Hewel. Wszystko jest ulotne oprócz Boga
Przed II soborem watykańskim nie było warunków do stałej wymiany myśli między żydami i chrześcijanami bez założenia, że jedna strona zwycięży, a druga zostanie pokonana. Przyjęcie deklaracji „Nostra aetate” wyznaczyło nowe ramy braterskiego dialogu.
Dążenie do dialogu międzyreligijnego wydaje się imperatywem kategorycznym naszych czasów. Trudno nie zgodzić się z hasłem Hansa Künga „Nie ma pokoju między narodami bez pokoju między religiami”, które po 11 września 2001 roku stało się namacalną rzeczywistością. Jednak nawet ofiary ostatnich zamachów, które jeszcze mamy przed oczyma, nie mogą przesłonić rzeczywistości obserwowanej przez ostatnie czterdzieści lat, w której ciągłe upowszechnianie całkowitej sekularyzacji z jednej strony i wszechobecność fundamentalizmu religijnego z drugiej stanowią niepewny i nieprzyjazny grunt dla członków wspólnot religijnych, pragnących włączyć się w dialog. Aby umożliwić dialog, musimy stworzyć atmosferę wolną od strachu, a stąd już tylko krok do zbudowania atmosfery zaufania.
Rozziew między nadziejami ludzi, którzy podejmują dialog, a strukturami instytucjonalnymi ich wspólnot religijnych, często stwarzającymi atmosferę podejrzliwości co do wartości dialogu, przyczynia się do tego, że uczestnicy dialogu zaczynają wątpić w sens własnych poczynań. Na przykład, kiedy we wrześniu 2000 roku ukazał się dokument Dominus Iesus, wybuchł spór odnośnie do tego, czy jego treść dotyczy żydów. W swoich wystąpieniach kardynał Dulles twierdził, że podejmowane ostatnio na nowo rozważania nad judaizmem dotyczą jedynie spraw związanych z sytuacją polityczną Kościoła, nie zaś kwestii teologicznych. Jednak bardziej szczegółowe wyjaśnienia ze strony kardynała Kaspera i samego kardynała Ratzingera idą w innym kierunku — wytyczonym przez Jana Pawła II w jego pismach i symbolice pielgrzymki do Jerozolimy w Roku Jubileuszowym — mianowicie, że problem judaizmu jest wewnętrzną sprawą teologii katolickiej, a dary Boże są nieodwołalne. Spory związane z Dabru Emet, inicjatywą niezależnej grupy uczonych żydowskich, aby uznać zmiany zachodzące w teologii katolickiej, wywołały sprzeciw tych członków społeczności żydowskiej, którzy twierdzą, że jest ona przejawem apologetycznej ucieczki w „amalgamat” judaizmu i chrześcijaństwa 1.
Sedno obaw przed zapoczątkowaniem nowych kierunków w myśleniu teologicznym można zawrzeć w następującym pytaniu: „Czy my jako żydzi, chrześcijanie czy muzułmanie nie sprzeniewierzamy się dziedzictwu naszych przodków?”. W minionych dziesięcioleciach wszystkie wspólnoty religijne odniosły korzyści ze znaczącego napływu wyznawców nieurodzonych w tradycji, którą obecnie praktykują. Żydzi z wyboru i konwertyci na różne wyznania chrześcijańskie zmienili religijną mapę północnoamerykańskiej społeczności żydowskiej. Przechodzenie z jednej wspólnoty religijnej do drugiej znajduje odzwierciedlenie w rosnącej liczbie konwersji na islam, buddyzm i hinduizm. Nowi członkowie tych wspólnot pragną określić swoją tożsamość religijną w ramach przyjętej tradycji. Ci, którzy od urodzenia należą do danej tradycji religijnej, mogą natomiast postrzegać dążenie do dialogu międzyreligijnego jako osłabienie swojej wspólnoty.
