Pierwszy List do Koryntian
Izaak Syryjczyk należy do tych teologów, którzy bez niezdrowego lęku odważają się myśleć o Gehennie. Nie jest to jednak myślenie oparte na „wypróbowanych” schematach; obca jest mu wszelka mitologizacja Gehenny.
Oczywiście Izaak nie rezygnuje absolutnie z alegorii czy porównań, ale posługuje się nimi w taki sposób, że odnosi się wrażenie, iż „nawet w sprawie cierpień i wyroku Gehenny jest jakaś ukryta tajemnica” 1, że mowa jest o zagadnieniach niesłychanie złożonych 2. Nie waha się mówić w kontekście Gehenny o „boskich misteriach” 3 być może dlatego, by tajemnica infernum nie została spłaszczona do rozmiarów ludowej czy wręcz zabobonnej pobożności…
Skoro tak wielu ludzi pojmuje tę rzeczywistość wyłącznie na sposób ludzki, zniekształcając ją, to niezaprzeczalnie ma ona w sobie coś z boskiej tajemnicy, jest zakryta dla logiki intelektu. Izaak nie może się nadziwić temu, jak niektórzy usiłują tłumaczyć istnienie Gehenny:
Jeśli ktoś mówi, że On znosi ich [grzeszników] tu (na ziemi), by dała się poznać Jego cierpliwość — myśląc, że ukarze ich tam [w Gehennie] bezlitośnie, taki ktoś myśli o Bogu w sposób niesłychanie bluźnierczy, zgodnie ze swym infantylnym sposobem myślenia: odsuwa od Boga Jego łagodność, dobroć i współczucie, te wszystkie rzeczy, dzięki którym On naprawdę znosi grzeszników i niegodziwców. Taka osoba utrzymuje, że Bóg jest niewolnikiem zapalczywości, zakładając, że nie zezwolił On na chłostę tutaj, wiedząc, że jest dla nich przygotowane większe nieszczęście w zamian za krótkotrwałą cierpliwość. Taka osoba nie tylko nie przypisuje Bogu nic godnego chwały, ale rzuca na Niego kalumnie. 4
Mityczne wyobrażenie piekła (wynikające właściwie z mitycznego wyobrażenia o Bogu jako potężnym i straszliwym władcy świata) jest dla Izaaka nie do przyjęcia. Takie wyobrażenie jest po pierwsze efektem infantylizmu, tym niebezpieczniejszego, że pojawia się w sferze religijności. Po drugie zaś — jest bluźnierstwem tym groźniejszym, że zrodzonym przez umysł człowieka (we własnym mniemaniu) wierzącego.
Czy jednak można czymkolwiek usprawiedliwić przypisywanie Bogu cech najbardziej nie-boskich: zapalczywości i chęci zadawania cierpienia? Czasem sądzi się, iż samo Pismo mówi w ten sposób o Bogu: tych, którzy Mu się przeciwstawiają skazuje, On na wieczne męczarnie. Jak odpowiada na ten — wydawałoby się — biblijny argument Izaak z Niniwy?
Tylko dlatego, że (terminy): gniew, złość, nienawiść i inne używane są w odniesieniu do Stwórcy, nie powinniśmy wyobrażać sobie, że On rzeczywiście czyni cokolwiek w gniewie, nienawiści lub zapalczywości. Wiele obrazowych terminów stosuje się w pismach do Boga, terminów, które bardzo odbiegają od Jego (prawdziwej) natury. I tak, jak (nasza) rozumna natura została (już) stopniowo oświecona i doprowadzona do mądrości w świętym rozumieniu misteriów, które są ukryte w tym, co (Pismo) mówi o Bogu (…) tak i w przyszłości poznamy i będziemy świadomi spraw, co do których nasze obecne rozumienie okaże się przeciwne temu, czym będą one w przyszłości. 5
Na przykładzie tych słów łatwo się przekonać, że Izaak jest człowiekiem, który potrafi przełamywać schematy, potrafi być odważny w obliczu dogmatów.
