Drugi List do Koryntian
Dużo jest w encyklice Caritas in veritate haseł słusznych, ale opatrzonych słowami takimi jak: „powinno być”, „należy”, „dobrze by było”. W 18 lat po realistycznej Centesimus annus oczekiwałbym czegoś więcej.
Roman Bielecki OP: Minęło prawie dwadzieścia lat od czasu publikacji „Centesimus annus”, ostatniej encykliki społecznej. Otrzymaliśmy kolejny tekst. Co z niego wynika?
Maciej Zięba OP: Papież chce nam powiedzieć coś ważnego i istotnego. To jego prawo, przywilej, a poniekąd i pasterski obowiązek. Zanim jednak odpowiem na to pytanie, poczynię małą dygresję porządkową. Po pierwsze, ton dialogu z nauczaniem społecznym papieży jest czymś innym niż debatowanie o sprawach wiary i moralności, które leży głównie w gestii Urzędu Nauczycielskiego. Jak pisał Jan Paweł II: „uważna analiza dokonujących się przemian, dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy. Tego rodzaju analiza nie ma jednak na celu formułowania sądów definitywnych, bowiem ze swej natury wykracza poza ścisły zakres kompetencji Magisterium”. Po drugie, encykliki społeczne podzieliłbym na realistyczne oraz postulatywne, niekiedy wręcz życzeniowe. Realistyczne mówią o tym, jak powinno być, i ukazują kierunki osiągania zamierzonych celów. I jest to nurt, który uznałbym za istotniejszy i bardziej potrzebny.
Encykliki postulatywne i życzeniowe również mówią o tym, jak być powinno, ale nie ma w nich wskazań, w jaki sposób ten stan można osiągnąć. I choć jest to myślenie jak najbardziej pozytywne – porusza je pragnienie, żeby było dobrze, żeby było lepiej, to jeżeli nie ma w nich tego momentu „jak”, wówczas przekaz staje się jedynie krytyczny wobec realnego świata. Nolens volens staje się kontestacją, która nie przedstawia konkretnych rozwiązań pozytywnych.
Obecną encyklikę zaliczyłbym do tego drugiego nurtu encyklik społecznych. Dużo jest w tym tekście haseł słusznych, ale opatrzonych słowami takimi jak: „powinno być”, „należy”, „dobrze by było”. W 18 lat po realistycznej Centesimus annus oczekiwałbym jednak czegoś więcej. Wszyscy wiemy, że świat powinien być lepszy, sprawiedliwszy, powinno w nim być więcej solidarności, więcej dobra wspólnego i troski o to dobro, a mniej ludzi pokrzywdzonych i żyjących w trudnych warunkach. Z tym się zgadzamy wszyscy, każdy uczciwie myślący człowiek. Pytanie zasadnicze brzmi: jakie są postawy i środki, dzięki którym można te cele osiągnąć, co robić, by zbliżyć się do celu? W tej encyklice odpowiedzi na nie jest, niestety, za mało. Ona ma swoją istotną wartość, np. gdy mówi o ochronie życia i godności ludzkiej czy też o znaczeniu społeczeństwa obywatelskiego, ale „jak powinno być” przeważa nad „jak to osiągnąć”.
To druga encyklika Benedykta XVI, która w tytule ma słowo „miłość”. Papież daje do zrozumienia, że uratuje nas miłość.
Tak. I jestem głęboko przekonany do tej tezy. Tylko trzeba pokazać, jak w perspektywie miłości ma racjonalnie działać społeczeństwo polityczne i społeczeństwo ekonomiczne. Trzeba w sensowny sposób wskazać, jak życie społeczne powinno być przeniknięte miłością. Nie można tego pozostawiać tylko w sferze apeli. One są mniej skuteczne, choć, oczywiście, apelowanie też ma znaczenie. Żałuję jednak, że encyklika jest raczej zbiorem apeli niż rozwiązań, które należy kreować, które nas przybliżają do celu, czyli do tego, co należy robić, by na świecie było więcej miłości, by było więcej społeczeństwa obywatelskiego i lepsza ekologia ludzka.
Papież wyraźnie odnosi swoje rozważania do encykliki „Populorum progressio” Pawła VI. Wskazuje, że to właśnie treści zawarte w tekście z 1967 roku są odpowiedzią na problemy czasów współczesnych.