Wymienione wyżej czynniki pozwalają zrozumieć wątpliwości, które wielu żydów żywi co do korzyści płynących z dialogu żydowsko–chrześcijańskiego czy też dialogu między religiami. Dodatkowo wzmacnia je kwestia Szoah, zagłady Żydów w Europie, która jest powodem wewnętrznej niechęci społeczności żydowskiej do angażowania się w dialog. Wiele najbardziej newralgicznych momentów w relacjach żydów i katolików w ostatnich czterdziestu latach ma związek z Szoah. Litania żalów jest dobrze znana: reakcja wspólnot żydowskich w Europie i Ameryce Północnej na spór wokół klasztoru przy obozie koncentracyjnym w Auschwitz; ich reakcja na dokument Pamiętamy, na kanonizację Edyty Stein i Piusa IX oraz możliwą kanonizację Piusa XII. Chociaż wiele spośród osób głęboko zaangażowanych w dialog między naszymi wspólnotami jest przekonanych, że każde z tych zdarzeń stworzyło okazję do pogłębienia wzajemnych relacji, w każdej ze społeczności jest też wielu, którzy postrzegają te zdarzenia jako poważne nadszarpnięcie zaufania. Ich cynizm w ocenie inicjatywy dialogu żydowsko–chrześcijańskiego zyskuje kolejny bodziec za każdym razem, gdy pojawia się nowe zarzewie konfliktu. O ile korzyści z dialogu między żydami i chrześcijanami są przedmiotem pytań, o tyle kwestia pożytku z dialogu między judaizmem i innymi religiami, takimi jak islam, hinduizm czy buddyzm, rodzi szereg wątpliwości. Wielu żydów wskazuje na konieczność rozróżnień wynikających z zapewnienia praw człowieka członkom wspólnot religijnych w poszczególnych społeczeństwach. Prawo do bezpieczeństwa, schronienia i swobody przemieszczania się musi być fundamentem każdego społeczeństwa. Jednak, ich zdaniem, te prawa nie mają nic wspólnego z dialogiem międzyreligijnym.
W moim wykładzie chciałbym zaproponować inny kierunek myślenia. Żeby można było zapewnić poszanowanie praw człowieka i ludzkiej wolności, muszą być one zakorzenione w dialogu między wspólnotami religijnymi. Wierni wszystkich tradycji mogą wspierać te wartości, które są przecież kluczowe dla ich świętych pism i wierzeń podkreślających godność i wartość każdego człowieka. Konieczność dialogu między religiami prowadzonego we wzajemnym szacunku jest jedną z lekcji wyniesionych z Szoah. To właśnie rok 1945 stanowi punkt zwrotny w materialnym i intelektualnym wymiarze życia żydów i chrześcijan. Wielkie centra życia i działalności intelektualnej zbiorowości żydowskiej w Europie Wschodniej zostały zniszczone. W 1948 roku powstało państwo Izrael, które postawiło żydów i chrześcijan na całym świecie przed fundamentalnymi pytaniami nierozstrzygniętymi do dziś. Żydzi z krajów niemieckiego obszaru językowego zostali rozproszeni, osiedlili się w Anglii, Kanadzie, Ameryce i Izraelu. Co więcej, w latach następujących po Szoah drogi żydów i katolików zaczęły się rozchodzić ze względu na stosunek do modernizmu. Począwszy od powojennych dzieł francuskich teologów katolickich, takich jak M. D. Chenu, Yves Congar i Henri de Lubac, wysoki mur wzniesiony w Kościele przez antymodernistów zaczął się chwiać. Ich praca na polu teologii historycznej i systematycznej doprowadziła Kościół do odnalezienia modus vivendi z modernizmem — przy jednoczesnej powściągliwości wobec jego optymizmu co do natury postępu ludzkości.