Skoro dyktowana wiernością natchnionemu tekstowi literalna lektura Biblii była faktem na ogół nie kwestionowanym, co wobec tego skłoniło syryjskiego mnicha, by dokonywać reinterpretacji niektórych tekstów — tych mianowicie, które dla człowieka wyznającego wiarę w Dobrego Boga wydawały się co najmniej kłopotliwe? Postawa ta wynika, być może, z przekonania, iż „ekonomia [zbawcza — S.R.] i Opatrzność przewyższa wszelką myśl” 6. Sprawy Boże przewyższają wszelką myśl — także myśli natchnionych hagiografów, którzy pisząc lub przekładając tekst Pisma, nie byli pozbawieni swego ludzkiego doświadczenia, sposobu pojmowania świata i Boga. Wielka mądrość Izaaka objawia się więc również w jego krytycznym podejściu do Biblii. Świadectwo biblijne nie może być przecież rozumiane identycznie przez ludzi, których dzielą setki lub nawet tysiące lat.
Nie bez wpływu pozostaje także rozwój myśli religijnej i osobista wrażliwość każdego czytającego święty tekst. Właśnie ta osobista wrażliwość jest czymś, co wyróżnia Izaaka spośród setek innych teologów, mnichów, ascetów:
Byłoby najbardziej odrażającą, wręcz bluźnierczą rzeczą myśleć, że nienawiść lub chęć odwetu istnieją w Bogu, choćby tylko w stosunku do istot demonicznych 7; przypuszczać tylko lub pomyśleć, że zemsta za zło istnieje w Bogu, jest obrzydliwością. 8
Piekło unicestwieniem relacji?
W pismach Izaaka Syryjczyka zauważyć można pewną charakterystyczną orientację eschatologii: jest to eschatologia relacji, solidarności. Ten typ myślenia nie mieści się w ramach „popularnej” teologii spraw ostatecznych, która to teologia wyklucza możliwość ewolucji losów człowieka po śmierci (czyściec nie zakłada ontologicznej przemiany osoby, a jedynie pełne cierpienia oczekiwanie na „przydzielone” już niebo). Losy potępionych i zbawionych ujmowano najczęściej w kategoriach dwóch zupełnie oddzielonych, nie przenikających się wzajemnie rzeczywistości. Dla Izaaka problemu tego nie zamykają jednak proste rozstrzygnięcia doktrynalne. Jest to bowiem tajemnica — misterium Boga, którego ludzka logika, ludzka zasada sprawiedliwości wyrównawczej, nawet motywowana religijnie, nie jest w stanie ogarnąć.
Relacyjna koncepcja eschatologii nie jest jednak „wymysłem” Syryjczyka. W jego postawie można dostrzec głęboką (lecz nie pozbawioną krytycyzmu) motywację biblijną:
Niech nikt nie sprzeciwia się w tym miejscu słowu Apostoła: „Chciałbym sam być wyklęty i odłączony od Chrystusa” (Rz 9,3). Tylko ten, kto otrzymał moc Pawła, pragnie czynić to, co on czynił. Paweł otrzymał tę moc od Ducha, który w nim był, a otrzymał ją, aby ratować świat, jak o tym zaświadczył. 9
W interpretacji tego tekstu nie należy wychodzić z założenia, że nasz autor (utożsamiający się z Apostołem Pawłem) pragnie dla siebie losu zatraceńców, aby go z nimi dzielić bez końca. Jest to raczej pełne desperacji wołanie o ocalenie podobnych sobie, o ocalenie człowieczeństwa, które czyni JEDNO ze wszystkich jednostek ludzkich. Ta świadomość nie pozwala na obojętność wobec losów człowieka.
Doświadczenie jakiegoś zjednoczenia z tymi, którzy w całej złożoności i tragizmie swego losu wybierają zatracenie, jest dla Izaaka impulsem, by jeszcze usilniej się modlić. W ten sposób jego nadzieja nie jest tylko racjonalnym oczekiwaniem na „nagrodę” dla sprawiedliwych. Staje się nadzieją odważną, wykraczającą poza czysto intelektualne kalkulacje — a przez to godną chrześcijanina. Jej przedmiotem jest rzeczywistość Gehenny.
Gehenna nie jest więc dla Izaaka statycznym (i bezkresnym) bytowaniem w anty-zbawieniu; nie jest miejscem anty-obecności Boga. Twierdzenie, że grzesznicy w piekle są pozbawieni miłości Bożej, jest według niego absurdem 10. Bóg nie pozostaje „poza” piekłem. Dlatego słowo zbawienie nie jest w ustach Izaaka (tylko) tym, z czym przeważnie się je kojarzy. Nie jest to stan — czyli sytuacja niezmienna, statyczna — jakiego można oczekiwać w charakterze „zapłaty” za dobre życie. Należałoby w tym wypadku mówić raczej o zbawianiu (w formie ciągłej) lub ocalaniu, wyzwalaniu, którego potrzebuje każdy bez wyjątku człowiek.
