List do Galatów
Istnieje szereg argumentów historycznych, filozoficznych i antropologicznych przemawiających za tym, by rozróżnienie magii i religii zrelatywizować.
Kiedy mówimy o magii i religii, to z góry zakładamy, że istnieje między nimi zasadnicza różnica. Tymczasem chciałbym pokazać, że rozdzielanie tych terminów jest pewną ułudą 1 i to w wielorakim sensie. Będę się starał dowieść, że — po pierwsze — podział na magię i religię w naszym kręgu kulturowym kształtował się przez tysiąclecia w określonej, tzn. judeochrześcijańskiej tradycji myślowej, a następnie uogólniany był na wszelkie inne tradycje i praktyki implikujące przekonania o charakterze sakralnym. Po drugie, ów etnocentryczny pogląd, nawet w obrębie własnego i poniekąd domkniętego paradygmatu, wzbudza niekończące się kontrowersje. Po trzecie, antropolodzy badający społeczeństwa spoza tradycji zachodniej empirycznie stwierdzali, że przeprowadzenie takiego rozdziału jest praktycznie niemożliwe. Po czwarte, ograniczając się już tylko do europejskiej tradycji konceptualnej, wskażę również, jakie są w jej obrębie podstawowe tendencje w konceptualnym oddzieleniu magii i religii oraz, po piąte, jakie są uwarunkowania społeczno–historyczne pojawiania się i funkcjonowania dystynkcji między dziedziną magii a religii. Poniższe rozważania stanowią pewien splot z zakresu historii idei, ustaleń o społecznym źródle wiedzy oraz konstatacji wypracowywanych przez antropologię kulturową i socjologię.
Zakorzeniona konstrukcja myślowa
H. S. Versnel pisał: „Ani magia, ani religia nie istnieją. Istnieją tylko nasze definicje tych pojęć” 2. Punktem wyjścia jest więc założenie, że podział na magię i religię to konstrukcja myślowa głęboko tkwiąca w naszej kulturze, a następnie odzwierciedlona w rozważaniach naukowych, które są usystematyzowanym przedłużeniem doświadczenia potocznego. Nasze wyobrażenia o świecie, a także wiedza, są w mniej lub bardziej bezpośredni sposób pochodną kontekstu społecznego. Dla badacza zjawisk społecznych i kulturowych nie ma pojęć inwariantnych, niezmiennych i uniwersalnych. Jest postrzeganie jawiących się nam wydarzeń i zachowań przez własne „okulary kulturowe”. Czy możemy coś powiedzieć na temat światopoglądów innych ludzi bez narzucania im naszych własnych kategorii? Czy możemy osądzać, na przykład, racjonalność innych? Owszem możemy, lecz zawsze będą to sądy ujęte w kategorie wypracowane we własnej tradycji myślowej, a nie, jak powiedziałby Wittgenstein, „dane nam od Boga”.