Populorum progressio jest tekstem, w którym prócz wielu zalet, przeważało – z punktu widzenia gospodarki – niezrozumienie współczesnych stosunków ekonomicznych. Wzmianki na temat ustroju społecznogospodarczego mają w niej niejednokrotnie abstrakcyjny i jednostronny charakter. Weźmy na przykład własność prywatną, o której mówią tylko dwa paragrafy i oba odnoszą się do niej negatywnie. Krytyka systemu ekonomicznego jest prowadzona przez Pawła VI en bloc i nie ma zakreślonych wyraźnie granic. W pewnych kwestiach encyklice wyraźnie brakuje realizmu, np. jeśli chodzi o postulat podniesienia podatków w krajach bogatszych i przekazywania nadwyżek krajom uboższym. Po pierwsze, podwyżka podatków jest niezmiernie kosztowną formą zwiększania dochodów. Po drugie, kto miałby dzielić kraje na te dwie kategorie? Polska, Bułgaria czy Rumunia miałyby już płacić innym, czy jeszcze otrzymywać od bogatszych? Po trzecie, komu i ile by przekazywano? Jeżeli rządom, to kraje najuboższe z zasady nie mają porządnej demokracji, więc wspierałoby się głównie satrapów. Po czwarte, oznaczałoby to transfer za granicę krajowych środków, a więc zmniejszanie budżetów państw, czyli niższe emerytury i słabszą opiekę zdrowotną, co uderzyłoby głównie w najuboższych ludzi żyjących w tych państwach. Czy uzyskałoby się od tej grupy akceptację na realizację takiego pomysłu?
Przy każdym z takich najszlachetniejszych nawet postulatów pojawiają się bardzo konkretne pytania. Takich przykładów w Populorum progressio jest więcej, co tylko pokazuje niespójność wizji i postulatów ekonomicznych.
W Caritas in veritate jest dosyć podobnie. Niestety, w realnym życiu musimy się zgodzić, że elementarną zasadą ekonomiczną jest: „nie ma obiadu za darmo”, zawsze jest jakieś „coś” za „coś”, albo transferujemy fundusze w tę konkretną stronę i w takie środki działania, albo w inną i w inne środki działania. Mniej państwa albo więcej państwa, większe dopłaty do produkcji rolnej albo też mniejsze dopłaty. Konkretne posunięcia ekonomiczne wywołują konkretne skutki i nie można żądać dwóch sprzecznych rzeczy naraz.
W Populorum progressio takie myślenie było obecne, w nieco słabszej formie jest też obecne w Caritas in veritate. Choćby wtedy, kiedy Papież krytykuje przenoszenie produkcji do krajów o niższych jej kosztach, bo niszczy to „bezpieczeństwo socjalne” i prawa pracowników w krajach bogatszych. W znacznej mierze jest to prawda, ale – przykładowo – dzięki temu takie biedniejsze kraje jak Polska, Czechy czy Słowacja, w których powstały wielkie zakłady samochodowe, zmniejszyły występujące w nich w bardziej dramatycznym stopniu bezrobocie, dostały zastrzyk nowych technologii i produkują takie same samochody za niższą cenę, a więc dostępne dla biedniejszych. Chwilę później Papież krytykuje bariery celne ustanawiane w krajach bogatszych, które utrudniają dostęp na rynek towarów z krajów uboższych. Tyle tylko, że właśnie te bariery zwiększają „bezpieczeństwo socjalne” w krajach bogatszych.
Raz jeszcze powtórzę, że w realnym życiu zawsze jest „coś” za „coś”.
Papież wzywa do reformy międzynarodowej struktury ekonomicznej. To bardzo słuszna uwaga.
Tak, bardzo słusznie pisze o indeterminizmie globalizacji, a więc naszej za nią odpowiedzialności, albo o przerostach międzynarodowej biurokracji dystrybuującej pomoc krajom uboższym. Ale gdy czytam o pomysłach na „polityczną władzę światową”, która ma sterować światową ekonomią i troszczyć się o dobro wspólne, a zarazem mieć duże uprawnienia, by skutecznie egzekwować swe decyzje, to primo, pomysł taki jawi mi się jako politycznie niebezpieczny, bo nie ma światowego demos, a więc powołanie tej „światowej władzy” nie jest możliwe w sposób demokratyczny, a secundo, odbieram to jako ideę oderwaną od rzeczywistości. Kto ma ustalać skład takiego światowego gremium? Obama z Putinem oraz ktoś z Korei Północnej i ktoś z Chin, kanclerz Merkel z Chavezem i Kadafim? Jak globalnie sterować gospodarkami Francji i Iranu, Bangladeszu i Kanady, Zimbabwe i Wielkiej Brytanii? Jak egzekwować decyzje? Ja też wolałbym, aby powstał jakiś dobry światowy rząd światłych i uczciwych ludzi, rząd, który sensownie zarządzałby gospodarką w perspektywie globalnej, ale realizm mówi, że takiego tworu nie ma i długo nie będzie. Tego typu rozważania snuli na początku XIX wieku socjaliści utopijni i po 200 latach nie jesteśmy nic bliżej w realizowaniu ich marzeń. Przeciwnie – sądzę, że korupcji, i to zglobalizowanej, jest dziś znacznie więcej.