W tym miejscu warto pokusić się o dygresję językową. Co zwłaszcza dla współczesnego człowieka oznacza termin zbawienie? Słowo to należy do języka ściśle religijnego i nie jest na co dzień używane. Jego zawartość treściowa tym trudniej dociera do potencjalnego odbiorcy, że nie kojarzy się z żadnym innym, używanym powszechnie wyrazem. W potocznym rozumieniu jest utożsamiane z przebywaniem po śmierci w „niebie”; jest alternatywą dla stanu potępienia — przebywania w piekle. Zauważamy więc, że wyobrażenie to zakłada (najczęściej nieświadomie) rzeczywistość statyczną: człowiek zbawiony znajduje się w stanie bliżej nieokreślonej szczęśliwości, „wiecznego odpoczynku”. Wydaje się jednak, iż zbawienie należy rozumieć nie jako cel, ostateczny etap niełatwego często ludzkiego życia, lecz jako ocalanie, ratowanie, wyzwalanie.
Te trzy ostatnie słowa zawierają w sobie całą gamę znaczeń (opartych na greckim źródłosłowie). Ocalanie od zła, egoizmu (własnego i innych), od cierpienia, smutku. Ratowanie z nieszczęścia, rozpaczy, tragedii; ratowanie tego, co dobre w człowieku — by nie uległo zatraceniu; ratowanie człowieka jako takiego. Wyzwalanie z niewoli grzechu, niewoli lęku (także przed Bogiem, przed jego wypaczonym obrazem); wyzwalanie z niemocy ducha, z zatwardziałości, ze statyki buntu i negacji ku dynamizmowi miłości; wyzwalanie pozytywnych reakcji, ukrytego, nieśmiałego dobra. Bardzo ważne jest to nakierowanie „od… ku”. Wyzwalanie, ratowanie od tego, co złe, co degraduje człowieka, ku temu, co go rozwija, otwiera na innych, co daje nadzieję, radość i najzwyklejszą w świecie akceptację. Cały ten bosko-ludzki proces jest oparty na relacji i do nawiązywania (odbudowywania) relacji prowadzi. Pobudza do wzajemnej troski o siebie, do uczestniczenia w losie drugiego, do nadziei na pomyślne zakończenie ocalania wszystkich istot. Istotnym elementem tego duchowego dojrzewania jest wzajemność: moje wyzwolenie rodzi we mnie pragnienie tego samego dla innych.
Nadzieja sięgająca dna istnienia
Biskup Niniwy ośmiela się mówić o nadziei dla tych, których ogrom grzechu przytłacza rozpaczą, beznadzieją. Staje się to możliwe dzięki wierze w ogrom Bożego miłosierdzia:
Winy ludzkie, w porównaniu z opatrznością i litością Boga, są jak garść piasku w wielki wrzucona ocean. Jak garść pyłu nie mogłaby zatamować źródła bijącego obficie, tak współczucia Stworzyciela nie mogłaby przezwyciężyć złość stworzeń. […] Jak nie można wzbraniać jasnemu płomieniowi, aby się wznosił, tak Bóg nie mógłby zabronić, by modlitwa współczujących wznosiła się do nieba. 11
Bóg jest tym, kto nadaje sens ludzkim wysiłkom, ludzkiemu błaganiu. W Jego oczach ma wartość sprzeciw człowieka wobec finalnych decyzji bliźniego, który wybiera negację siebie:
„Niech więc nikt nie traci nadziei. Nie porzucajmy tylko modlitwy, nie zapominajmy, by prosić o ratunek od Pana” 12. Ostatecznie bowiem nadzieja ta opiera się na Bogu, na wierze w to, że Jego wszechmoc nie kończy się wraz ze śmiercią człowieka: „Albowiem moc, która nas wspomaga, jest niezwyciężona. Pan jest wszech-mogący i mocniejszy niż wszystko” 13.
Chyba w takich kategoriach trzeba pojmować zbawienie, o jakim mówi Izaak z Niniwy. Bóg nie rezygnuje wobec decyzji człowieka, który pragnie ostatecznej izolacji. Jeśli bowiem takie pragnienie przyjmuje formę ostateczną, jest samo w sobie chore, bo wyrosłe na gruncie chorych, negatywnych doświadczeń życiowych. Akceptacja takiego wyboru byłaby ontologiczną eutanazją zatwierdzoną boskim autorytetem!