W tradycji judeochrześcijańskiej rozdział na magię i religię kształtował się od bardzo dawna. Jahwe dla starożytnych Izraelitów to żywy bóg przeciwstawiony bóstwom pogańskim zamkniętym w idolach. Jahwe istniał przed wszystkim i ponad wszystkim; nie było przed Nim żadnej rzeczywistości w rodzaju greckiej moiry czy hinduskiej rity, a w związku z tym nie ma na Jego temat żadnych mitów. Powstanie świata było prototypowym przykładem creatio ex nihilo, bóg stworzył go bowiem mocą swej własnej woli. W takim widzeniu początków świata nie ma bezpośrednich, materialnych związków łączących stworzyciela z jego dziełem. Również moralność jest narzucona przez boga i jej złamanie jest grzechem, występkiem przeciw wszechmocnemu, za które człowieka spotyka nieunikniona kara. Jakakolwiek próba oddziaływania na boga, na jego wolę poprzez ludzkie działania jest magią. Prorocy byli wyłącznie narzędziem boga i on przez nich jedynie przemawiał. Idolatria, która na starożytnym Bliskim Wschodzie była według Żydów przypadłością wszystkich znanych im ludów, stawała się w takim ujęciu czymś przeciwstawnym wierze w prawdziwego boga, ponieważ każdorazowo akceptowano w niej rzeczywistość przed bogiem, i to w sensie zarówno ontycznym, jak i historycznym. Ponadto w religiach bałwochwalczych zakłada się, że poprzez swe działanie, w szczególności czynności rytualne, człowiek może coś wymóc na bogu. Idole dzieliły bowiem pewne cechy ze światem, a dzięki tej wspólnocie można było nimi manipulować. Akt magiczny był swego rodzaju transakcją i kult przynosił pewne namacalne korzyści. Niemniej tak rozumiana magia była uznawana za siłę realną, aczkolwiek pogańską, fałszywą i nieprzystającą ludziom związanym z ich jedynym prawdziwym bogiem specjalnym przymierzem. Jak pisał Yehezkel Kauffmann, „autorzy biblijni mają świadomość przekonania pogańskiego, że ich idole mają siłę działania” 3. W tego rodzaju kosmologii magia jest zatem „działaniem rytualnym, o którym się sądzi, że przynosi automatyczne efekty; działaniem rytualnym, które wchodzi w interakcje z siłami i obiektami pozostającymi poza zasięgiem bogów lub od nich niezależnymi” 4. Te podstawowe założenia „starszych braci w wierze” stały się również fundamentem religii chrześcijańskiej. Niemniej wiemy oczywiście, że istnieją tradycje wierzeniowe zupełnie odmienne od judeochrześcijańskiej, w których bóstwa podzielają cechy i słabości ludzkie, potrafią być rozwiązłe, mogą wspierać zło, ulegać wpływom i walczyć ze sobą.
Tego typu myślenie pokutowało w tradycji średniowiecznej i renesansowej. Chrześcijaństwo wzmacniało przy tym arystotelesowską, wspartą jednoznacznie przez Tomasza z Akwinu tradycję empiryczną, a magia kołatała się jako kontynuator tradycji hermetycznej, neoplatońskiej, okultystycznej. Światopogląd magiczny owych czasów stał się przy tym jednym z dwóch zasadniczych składników narodzin myślenia naukowego, które potem zresztą zaatakowało obydwie tradycje, tzn. i magiczną, i religijną. Jak pokazała Frances Yeats 5 i grono jej następców, filozofia mechaniczna wymagała jednak pojęcia sił niewidocznych dla „szkiełka i oka”, takich chociażby jak magnetyzm. Magowie byli tymi, którzy przecież do sił łączących przedmioty, ludzi i wydarzenia w świecie, owej „sympatii wszechrzeczy”, konsekwentnie się odwoływali. Ostateczne narodziny nauki w XVII wieku to połączenie empiryzmu Bacona z racjonalizmem Kartezjusza. Ostatni magowie z końca XV i XVI wieku byli zarazem pierwszymi uczonymi. Della Porta, jeden z bardziej znanych spośród nich, pisał, że „magia jest praktyczną częścią nauk przyrodniczych”. Marsilio Ficino zaś napisze: „Działanie magiczne polega na przyciąganiu jednej rzeczy przez inną ze względu na jakieś związki naturalne”. Do grona „naturalnych magów”, którzy „wywoływali siły natury”, należeli też John Dee, Paracelsus, Campanella i nawet Francis Bacon. Nie zapominajmy, że przyciąganie ziemskie było wyrażeniem hermetycznej idei przyciągania się rzeczy wyrażonym w nowym idiomie mechanicznym, a Izaac Newton z pasją uprawiał alchemię 6.