Po stronie żydowskiej nastąpił szybki odwrót od takiego pojęcia modernizmu, które urzekło wielu spośród najważniejszych niemieckojęzycznych i amerykańskich teologów żydowskich. Pod koniec lat 70. zarówno Irving Greenberg, jak i Emil Fackenheim wytyczyli nowe kierunki żydowskiej myśli teologicznej. Zaproponowana przez Greenberga charakterystyka wiary po Szoah jako „chwilowej wiary”, która oscyluje między rozpaczą a nadzieją, unika dogmatycznego potępienia modernizmu. Jednocześnie Greenberg zauważa, że żydzi i chrześcijanie powinni ponownie przeanalizować możliwe kierunki rozwoju ich myślenia religijnego wynikające z pokładania zbyt wielkiej ufności w wieczność (saeculum). Natomiast Emil Fackenheim uważnie śledzi kręte drogi zachodniej myśli filozoficznej, które doprowadziły do zaniku odwagi moralnej, niezbędnej do podjęcia decyzji o przeciwstawieniu się nazizmowi. Fackenheim odkrywa w obozach koncentracyjnych „ontologię” oporu, która może poprowadzić żydów i chrześcijan w ramach ich własnych wspólnot na drogę Teshuvah, powrotu do własnej tradycji, po to, aby naprawić świat. (…)
Warto w tym miejscu przytoczyć dłuższy cytat, w którym Rosenzweig podsumowuje zestawienie tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej:
Przed Bogiem zatem i żyd, i chrześcijanin trudzą się nad tym samym zadaniem. Bóg nie może obyć się bez żadnego z nich. Chociaż ustanowił między nimi dwoma wrogość albo współzawodnictwo [Feindschaft] po wszystkie czasy, to przecież związał ich najgłębszą więzią. (…) Prawda, pełnia prawdy nie należy ani do nich, ani do nas. Także my [żydzi], chociaż nosimy ją w sobie, musimy właśnie dlatego najpierw wejrzeć we własne wnętrze, jeśli chcemy ją ujrzeć, a wtedy, widząc Gwiazdę, nie widzimy promieni. A pełnia prawdy wymaga nie tylko widzenia światła, lecz także tego, co ono oświeca. Ich [chrześcijan] przeznaczeniem po wszystkie czasy jest natomiast widzieć to, co jest oświecone, a nie samo światło. Tak oto każde z dwojga ma część całej prawdy 2.
Rosenzweig rozważa obraz dwóch tradycji we wzajemnej relacji dialektycznej. Jeśli jedna wspólnota pragnie poznać całą prawdę, zmuszona jest zwrócić się ku drugiej. Jednak najpierw każda z tradycji musi poznać samą siebie. Wprawdzie dialektyczna relacja zaproponowana przez Rosenzweiga nie jest być może w pełni dialogiczna, dopuszcza jednak taką możliwość.
Hanspeter Heinz określił tę potencjalną relację między judaizmem i chrześcijaństwem jako zmianę stanowiska w kierunku wzajemnego porozumienia. Argumentuje, że chrześcijanie mogą zwrócić się do żydów nie w ramach relacji, w której chrześcijaństwo posiada prawdę, a żydzi rozumują fałszywie, albo chrześcijanie są nosicielami wiedzy, podczas gdy żydzi trwają w niewiedzy. W miejsce obu tych obrazów, które ustawiają chrześcijan w pozycji przewagi nad żydami, proponuje, aby zasadą nowej relacji była wiara wobec wiary, wiedza wobec wiedzy, prawda wobec prawdy 3 (…)
Dialog między żydami i chrześcijanami od niemal dwóch tysięcy lat toczy się na podstawie założenia, że chrześcijanie jako „duchowy Izrael” i prawdziwi dziedzice Bożych obietnic otrzymali „władzę”. Mimo apeli do „rozumu” jako pośrednika umożliwiającego neutralną formę dyskursu, jest oczywiste, że pisma późnej starożytności i średniowiecza opierały się na przesłance, iż „władza rozumu” jest nieodłączną cechą społeczności chrześcijańskiej, co spychało żydów do kategorii „nierozumnych” 4. Takie nastawienie chrześcijan wywoływało po stronie żydowskiej urazę, która skrystalizowała się w postaci tłumionego gniewu i wypowiedzi o „mściwym mesjanizmie” 5. Z nastaniem oświecenia i modernizmu natura władzy nie wpłynęła na zmianę natury dyskursu. Z pism Spinozy, Mendelssohna i ich następców nadal przebija obraz żydów jako zaściankowych protoplastów uniwersalnej etyki chrześcijaństwa. „Rozumny” żyd, czyli taki, który uznaje prawdę rozumu, przyznałby to sam, skoro tylko zostałby obmyty wodą chrztu. Chociaż liczba chrztów wzrastała, większość historyków zgodzi się ze stwierdzeniem, że żydów rzadko prowadziło do chrzcielnicy mistyczne poznanie prawdy. Być może na przełomie XIX i XX wieku młodych żydów do marksizmu i syjonizmu przyciągnęło to, że nurty owe brały w nawias konieczność przyjęcia chrześcijaństwa, aby przekroczyć próg prawdy i polepszyć warunki życia ludności żydowskiej w społeczeństwie. Potworne lata narodowego socjalizmu ujawniły, jak łatwo dyskurs chrześcijaństwa i dyskurs naukowego rasizmu mogą się połączyć w siłę, która nieomal całkowicie unicestwiła jakąkolwiek możliwość artykulacji dyskursu żydowskiego. Obecna sytuacja powojenna przynagla zarówno chrześcijan, jak i żydów, by przyznali się do tłumionej wzajemnej wrogości w poprzednich dyskursach i podjęli takie formy wypowiedzi, które pozwolą każdej społeczności wyrazić siebie, nie tłumiąc i nie przytłaczając drugiej strony.
