członka gatunku ludzkiego, to wówczas zajdzie zmiana substancjalna (czyli zmiana natur). Nie będzie to już jedynie komórka jajowa będąca częścią matki i mająca taki sam układ genetyczny, jaki ma matka, ani też sperma będąca częścią ojca i mająca taki sam układ genetyczny, jaki ma ojciec. Zamiast tego zaistnieje genetycznie kompletny, odrębny, samointegrujący się organizm ludzki, którego natura różni się od natury gamet. Powstanie nie tylko materiał ludzki, ale istota ludzka.
Te rozważania pokazują wyraźnie, że nie można poprawnie argumentować, jak czynią to niektórzy zwolennicy pro–choice, że tak, jak ja nigdy nie byłem tygodniową spermą czy komórką jajową, tak też nigdy nie byłem tygodniowym embrionem. Rzeczywiście nie ma sensu powiedzenie, że byłem kiedyś spermą albo niezapłodnioną komórką jajową, która rozwinęła się w dorosłego. W poczęciu wydarzyła się zmiana substancjalna, to znaczy zmiana z jednego całościowego indywidualnego bytu w inny, która spowodowała powstanie odrębnego, samointegrującego się organizmu o specyficznej naturze ludzkiej. Można zatem całkowicie sensownie powiedzieć, że byłem kiedyś tygodniowym embrionem tak, jak kiedyś byłem tygodniowym niemowlakiem czy dziesięcioletnim dzieckiem. To właśnie nowy organizm stworzony w momencie poczęcia, sam nie podlegając żadnej zmianie substancjalnej, rozwinął się w tygodniowy embrion, płód, niemowlę, dziecko, nastolatka i, w końcu, dorosłego.
Sklonowana komórka sama się nie rozwinie
Jednak Rubenfeld ma jeszcze inny argument: „proces klonowania przydaje komórkom niezarodkowym potencjalność rozwinięcia się w odrębną, samointegrującą się istotę ludzką; zatem uznanie, że zygota jest człowiekiem oznacza uznanie każdej komórki ludzkiej za człowieka, co jest absurdem”.
Jest prawdą, że odrębny, samointegrujący się organizm, który powstałby w procesie klonowania, będzie ludzką istotą, podobnie jak ludzki organizm, który powstaje jako jednokomórkowy bliźniak. Taka istota, w stopniu nie mniejszym niż istoty ludzkie poczęte przez złączenie spermy i komórki jajowej, będzie miała naturę ludzką i aktywną potencjalność do rozwoju jako człowiek. Jednakże, nawet jeśli przyjąć możliwość klonowania ludzi z ludzkich komórek niezarodkowych, komórka niezarodkowa musi zostać zaktywizowana przez proces, którego skutkiem będzie zmiana substancjalna, a nie tylko rozwój czy wzrost. Komórka pozostawiona samej sobie, niepoddana procesowi aktywizacji umożliwiającemu zmianę substancji czy natury, będzie wzrastać i umrze jako taka właśnie komórka, a nie człowiek.
Świadectwo nauki dowodzi, że każdy z nas był człowiekiem od momentu poczęcia. Nauka, a nie religia, potwierdza prawdziwość kluczowej przesłanki twierdzenia pro–life. Na podstawie tego nie można uniknąć wniosku, że celowe zabicie płodu jest formą zabójstwa. Jedyne rzeczywiste pytania, które pozostają, są natury moralnej i politycznej, a nie naukowej. Nie chcę poruszać tego tematu w tym miejscu, powiem tylko, że nie rozumiem, w jaki sposób aborcję można w ogóle rozważać jako „usprawiedliwione zabójstwo”. Istotne jest jednak, by uznać, tak jak tradycyjni moraliści zawsze to czynili, że nie wszystkie działania, które w przewidywalny sposób prowadzą do śmierci płodu, są rzeczywiście aborcją. Chociaż każde działanie, którego wyraźnym celem jest zniszczenie płodowego życia, jest z pewnością aborcją i nie może być usprawiedliwione, to niektóre działania prowadzą do śmierci płodu jako do niezamierzonego, chociaż przewidzianego i zaakceptowanego, skutku ubocznego. Jeśli takie działania są podejmowane dla bardzo ważnych racji, mogą być usprawiedliwione. Przykładowo, tradycyjna etyka uznaje, że zazwyczaj jest dopuszczalna moralnie operacja chirurgiczna usunięcia zagrażającej życiu nowotworowej macicy, nawet u kobiety, której ciąża nie jest na tyle długa, by umożliwić dziecku opuszczenie łona matki i utrzymanie przy życiu za pomocą odpowiedniej aparatury. Naturalnie, w tej części moralnej refleksji, jak i w innych, istnieją przypadki graniczne, które są trudne do zakwalifikowania i oceny. Na szczęście nowoczesna technologia medyczna powoduje, że takie przypadki występują niezwykle rzadko w realnym życiu. Współcześnie jedynie w niezwykle wyjątkowych okolicznościach kobiety ich rodziny i lekarze zmuszeni są rozważać działanie prowadzące do śmierci płodu jako jedyny sposób na zachowanie życia matki. W każdym razie przedmiotem politycznej debaty na temat aborcji nie są przypadki tego typu. Jej przedmiotem są aborcje „z wyboru” czy „ze względów społecznych”, czyli celowe zniszczenie nienarodzonego życia ludzkiego z powodów nieterapeutycznych.