Światopogląd okultystyczny
Jakie były podstawowe cechy owego światopoglądu okultystycznego, który tak niepokoił teologów chrześcijańskich i tępiony był przez władze świeckie? Był przede wszystkim antropocentryczny i na przykład Arystoteles tłumaczył zjawisko spadania przedmiotów na ziemię, czyli po prostu grawitacji, jako wyraz ich woli powrotu do domu. Świat charakteryzowała też sympatia wszechrzeczy, dzięki której ludzki los mógł wiązać się z układem planet i wypisany był na naszych liniach papilarnych; stąd, chciałoby się dodać, jakże popularne do dziś wróżenie z kart, stawianie horoskopów i wszelkiego rodzaju sztuki „–mancji”. Tak jak sympatie, świat charakteryzowały też inwariantne antypatie, z których powodu pies i kot mogły pozostawać do siebie w relacji równie antagonistycznej, jak mężczyzna i kobieta. Uniwersum to również zapisana księga znaków, nieskończony hieroglif, który człowiek jak kryptolog może rozszyfrować, i dlatego kabała miała się dobrze. Wiedza o świecie miała strukturę dywinacji, w której myślenie podążało następującym torem: skoro orzech włoski przypomina mózg człowieka, nie może to być przypadek, a w związku z tym jedzenie orzechów może poprawić nasze zdolności intelektualne. Zgodnie z tą samą zasadą, jak pouczał Agrippa, by kochać, trzeba jeść gołębie serca, a by być odważnym — lwie serca. Niemniej poglądy kwalifikowane jako magiczne wpisywały się w oficjalny światopogląd religijny i bezwzględnie uznawano, że świat nosi piętno stwórcy, a człowiek w nim uczestniczy. Keith Thomas twierdził, że granica między magią i religią przed rewolucjami protestancką, naukową i kapitalistyczną była trudna do ustalenia, właściwie niemożliwa, lecz w XVII wieku już można było to uczynić. Dodajmy jednak, że próby kwalifikacji magii i prawnego jej statusu zajmowały teologów chrześcijańskich przez całe stulecia, czemu świadectwo daje artykuł o. Gałuszki zamieszczony w tym numerze „W drodze”. Ich nieoczekiwaną konsekwencją był słynny Młot na czarownice, w którym opisano i całkowicie potępiono magię. Wydarzenia te przywiodły wielu historyków i znawców przedmiotu do konkluzji, że — jak to wyraził L. Blau — „zabobon to nic innego, jak wiara pokonanej religii” 7.
Religia wygrała więc rywalizację ze zdefiniowaną w obrębie tej konkretnej tradycji kulturowej magią, lecz była to już inna religia. Jak dowodzi dalej Thomas 8 religia w tym okresie, po pierwsze, nie kojarzyła bezpośrednio nieszczęścia z grzechem i, po drugie, rozpoznawała wartości wspomnianej filozofii mechanicznej. Szczególnie radykalny w tym względzie był protestantyzm, który za magiczne uznał wiele powszechnych zachowań katolików, poczynając od idei transsubstancjacji przez święcenie wodą po znane do dziś w języku angielskim pozdrowienie przy okazji kichnięcia, bless you, bądź błogosławiony. Kalwin odróżniał modlitwę od zaklęcia, niemniej jego poglądy są już różne od tego, z czym stykaliśmy się w starożytnym judaizmie. W tym ostatnim bowiem uznawano, że magia może działać, natomiast teraz już się temu zaprzecza. Nie dość, że bogiem nie da się manipulować, to magia jest uznana za całkowicie nieskuteczną. Zwycięstwo tego przekonania kosztowało jednak w międzyczasie niejedno życie ludzi oskarżanych o czary. Wszelako w okresie reformacji mówi się cały czas (w szczególności głosi to Kalwin) o wszechmocy boga i dopuszcza się możliwość cudu. Krótko mówiąc, magia została zdyskwalifikowana, cuda zaś wynikłe z interwencji boga w porządek świata są wciąż możliwe. Niemniej wkrótce pojawiają się i tacy, którzy będą twierdzić, że bóg trzyma się stworzonych przez siebie praw natury i cały świat to jeden „wielki zegar”.