Papież apeluje także, żeby nadać konkretny kształt pojęciu „rodziny narodów”. To piękny apel, ale w realnym świecie mamy Kubę i Sudan, Afganistan i Białoruś, Rosję i Gruzję, Izrael i Syrię oraz Stany Zjednoczone, które dla wielu krajów są „szatanem narodów”. Jak w tych realiach budować „rodzinę narodów”? Myślę, że w świecie w tak ogromnym stopniu niedemokratycznym i podzielonym najpierw trzeba się zastanowić, jak wprowadzać pokojową koegzystencję między narodami, jak budować poszanowanie praw człowieka we wszystkich krajach świata.
Ciekawa jest różnica. „Centesimus annus” mówiło, że to kultura jest podstawą ekonomii. U Benedykta XVI pojawia się natomiast wątek „życia wiecznego” jako punktu odniesienia całości.
Nie ma tutaj sprzeczności, bo dla Jana Pawła II istotą kultury jest poszukiwanie prawdy i dobra, a więc Boga, i życie wedle poznanej prawdy. Jest to jednak znów bardziej realistyczne, bo istnieją na świecie religie nieodnoszące się w chrześcijański sposób do życia wiecznego, żyją też miliony agnostyków i ateistów, którzy mają pełne prawo i możliwość dobrego uczestnictwa w życiu ekonomicznym
Encyklika zaczyna się od przedstawienia założeń, którymi są „sprawiedliwość” i „dobro wspólne” (CIV 6 i 7). Jak czytamy, sprawiedliwość to miara mniejsza miłości. A my mamy ją realizować w stopniu „większym”. Czy to wystarczy?
Papież mówi, że nie wystarczy. To zbieżność z nauczaniem Jana Pawła II. Podstawą regulacji ekonomicznej i politycznej jest sprawiedliwość, czyli oddawanie każdemu tego, co mu się należy. Z tym, że to, „co się należy”, jest pojmowane „społecznie”, tzn. uwzględnia usytuowanie jednostek w szerszych relacjach społecznych i wymogi porządku społecznego, realizującego się w dobru wspólnym. I to jest podstawa. To jest warunek konieczny i państwo ma pilnować, żeby było sprawiedliwie. Dopiero potem jest społeczeństwo, żywi ludzie, którzy przekraczają logikę sprawiedliwości logiką dobra wspólnego, logiką solidarności, logiką miłości i daru. To muszą być te dwa ważne elementy życia społecznego: sprawiedliwość jako warunek minimalny, a my wszyscy staramy się aktywizować, organizować i budować logikę daru, która przekracza logikę sprawiedliwości. I wtedy budujemy ludzkie społeczeństwo.
Logika daru i bezinteresowność – czytamy dalej (CIV 34 – ma nas prowadzić do sytuacji nazywanej przez Papieża „ekonomią komunii”. Jak rozumieć to sformułowanie?
Tu dotykamy wątku, który nazwałbym niebezpieczeństwem mieszania porządków. Papież słusznie krytykuje autonomię ekonomii od wpływów moralnych. Ekonomia nie jest samoczynną grą. Musi ona być ekonomią sprawiedliwości, wzajemności, dotrzymywania kontraktów, uczciwości oraz prawości. Ale „komunia” w teologii, to coś więcej niż wspólnota, jej najpełniejszą realizacją jest przecież Trójca Przenajświętsza. Dlatego nie łączyłbym tych dwu rzeczy. Ekonomia musi być ekonomią. Jeżeli zacznie być sterowana, pomijając pryncypia etyczne, przez jakiekolwiek zasady zewnętrzne, nieuchronnie będzie tracić efektywność. W konsekwencji będzie produkowała niedobory lub bezrobocie i najzwyczajniej, na dłuższą metę, krzywdę ludzką. Jeżeli dodajemy więc do takiego opisu komunię, to czynimy to w sposób metaforyczny. To znaczy polemizujemy z poglądem, że ekonomia sama wszystko załatwi, że najlepiej rozwiąże problemy wszystkich ludzi, a homo economicus to twór najlepszy. Żadną miarą. Homo economicus to twór ubogi i nieludzki. My mamy być homo humanus. Reasumując: ekonomia jako warunek minimalny kreowania dóbr, a następnie „my, chrześcijanie”, ale także szerzej „my, ludzie” poprzez nasze działanie i wybory dodajemy coś więcej w rzeczywistość społeczną, dodajemy bezinteresowne dobro, to, co piękne i najgłębiej ludzkie.