Wyzwaniem dla obu wspólnot było stanowisko papieża Jana Pawła II, który wyjaśniał, że jako dziedzice przymierza Abrahama zarówno żydzi, jak i chrześcijanie mają stać się błogosławieństwem. Najpierw mają stać się błogosławieństwem jedni dla drugich. Potem mają stać się błogosławieństwem dla świata. Żydzi i chrześcijanie mają wspólną Biblię hebrajską, inaczej Stary Testament. Tu jest źródło ich objawienia, autorytet moralny i fundament tradycji. Praca nad wzajemnym pojednaniem i poszukiwanie dróg zgodnego bycia–w–świecie z poszanowaniem istniejących różnic to pierwszy krok do pojednania z członkami społeczności muzułmańskiej — stąd można pójść dalej, do wszystkich ludzi, którzy poszukują dróg życia w duchowej harmonii na naszej planecie.
Dialog między żydami i chrześcijanami — a następnie z innymi wspólnotami religijnymi — toczy się, w moim przekonaniu, na trzech płaszczyznach: natura mowy lub dyskursu; sytuacja polityczna świata zachodniego, w której się aktualnie znajdujemy; i w końcu nasze życie wewnętrzne, inaczej — duchowe. (…)
Od sporu do dialogu: modalność mowy
Potocznie mówi się o obecnym stanie dyskursu żydowsko–chrześcijańskiego jako o przechodzeniu od „sporu do dialogu”. Przed II soborem watykańskim nie było warunków do stałej wymiany myśli między żydami i chrześcijanami bez założenia, że jedna strona zwycięży, a druga zostanie pokonana. Przyjęcie deklaracji Nostra aetate, która wyraźnie zaleca chrześcijanom powoływanie katedr studiów judaistycznych i angażowanie się w braterski dialog, wyznacza nowe ramy owocnej wymiany myśli. Jednakże przejście od sporu do dialogu jest dużo bardziej skomplikowane. Niewątpliwie słowo „dialog” ma dla myślicieli religijnych znacznie głębsze konotacje niż tylko etymologiczne odniesienie do wymiany słów i mowy między ludźmi. Opublikowana przez Martina Bubera książka Ja i ty obarcza strony dialogu wielką odpowiedzialnością. Przeciwstawiając wymianę typu „Ja–Ty” rozmowie typu „Ja–To”, wyidealizowane pojęcie dialogu domaga się postawy całkowicie wolnej od jakiegokolwiek utylitarnego zamiaru. Dialog zakłada, że uczestniczący w nim mają na względzie to, co św. Augustyn nazywa res fruendi [rzeczy, które napawają radością], w przeciwieństwie do tego, co określa jako res utendi [rzeczy, których się używa]. Przechodzenie od relacji rywalizacji i wzajemnych oskarżeń do relacji wzajemnego zaufania i więzi jest sprawą bardzo złożoną. Co więcej, podtrzymywanie prawdziwego dialogu, w którym zupełnie nie dochodziłyby do głosu motywy utylitarne i rywalizacja, jest prawie niemożliwe dla indywidualnych osób, a tym bardziej dla instytucji. Zatem oczekiwanie, że żydzi i chrześcijanie mogą przejść od sporu do dialogu w ciągu zaledwie pięćdziesięciu lat, jest mocno przesadzone i musi prowadzić do rozczarowań.