W homiliach i listach Izaaka myśl o ocaleniu pokrywa się z nadzieją na skuteczność boskiego przekonywania, które dokonuje się przez zachętę, pocieszenie i umacniającą moc miłości (por. Flp 2,1). Soteryjna, czyli wyzwalająca i niosąca ratunek, obecność Boga, dotyka także rzeczywistości Gehenny — dna istnienia. To przede wszystkim Bóg nie traci nadziei na przekonanie i pociągnięcie ku sobie zgubionych; On bowiem „zbawia na drogach prawej i lewej strony, i na wszystkich tych drogach daje nam okazję, by odkrywać nasze życie” 14. Eschatologia syryjskiego mnicha, jak widać, akcentuje szczególnie mocno trwałość i intensywność relacji Boga do stworzenia, nawet jeśli relacja stworzenia do Boga jest (według ludzkiej oceny) zanegowana.
Wolność i odpowiedzialność
Soteriologiczny optymizm tej teologii zasadza się w pewnej mierze także na doświadczeniu egzystencjalnym. Autor Kontemplacji o Gehennie zauważa, że „nie ma doskonałej wolności w tym niedoskonałym wieku” 15. To stwierdzenie ma doniosłe konsekwencje. Jeśli bowiem nie ma doskonałej (absolutnej) wolności, to i nie ma doskonałej (absolutnej) odpowiedzialności. Brzmi to dość niebezpiecznie, zwłaszcza z moralnego punktu widzenia. Łatwo więc zaklasyfikować taki tok rozumowania do szerokiego nurtu relatywizmu etycznego.
W tym wypadku jednak teologia moralna winna uzgadniać swe werdykty z postulatami psychologii. Jest faktem powszechnie akceptowanym, iż nagromadzenie negatywnych doświadczeń w życiu jednej osoby (tak agresji doznanej od innych, jak i zła, które człowiek sam wyrządza drugiemu) sprzyja podejmowaniu wyborów negujących każdą wartość. W konsekwencji trzeba przyjąć, że takie przywyknięcie do czynienia zła znieczula ludzką wrażliwość moralną (sumienie), a przez to w jakimś stopniu zmniejsza lub zniekształca odpowiedzialność osoby ludzkiej za skutki podjętych (mniej lub bardziej świadomie) decyzji.
Również przesłanki filozoficzne wskazywałyby na to, że ludzka wolność nie jest doskonała. Po pierwsze dlatego, że absolutna wolność cechuje wyłącznie Absolut. Po drugie, człowiek sam w sobie nie jest bytem doskonałym, dlaczego więc wolność miałaby stanowić ontologiczny wyjątek i być jedyną doskonałą sferą człowieka? Wolności człowieka nie można więc stawiać na równi z boską wolnością, tak jak istnienia człowieka nie porównuje się do istnienia Boga.
Wydaje się, że podobnymi przesłankami kierował się Izaak, wyrosły w tradycji, która Boga nazywa Przyjacielem Człowieka. Skoro człowiek nie jest istotą doskonale wolną, to również wybór piekła nie jest przez Boga traktowany jako ostateczna decyzja. Bóg nie rezygnuje z mocowania się z człowiekiem o człowieka. Nie przestaje przemawiać do zranionej wolności; nie przestaje oferować ocalenia, uzdrowienia. Nie przestaje zbawczo oddziaływać na uparte serce stworzenia. Ta myśl pozwala Izaakowi mieć nadzieję, że „cudowna moc” Bożej miłości „jest silniejsza od wszystkich stworzeń” 16.
1 Isaac of Niniveh, The second part, przeł. na j. ang. Sebastian Brock, Louvain 1995, rozdz. XXXIX, 20 (= Brock 39/20), s. 171.
2 Por. Brock 39/1, s. 162.
3 Tamże.
4 Brock 39/2, s. 163.
5 Brock 39/19, s. 171.
6 Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, przeł. na j. franc. Jacques Touraille, Paris 1981, discours 85 (Touraille 85), s. 436.
7 Brock 39/3, s. 163.
8 Brock 39/2, s. 163.
9 Touraille 34, s. 216.
10 Por. Touraille 84, s. 415.
11 Touraille 58, s. 313.
12 Touraille 50, s. 279.
13 Touraille 54, s. 290.
14 Touraille 25, s. 166.
15 Touraille 65, s. 342.
16 Touraille 85, s. 436.
Oceń