Mechaniczne prawa
Tak więc zarzucono pogląd o skuteczności magii, a jego miejsce zajęło przekonanie, że świat rządzi się mechanicznymi prawami, które człowiek może poznawać i wykorzystywać dla swoich celów. Do czasów oświecenia czynił to niepodważalnie z przyzwoleniem Stwórcy, lecz później znaleźli się materialiści i ateiści, którzy całkowicie obywali się bez koncepcji boga. Z nauką stało się to, co z kapitalizmem w wersji Maxa Webera: uruchomiony zaczął żyć własnym życiem i według reguł, które nie musiały już odwoływać się do sankcji religijnych 9. Powoli od koncepcji prawdy objawionej akcent przesuwał się w kierunku prawdy odkrywanej przez samego człowieka w jego stałym trudzie rozpracowywania praw świata naturalnego. Na koniec więc i religię postawiono przed naukowym sądem rozumu. Uznano, że jej obecność w naszym życiu da się wytłumaczyć przez ujawnienie jej funkcji społecznych (np. Émile Durkheim), psychologicznych (Zygmunt Freud) czy poznawczych (James G. Frazer). Redukcjonizm taki wywołał reakcję obrońców integralności i niezbywalności wiary, która jawi się wówczas jako element kondycji ludzkiej, potrzeba sama w sobie niedająca się sprowadzić do żadnej innej (Rudolf Otto, później Mircea Eliade) 10.
Uznanie religii za wyraz potrzeby, którą zdefiniować można w terminach nauki, a magii za nieskuteczną i ułudną wywołało w XIX wieku falę studiów nad korzeniami wierzeń ludzkich. Badania te stanowiły początkowo integralną część paradygmatu ewolucjonistycznego. Wspomniani Tylor i Frazer poświęcili wiele uwagi określeniu tych dziedzin. Choć ich prekursorem był pierwszy z wymienionych, koncepcja rozwoju myślowego ludzkości Frazera jawi się jako bardziej wyrazista, lepiej oddaje „ducha ewolucjonizmu” i wywarła przemożny wpływ na sposób ujmowania zjawisk magii i religii. Zaznaczę od razu, że stało się tak dzięki temu, iż w nowej, pretendującej do scjentyzmu szacie doskonale wpisała się ona w poglądy Europejczyków na temat hierarchii społeczeństw ludzkich od barbarzyńskich po cywilizowane. Co więcej, i co w kontekście naszych rozważań bardziej interesujące, okazuje się w gruncie rzeczy kontynuacją tkwiących w naszym kręgu wyobrażeń na temat magii. Przyjrzyjmy się im pokrótce.
Magia to złudny sposób kojarzenia pojęć i wiar; uznawania, że zachodzą jakieś zależności przyczynowe tam, gdzie ich faktycznie nie ma i często są one tylko tworem wybujałej wyobraźni. Dziś powiemy, że zdaniem Frazera, dla podmiotu magii związki symboliczne mają charakter rzeczywisty lub przynajmniej przypisuje im się analogicznie realny status. Myślenie magiczne samo w sobie jest doskonale logiczne. Ludzie mu podlegli, tak jak „my, ludzie cywilizowani” kojarzą przedmioty i wydarzenia na zasadzie podobieństwa i styczności. Magia sympatyczna (zwróćmy uwagę na termin nawiązujący do określenia „sympatii wszechrzeczy”) dzieli się na magię styczności i podobieństwa. Urojone powinowactwa wiążą fenomeny bez realnego ich występowania. Zasada styczności mówi zatem, że rytualne zniszczenie włosa jakiejś osoby zagrozi jej życiu, działanie bowiem na część może zniszczyć całość, i to pomimo tego, iż dłużej one do siebie nie przystają. Zasada podobieństwa wiąże przedmioty przypominające siebie nawzajem i, na przykład, spalenie portretu wroga może go zniszczyć równie skutecznie, co spalenie osobnika na stosie. „Zasady kojarzenia są doskonałe same w sobie i, co więcej, absolutnie konieczne do funkcjonowania myśli ludzkiej. Zastosowane w sposób właściwy, rodzą naukę, zastosowane niewłaściwie rodzą magię, bękarcią siostrę nauki” 11. Jest jednak coś, co łączy magię z nauką, a mianowicie obydwie zakładają istnienie prawidłowości w naturze, które człowiek może odkrywać i wykorzystywać w realizacji swych interesów. Religia tymczasem zakłada istnienie siły wyższej sterującej wydarzeniami. W dwóch pierwszych postawa jest aktywna, w ostatniej suplikacyjna. Rozwój myślowy przebiegał od magii, która z powodu swej nieskuteczności została zastąpiona religią. „Co bystrzejsze umysły” zaczęły dostrzegać złudny charakter przekonań magicznych i zwróciły się o pomoc do wymyślonych sił będących jednak poza ich kontrolą i nadprzyrodzonych. Z czasem znowu „co bystrzejsze umysły” powróciły do idei regularności naturalnych dających się poznawać w kontrolowany, empiryczny i racjonalny sposób.