Pomocne może okazać się myślenie o sporze i dialogu jako sposobach wypowiedzi albo dyskursu. (…) W sporze każdy uczestnik przystępuje do rozmowy z gotowym zestawem argumentów. Celem jest przekonanie interlokutora, że zajmuje fałszywe stanowisko. W ramach sporu „koniec gry” oznacza zmuszenie rozmówcy, by skapitulował i przyznał się do błędu w rozumowaniu. Z perspektywy historycznej spór zmierza do jednorodności.
Spór wiąże się zatem z postawą jednocześnie agresywną i defensywną. Jeśli weźmiemy jako przykład spór z Barcelony z 1263 roku, zauważymy, że celem brata Pablo Christiani z zakonu żebraczego było nawrócenie na chrześcijaństwo członków społeczności żydowskiej, podczas gdy rabin Mojżesz ben Nachman napisał wyjaśnienie hebrajskie, aby umocnić wyznawców żydowskich w niezachwianym trwaniu w wierze. Z tego doświadczenia i obszernej bibliografii literatury polemicznej, pisanej zarówno przez żydów, jak i chrześcijan, możemy wysnuć wniosek, że spór jako sposób wzajemnego odnoszenia się i porozumiewania bywa agresywny w sensie dążenia do zwiększenia „stanu posiadania” jednej religii, ale i druga strona może wykorzystać zaistniały spór do podtrzymania własnej wiary. Zdaniem historyków, w wielu średniowiecznych pismach polemicznych żydowski interlokutor jest prawdopodobnie konstrukcją hermeneutyczną, mającą niewiele wspólnego z jakimkolwiek żyjącym żydem.
W ramach współcześnie obowiązujących sposobów porozumiewania się między żydami i chrześcijanami proponuję, aby termin „dialog” oznaczał przeciwny biegun komunikacji. W dialogu obie strony wymieniają myśli, nie dążąc przy tym do z góry określonego celu. To proces nieustającej rozmowy, której bodźcem jest jedynie pragnienie każdej ze stron, aby przekazać swoje myśli. Każda strona z szacunkiem słucha drugiej. Dialog nie ma innego celu poza stałą wymianą myśli. Ta wymiana nie jest pozbawiona treści, ale też nie kryje się za nią domniemanie, że jeden z rozmówców będzie kontrolować tok rozumowania drugiego. Po rozmowie każdy rozważa możliwości głębszego zrozumienia siebie i swojej tradycji religijnej, które się przed nim otwarły. Jej zrozumienie pogłębia się, ale się nie zmienia.
W tym miejscu wprowadźmy trzeci sposób porozumiewania się, który nazwiemy dyskusją. W moim przekonaniu dyskusja stanowi etap pośredni między sporem a dialogiem. Może ona mieć określony cel. Obie strony odnoszą się do przedmiotu dyskusji i dociekają jego natury. Celem dyskusji może być przekazanie informacji drugiej stronie w sposób kolegialny. Dyskusja nie wymaga takiego wysokiego poziomu wzajemnego zaufania jak dialog, zatem pozwala stronom zachować relację porozumienia, niemniej jednak jest ona mniej intensywna niż w przypadku dialogu. Powyższe uwagi mogą być przydatne do wypracowania zasad dyskusji.