W takim razie skoro twór, który nazwiemy homo economicus, nie wyczerpuje definicji człowieczeństwa, to może dobrze się stało, że Papież dokonuje czegoś na kształt „chłodzenia” kapitalizmu?
No tak, tylko to samo mówili Leon XIII, Pius XI czy Jan Paweł II, ale mówili to bardziej konkretnie. Zresztą – i bardzo dobrze, że tak się dzieje – Benedykt XVI nie używa słowa „kapitalizm”, a mówi o „ekonomii”, „życiu ekonomicznym” czy „działalności ekonomicznej”. Kapitalizm, jeśli tego słowa nie zdefiniujemy (jak to czynił Jan Paweł II), jest słowem „balonem”, które można dowolnie rozciągać do swoich potrzeb, co z lubością czynią najprzeróżniejsi lewicowi ideologowie, zastępując analizę problemów rzucaniem gromów na – często wyimaginowanych – przeciwników.
Jak w takim razie ocenić tę encyklikę?
Dużo jest w niej dobrych uwag poświęconych antropologii, wizji społeczeństwa obywatelskiego i integralności jego rozwoju. Cenne są spostrzeżenia Benedykta XVI o wolności religijnej zagrożonej z jednej strony przez religijny fanatyzm, a z drugiej przez „zaprogramowany ateizm praktyczny”. Ważne jest podkreślenie tego, że wzrost demograficzny nie jest przeciwnikiem rozwoju. Wiele i dobrze mówi ona na temat ekologii. Teologia ekologii, którą rozwija Benedykt XVI, jest bardzo piękna. Tyle, że nie jest to przełom w nauczaniu społecznym papieży, którzy o ekologii wspominają przynajmniej od czasów Jana XXIII, a bardzo ważne sformułowanie o „ekologii człowieka”, słuszne i niezwykle potrzebne do opisu kondycji współczesnego człowieka, pojawia się w Centesimus annus, jako „ekologia ludzka”.
Zastanawia mnie wyraźne krytykowanie technologii. Nie tylko „ideologii technologicznej” – co jest zrozumiałe – ale przypisywanie technologii wielu złych cech ściśle z nią powiązanych. Chyba rozumiem, co Papież miał na myśli, ale znów chodzi o precyzję definiowania. Technologia sama w sobie nie jest przecież niczym złym. W końcu za technologią stoi nowe myślenie, kreatywność, rozwój, ogromne wsparcie dla człowieka, w tym człowieka słabego, chorego i starego. Dlatego trzeba ściśle zdefiniować zagrożenia. Są nimi – według mnie – kultura pragmatyzmu i utylitaryzmu oraz bożek efektywności. Mogą być one powiązane z myśleniem technicznym, ale mogą też królować w mediach, świecie polityki, na uniwersytetach, a nawet w parafiach.
Brakuje mi też tego, co było obecne w nauczaniu Jana Pawła II, czyli definiowania pojęć. Jeżeli encyklika chce dyskutować z nurtami współczesnej filozofii, ekonomii i politologii, to brak mi ich jasnego zdefiniowania. Brak mi też precyzyjnej definicji nauki społecznej Kościoła. Jan Paweł II definiował ją jako przygotowanie przesłanek do podjęcia konkretnych działań w społeczeństwie, na podstawie ustaleń nauk szczegółowych i w świetle pryncypiów Ewangelii. Dlatego uznał ją za część teologii moralnej. Natomiast w Caritas in veritate Benedykt XVI definiuje naukę społeczną Kościoła jako „głoszenie prawdy miłości Chrystusa w społeczeństwie”. Takiej frazy z radością użyłbym podczas homilii, ale na uczelnię poszedłbym jednak z definicją Jana Pawła II.
Dlatego sądzę, że Caritas in veritate to mądra i ciekawa encyklika, ale o charakterze bardziej duszpasterskim niż ściśle społecznym. Minęło dwadzieścia lat od ukazania się encykliki Centesimus annus i warto było zrobić kolejny krok do przodu. Wydaje mi się jednak, że Benedykt XVI tego kroku nie uczynił.
Oceń