Koncepcje ewolucjonistyczne doczekały się miażdżących krytyk. W kręgach antropologicznych, poza nielicznymi epigonami tzw. intelektualizmu i zwolennikami racjonalizmu, są nie tylko zdyskredytowane, ale i praktycznie nieobecne. Uderzają jednak dwa zjawiska związane z ich treścią i funkcjonowaniem. Po pierwsze to, że poglądy Frazera na temat magii są łudząco podobne do tego, co sądzono o niej w czasach późnego średniowiecza, renesansu i reformacji, które to przekonania z kolei były transformacją idei sięgających wstecz do antycznego Bliskiego Wschodu. Powiedzieć więc można, że ewolucjoniści usystematyzowali i przełożyli na język nauki idee kształtowane od pokoleń i obecne w myśli nowożytnoeuropejskiej będącej nieodrodną kontynuatorką tradycji judeochrześcijańskich. Po drugie, teoria Frazera pozostaje do dziś akceptowanym, najczęściej implicite, wyrazem poglądów na temat magii w potocznych dyskursach na jej temat, w tym w sporach o miejsce magii w ruchu New Age. Dzieje się tak dlatego, że sądy Frazera zbiegają się z jakże silnie zakorzenionym wyobrażeniem świata społeczeństw Zachodu. Właściwie są one integralną częścią tych wprawdzie bezustannie przekształcanych, lecz wielowiekowych poglądów.
Oddzielanie magii od religii
Późniejsze generacje uczonych próbowały na różne sposoby oddzielać magię od religii. Nie miejsce na przytaczanie ich wszystkich. Większość z nich odwołuje się do kryteriów natury socjologicznej. Magię i religię definiował więc np. Bronisław Malinowski przez odmienne nastawienie do świata, odpowiednio utylitarne versus egzystencjalne; funkcje pełnione w społeczeństwie — indywidualne versus kolektywne; rolę w życiu psychicznym jednostki — zapobiega niepewności versus pociesza w nieszczęściu; cele, które realizują — jasno określone i zewnętrzne versus autoteliczne 12. Dla Emilé Durkheima była to kwestia instytucjonalizacji i stwierdzał po prostu, że „Kościół magii nie istnieje” 13. Max Weber zwraca uwagę na profesjonalizację kapłaństwa i systematyzację doktryny powiązane z rozwojem etyki wypierającej tabu 14. Co za tym idzie, magia jest nieregularna, a religia regularna. W magii człowiek stara się wymuszać pożądane stany, a w religii o nie prosi. Szereg tego typu socjologicznych argumentów zestawił poniekąd William J. Goode 15, a jeszcze bardziej szczegółowo i kompetentnie omawia je Jacek Sieradzan 16. Zwróćmy uwagę, że wszystkie te argumenty są ustanowione arbitralnie i nawiązują do dominujących schematów myślenia.