W kontaktach z innymi wspólnotami religijnymi żydzi potrzebować będą wszystkich trzech sposobów porozumiewania się. Spór w mniej agresywnej formie będzie konieczny, aby ustalić granice i ich przestrzegać. Ci, którzy są przeciwni dialogowi, często oskarżają jego uczestników o tworzenie „amalgamatu” dwóch tradycji. Zachowując jasno wyznaczone granice, spór można poszerzyć, podejmując dyskusję. To właśnie w tej środkowej strefie odbywa się ciężka praca nauczania drugiej strony i uczenia się od niej. Dialog osiąga pełnię, kiedy strony sporu, a następnie dyskusji, czynią postęp w swoich dociekaniach. Z własnego doświadczenia mogę powiedzieć, że dialog często wydarza się między nami, zanim w ogóle się o tym dowiemy, i dociera do naszej świadomości dopiero po fakcie.
Od tolerancji do tajemnicy, czyli Mitzvah: sytuacja polityczna
Porozumienie między wspólnotami religijnymi, które poszukują dróg pojednania, nie odbywa się w próżni, ale w kontekście wielorakich oddziaływań międzyludzkich, dlatego też sposoby porozumiewania się są powiązane z sytuacją polityczną uczestników. Polityka zaś zakłada relację władzy, a narracja żalu nad miejscem judaizmu w domostwie chrześcijaństwa jest zbyt dobrze znana, by ją tu po raz kolejny przypominać. U zarania Kościoła jego członkowie znajdowali się w naprawdę niepewnej sytuacji, gdyż pozostawali w jawnej sprzeczności z tymi, którzy byli związani z innymi formami judaizmu i którym przysługiwał legalny status w cesarstwie. Oczywiście wiemy, że sytuacja ta zmieniła się w ciągu kilku pokoleń od nawrócenia cesarza. Przez niemal dwa tysiąclecia żydzi pozostawali chronioną prawem mniejszością, a od XVIII wieku byli tolerowani. Postmodernistyczna krytyka w kręgach akademickich w dużej mierze kierowała się przeciw oświeceniu. Jednakże katolicy, zarówno ci ze środowiska akademickiego, jak i ci spoza niego, nie potrzebowali postmodernizmu, żeby krytykować oświeceniowy sposób myślenia. Jednocześnie wiemy przecież, że tolerancja była warunkiem sine qua non ponownego przyjęcia żydów do stanu obywatelskiego. Rozdział Kościoła od państwa stworzył strefę neutralną, w której żydzi i chrześcijanie mogli angażować się we wspólne przedsięwzięcia, tworząc siatkę obopólnie owocnych społecznych oddziaływań. Jednak ta strefa neutralna, ugruntowana w racjonalistycznym pojęciu tolerancji, okazała się niewystarczająca. „Tolerancja”, jak wskazuje etymologia, oznacza, że „inny” jest „ścierpiany” i „znoszony” przez większość ludności. Jak ujął to Goethe, „tolerować zaledwie — to znieważać”. „Wymogiem prawdziwego liberalizmu jest akceptacja” 6. Tolerancja często wpisywana jest w system prawny, można więc sobie wyobrazić — i faktycznie obserwowaliśmy takie zjawisko — że na mocy kolejnych decyzji tolerancję łatwo da się wyeliminować lub zakwestionować.