Konwersje
Ostatnia uwaga: zgodnie z moimi obserwacjami, konwersja z pozycji pro–choice na pro–life jest niejednokrotnie, choć nie zawsze, częściową przyczyną konwersji religijnej, a nie jej skutkiem. Czasami ludzie, którzy nie są religijni albo są mało religijni, zaczynają mieć wątpliwości co do moralnego uzasadnienia celowego zabicia płodu. Aczkolwiek, większość ich przyjaciół jest pro–choice, jest im coraz trudniej bronić tego stanowiska i z nim żyć. Dostrzegają niespójność w nastawieniu swoim i swoich przyjaciół do dzieci nienarodzonych w zależności od tego, czy dziecko jest chciane czy nie. Być może pozostają pod wrażeniem ultrasonograficznych albo bardziej nowoczesnych zdjęć dziecka znajdującego się w łonie. I tak wątpliwości się zwiększają. Wreszcie osoby te są naprawdę gotowe słuchać argumentów pro–life — często mimo negatywnego nastawienia do ludzi, którzy są pro–life — i argumenty stają się dla nich bardziej przekonujące niż wcześniej. Stopniowo, w miarę jak stają się zdecydowanie pro–life, zaczynają kwestionować całą filozofię życia — w skrócie, sekularyzm — związaną ze swoim poprzednim stanowiskiem. Zaczynają rozumieć, że racje, które wyprowadziły ich z obozu pro–choice i doprowadziły do obozu pro–life, są racjami Boga.
tłum. Paweł Łącki
Powyższy tekst stanowi poprawioną i rozszerzoną wersję uwag wygłoszonych podczas konwencji Amerykańskiego Towarzystwa Nauk Politycznych.
1 Zob. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 91, a. 2.
2 Zob. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 94., a. 2.
3 43 Stanford Law Review 599 (1991).
4 Gdy tylko przyzna się, że świadectwo nauki dowodzi, iż płód, nie mniej niż noworodek, jest człowiekiem, trzeba logicznie traktować obydwa jednakowo przy ustalaniu kwestii ich praw i naszych powinności względem nich. I tak Peter Singer, czołowy protagonista aborcji, który objął prestiżową profesorską katedrę bioetyki na moim uniwersytecie, dowodzi, że zabójstwo noworodków jest czasami usprawiedliwione i powinno być, do pewnego momentu, prawnie dopuszczalne. I chociaż poglądy Singera wywołały oburzenie, a jego powołanie do Princeton kontrowersje, prawdą jest, że idzie on jedynie za logiką stanowiska pro–choice w świetle uczciwej oceny naukowych faktów. Przyznaje on, że „narodziny” stanowią arbitralną linię podziału, jeśli chodzi o człowieczeństwo i prawa ludzi we wczesnych etapach ich rozwoju. Stąd, jeśli aborcja jest moralnie usprawiedliwiona, to również i dzieciobójstwo. Oczywiście, uważam, że Singer tragicznie się myli, mniemając, iż aborcja i dzieciobójstwo są moralnie dopuszczalne; ale ma rację, twierdząc, że albo obydwie praktyki są dopuszczalne, albo żadna z nich.
Oceń