Jedno ze stosowanych kryteriów zasługuje na szczególną uwagę, gdyż chyba w najwyraźniejszy sposób oddaje europocentryczne spojrzenie na magię. Jak pisali Marcel Mauss i Henri Hubert, magia to „każdy obrzęd, który nie jest częścią jakiegoś zorganizowanego kultu, obrzęd prywatny, sekretny, tajemny i zbliżający się ku granicy, jaką stanowi obrzęd zakazany” 17. To już nie tylko kwestia instytucjonalizacji, lecz indywidualnego, wręcz aspołecznego charakteru magii. Jak pisze ojciec duchowy tych dwóch francuskich uczonych, istnieje „oczywista niechęć religii do magii i na odwrót — wrogość magii do religii. Magia doznaje swoistej zawodowej przyjemności, profanując rzeczy święte, jej obrzędy stają się przeciwieństwem ceremonii religijnych. W działaniu czarownika… jest coś dogłębnie antyreligijnego. Religia ze swej strony, nawet jeśli nie zawsze potępiała obrzędy magiczne i zakazywała ich, to na ogół osądza je nieprzychylnie” 18. Istota rozróżnień tych wielkich socjologów i antropologów zarazem odwołuje się do magii rozumianej jako rodzaj myślenia i działania odnoszących się do rzeczy sakralnych zdefiniowanych w europejskim kręgu kulturowym i społecznym. Magia jest czymś zabronionym, odizolowanym, negatywnym i relegowanym do sfery antisacrum. Religia przeciwstawiona magii przez swoje prospołeczne funkcje i działanie na rzecz dobra zbiorowego odwołuje się do sfery sacrum właściwego, porządku boskiego. Tymczasem w społeczeństwach pozaeuropejskich magia, nawet w postaci wyróżnianej dzięki naszym kategoriom myślowym, nie musiała być czymś zakazanym i dyskwalifikowanym. Ponadto tak rozumiana magia nie musi być instytucjonalna w naszym nowożytnym tego słowa znaczeniu. Oznacza to, że mogła istnieć jako forma spontanicznej tradycji i działań bez dyktatu społecznych nakazów i formalnych instytucji wymuszających jej akceptację. Mogła poniekąd egzystować w formie rozproszonej, instytucjonalnie aspołecznej, a zarazem obiektywnej społecznie, gdyż powszechnej indywidualnie 19.
Trudności z empirią
W tym momencie stosowne wydaje się przejście do ostatniego pozostałego z wymienionych na początku argumentów, a mianowicie empirycznych problemów z przeprowadzeniem rozróżnienia na magię i religię. Dotyczy to przede wszystkim społeczeństw badanych przez antropologów, a więc spoza tradycji judeochrześcijańskiej. Waxowie pisali, że „dychotomia magia/religia nie przystaje do danych empirycznych” 20. Kiedy np. Edward E. Evans–Pritchard badał Azandów z Afryki, dochodził do wniosku, że przedstawienie ich światopoglądu wymaga przeprowadzenia innych niż nasze kategoryzacji i zrozumienia odmiennego idiomu myślowego 21. Rozumianą „po naszemu” magię i religię łączy obecność symboliki skierowanej na „rzeczywistość nadprzyrodzoną”, obecność mitów, obrzędów, kultów i przekonań odnoszących się, jak powiedziałby Durkheim, „do rzeczy świętych i zakazanych”, tzn. nieprofanicznych. Co więcej, w niektórych społeczeństwach badacze mieli nawet problemy z przeprowadzeniem granicy między świętym a świeckim i, zgodnie z niektórymi opiniami, świat jawi się ich uczestnikom jako pewna jednia symboliczno–pragmatyczna. Próby zastosowania naszej siatki pojęciowej okazywały się więc płonne i dlatego, idąc na pewien kompromis między naszą własną aspiracją do konceptualizowania zjawisk o charakterze sakralnym a uwzględnieniem tubylczych sposobów postrzegania świata, wielu badaczy zaczęło pisać o zjawiskach magiczno–religijnych.