Żydzi i chrześcijanie mają religijną alternatywę dla tolerancji. Przykazanie (Mitzvah) zawarte w Torze: „Wy także miłujcie cudzoziemca, bo sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej”, daje podstawy społecznej ugody, której źródła tkwią w pamięci budzącej współczucie. Co więcej, narracja o stworzeniu, która wywodzi całą ludzkość od jednego człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, stanowi zarówno niewzruszony fundament naszych wzajemnych odniesień, jak i relacji z wyznawcami innych tradycji religijnych, którzy nie uznają tych, co my, Pism Świętych. Wysiłki społeczności żydowskiej, by odkryć teologiczne podstawy wspólnego z chrześcijanami życia w świecie, to jeszcze kwestia przyszłości. Pomocą może być dla nas klasyczna formuła, że chrześcijanie należą do przymierza z Noem. W miarę podejmowania dyskusji ze wspólnotą chrześcijańską, zaangażowaną w proces pokuty za winy przeszłości i rozwijającą wciąż nowe formy życia kościelnego we wspólnocie ogólnoświatowej, żydzi wydobywać będą nowe treści ze skarbca swego twórczego ducha. Rabiniczne pojęcie przymierza z Noem stanowi trwałą podstawę wyjścia ku członkom wspólnot religijnych, które nie uznają naszych Pism Świętych. Także oni są ukochani przez Boga i mają prawowity udział w szacunku i godności ludzkiej. (…)
Od winy i wstydu do odpowiedzialności: życie wewnętrzne
Ostatnim obszarem naszych dociekań będzie motywacja obu wspólnot do wejścia w relację, która zmierza do dialogu oraz dyskusji i sporu. Kiedy zacząłem angażować się w dyskusję żydowsko–chrześcijańską prawie trzydzieści lat temu, obowiązywała standardowa formuła o niesymetryczności dialogu, która głosiła, że „chrześcijanie podejmują dialog ze względu na teologię, żydzi wchodzą w dialog ze względu na politykę”. Najprościej formułę tę wyjaśnić można tak: chrześcijanie czuli się winni z powodu swojego udziału w okropieństwach antyjudaizmu i antysemityzmu, a żydom w zupełności wystarczało to, że pomagają im oczyścić ich tradycję religijną z tamtego zła. Jednak, moim zdaniem, wina i wstyd były po obu stronach. Bez wątpienia chrześcijanie dobrej woli rozumieli związek między tym, co Jules Isaac nazwał „nauczaniem pogardy”, a współczesnym antysemityzmem. Wszyscy mamy dług wdzięczności wobec ks. Edwarda Flannery, który szerokim rzeszom katolików w Ameryce uświadomił „agonię żydów”. Jednak poczucie winy, wstydu i oburzenia było także udziałem żydów, którzy przystępowali do dialogu w owym pierwszym okresie. Ich niepokój miał źródło w pogłębiającej się świadomości, że zaangażowanie się żydów w modernizm, co wiązało się z wymogiem zmiany zwyczajów, obróciło się przeciwko nim samym. Złość narastała w miarę tego, jak historycy zajmujący się XIX– i XX–wieczną Europą wykazywali, że członkowie wspólnoty żydowskiej nie zrobili wszystkiego, co leżało w ich mocy, by powstrzymać Szoah.
Nie da się podtrzymać dialogu opartego na poczuciu wstydu i oburzenia. Nadchodzi taki moment, kiedy ci, którzy wchodzą w dialog, nie są już uczestnikami kultury swoich ojców i dziadków. Ich doświadczenia i wymagania są zupełnie inne. Zauważyłem, że zarówno chrześcijańscy studenci z mojego macierzystego uniwersytetu w Ameryce, jak i ci z Berlina i Augsburga kierują się głębokim poczuciem winy lub wstydu. Wielu z nich oburza się, że są „winni” zbrodni, których nie popełnili, i nienawiści, od której się odcinają. Ich katecheza nie jest nauczaniem pogardy. Mimo to, kiedy siedzą przede mną lub toczą rozmowę z żydami, odczuwają skrępowanie. Wiedzą, że w imię chrześcijaństwa zgotowano żydom straszny los. Jak więc mają reagować? Jak mają nawiązać rozmowę?
Odpowiedzią jest, być może, emocjonalna reakcja pewnej młodej kobiety z uniwersytetu w Augsburgu podczas seminarium w 1997 roku. Oznajmiła, że nie może poczuwać się do winy za swoją przeszłość, ale z pewnością musi wziąć za nią odpowiedzialność. Ściśle rzecz biorąc, powiedziała, że musi na nią „odpowiedzieć”. W ten oto sposób jej osobista droga do dialogu z judaizmem i żydami stała się ciągłym dociekaniem, serią pytań, które ostatecznie wywołają odpowiedź. Zauważmy, że zarówno niemieckie słowo Verantwörtlichkeit, jak i angielskie responsibility zawierają w sobie pojęcie odpowiadania, udzielania odpowiedzi.
Życie wewnętrzne, skąd pochodzi impuls motywujący i chrześcijan, i żydów, może teraz przyjąć nowy punkt wyjścia: obie nasze wspólnoty są zdolne odnajdywać sposoby odpowiadania na przeszłość i ta odpowiedź staje się naszym wspólnym poczuciem odpowiedzialności wobec siebie nawzajem i wobec przyszłości, która nie będzie już utrwalać błędów przeszłości. (…)
XXI wiek stawia przed nami wymóg wyartykułowania narracji, która nie jest jedną linią oznaczającą postęp, ale składa się z polifonii wielu głosów mogących być jednocześnie kakofonią i eufonią. Wszystko zależy od naszego sposobu słuchania i od tego, w jakie ramy ujmiemy wypowiedź. Etyka i spekulacja są bardziej częścią wzajemnej wymiany idei niż hierarchii zależnej od społeczności mającej sprawować władzę polityczną w mniej lub bardziej odległej przyszłości, a doświadczenie może wykraczać poza nasze tradycyjne sposoby myślenia i odgrywać rolę korygujących je kryteriów.
Wymóg zaangażowania się judaizmu w dialog z chrześcijaństwem i innymi religiami nie prowadzi do lęku wynikającego z samotności i rozpaczy, ale do nadziei na wzajemność relacji i odpowiedź. To prawda, przejście od sporu do dialogu, od tolerancji do tajemnicy, czyli Mitzvah, i od winy do odpowiedzialności niesie ryzyko zarówno dla żydów, jak i chrześcijan. Bóg jednak oczekuje naszego Teshuvah — naszej odpowiedzi i naszego powrotu. O ile możemy razem ruszyć w świat, żeby promować godność i wartość każdego człowieka i potwierdzać jego prawowite miejsce na naszej planecie, o tyle prawdziwie urzeczywistniamy wizję Izajasza mówiącą o tym, że dom Boży stanie na wierzchołku gór i wszystkie narody popłyną do niego.
przeł. Małgorzata Wiertlewska
Artykuły zamieszczone w tym dziale są zapisem referatów wygłoszonych 24 października 2005 roku na konferencji Judaizm — chrześcijaństwo — islam. Monolog czy dialog zorganizowanej przez Referat ds. Dialogu Międzyreligijnego Archidiecezji Poznańskiej oraz Wydział Teologiczny UAM z okazji 40. rocznicy ogłoszenia Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate. Drukujemy fragmenty przemówień, których całość zostanie opublikowane przez Redakcję Wydawnictw Wydziału Teologicznego UAM.
1 Jon D. Levenson, „How Not to Conduct Jewish–Christian Dialogue”, „Commentary” 12/2001, 38–42, i dalsza wymiana korespondencji opublikowana w „Commentary” 4/2002, 8–21. Odpowiedź, której udzieliłem Levensonowi i innym krytykom, można znaleźć na stronie www.bc.edu/cjlearning. 2 Z Gwiazdy Odkupienia (Star of Redemption) cz. III; ks. III, tłum. ang. William A. Hallo, s. 415–416 cytowane w: Fritz A. Rothschild, Jewish Perspectives on Christianity (New York: Crossroad), s. 224.
3 Parafrazuję argument zastosowany przez niego w: „After Sixty Years — How Can We Speak of Guilt, Suffering, and Reconciliation” w Humanity at the Limit: The Impact of the Holocaust Experience on Jews and Christians, Michael A. Signer, red. (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2000), s. 99–100.
4 Jednym z najlepszych przykładów jest Abelard, Dialog filozofa z żydem i chrześcijaninem, tłum. ang. Pierre J. Payer (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1979). Odnośnie do rozumnego i nierozumnego żyda w średniowiecznej literaturze chrześcijańskiej zob. Anna Sapir Abulafia, Christians and Jews in the Twelfth–Century Renaissance (London and New York: Routledge, 1995), „Christianized Reason at Work”, s. 77–94.
5 Israel Jacob Yuval, Israel Jacob Yuval, Shnei Goyyim be–Bevitneych: Yehudim ve–Notserim–Dimuyyim Hadadiim Hebrew: Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Christians (Tel Aviv: Am Oved, 2000).
6 Cytowane przez Amosa Elona w: The Pity of it All: A History of the Jews in Germany: A History of Jews in Germany (New York: Metropolitan Books, 2002), 45. Książka Elona jest świadectwem słabości tolerancji.
Oceń