Istnieje szereg argumentów historycznych, filozoficznych i antropologicznych przemawiających za tym, by rozróżnienie magii i religii zrelatywizować. Wydaje się bowiem uzasadnione twierdzenie, że kształtowane w tradycji judeochrześcijańskiej poglądy, których ślady z łatwością znajdujemy w teoriach naukowych pretendujących do obiektywizmu, nie są wcale uniwersalne. Z punktu widzenia nauk społecznych i teorii poznania opozycja między nimi jest względna, wręcz dyskusyjna, i zależna od kontekstu tak społecznego, jak i historycznego czy kulturowego. Inną kwestią jest natomiast, gdy koncepcje te i idący za nią podział odnosimy do zjawisk występujących w naszej własnej kulturze, w której dychotomia ta zrodziła się, przekształcała się i jest osadzona, w pewnym sensie, od tysiącleci. Wówczas problem magii jako sposobu myślenia i działania zagrażającego religii i harmonii społecznej jawić się może jako realny, albowiem zdefiniowany w kategoriach moralnych wykreowanych przez tę partykularną kulturę.
1 Terminu „ułuda” używam celowo, nawiązując tym samym do terminologii ewolucjonistów antropologicznych, takich jak Edward B. Tylor (Cywilizacja pierwotna, przeł. Z. Kowerska, Warszawa 1896/1899) i James G. Frazer (Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, PIW, Warszawa 1962), którzy używali go dla scharakteryzowania fałszywego, ich zdaniem, charakteru magii; owego „steku bzdur”, jak pisał ten ostatni.
2 H. S. Versnel, Some reflections on the relationship magic — religion, „Numen” 38 (1991), s. 177.
3 Takie przedstawienie religii żydowskiej znaleźć można w: Y. Kauffmann, The religion of Israel from its beginnings to the Babylonian exile, Schocken Books, New York 1972.
4 S. J. Tambiah, Magic, science, religion, and the scope of rationality, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 7.
5 F. Yeats, Giordano Bruno and the hermetic tradition, Routledge and Kegan Paul, London 1964.
6 Por. M. Berman, The reenchantment of the world, Bentam Books, Toronto 1984, s. 57–125. W sprawie płynnego przejścia od magii i okultyzmu do nauki mechanicznej patrz też B. Vicker (ed.), Occult and scientific mentalities in the Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 1984 oraz K. Hutchinson, What happened to occult qualities in the Scientific Revolution?, „Isis” 73 (1982), s. 233–253.
7 Cyt. za: L. Wypustek, Magia antyczna, Ossolineum, Wrocław 2001, s. 31.
8 K. Thomas, Religion and the decline of magic, Charles Scribner’s Sons, New York 1971.
9 M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994.
10 Por. L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma…, przeł. T. Baszniak i M. Panufnik, Aneks, Londyn 1987, s. 7–12.
11 J. Frazer, op. cit., s. 71.
12 Tak różnice między magią i religią definiował Bronisław Malinowski. Por. B. Malinowski, Magia, nauka i religia, w: idem, Mit, magia, religia, przeł. B. Leś i D. Praszałowicz, Dzieła, t. 7, PWN, Warszawa 1990, s. 368–445.
13 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa1990, s. 39 (podkreślenie w oryginale).
14 M. Weber, The sociology of religion, Beacon Press, Boston 1963, s. 23–31.
15 W. J. Goode, Religion among the primitives, Free Press, Glencoe, Ill. 1951, s. 53–54.
16 J. Sieradzan, O względności pojęć magii i religii, „Lud” 2005 (w druku).
17 M. Mauss i H. Hubert, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, KR, Warszawa 2001, s. 54 (podkreślenia w oryginale).
18 É. Durkheim, op. cit., s. 38.
19 Por. M. Buchowski, Magia i rytuał, Instytut Kultury, Warszawa 1993, s. 67–74 i 78– –79.
20 M. i R. Wax, The magical world view, „Current Anthropology” 1 (1961/1962), s. 179.
21 E. E. Evans–Pritchard, Witchcraft, oracles, and magic among the Azande, Oxford University Press, Oxford 1937.
Oceń