Pierwszy List do Koryntian
Obydwie skrajności są nie do przyjęcia: relatywistyczny pogląd, że w ostatecznym rozrachunku wszystkie religie są równie prawdziwe, oraz agresywne i nietolerancyjne pretensje fundamentalistów do posiadania prawdy absolutnej.
Na współczesną kulturę (ma się rozumieć nie tylko w Ameryce) oddziałują dwie pozornie sprzeczne siły. Jedna popycha ją w kierunku relatywizmu, zgodnie z którym nie istnieją żadne absoluty, zaś prawda moralna lub filozoficzna jest niedostępna, jeśli nie wręcz iluzoryczna. Druga popycha ją w kierunku wojującej i bezkompromisowej afirmacji takiej lub innej (rzekomo) absolutnej prawdy. Istnieją często używane wyrażenia, odnoszące się zarówno do relatywizmu, jak i do tego, co powszechnie zwie się fundamentalizmem: „Niech każdy pozostanie przy swoim zdaniu”, w przeciwieństwie do: „Po prostu tego nie rozumiesz”.
Strzeżmy się przedwczesnej konkluzji, jakoby obydwie tendencje mogły stanowić pełnoprawne składniki społecznego dyskursu. Wyobraźmy sobie, że pierwsza to odpowiedź udzielona zwolennikowi pedofilskich gwałtów, zaś druga to wypowiedź kogoś popierającego masowe mordowanie niewiernych. Przeciwnie, obydwa wyrażenia uniemożliwiają społeczny dyskurs, ponieważ obydwa (choć z odmiennych powodów) wykluczają wspólne i przemyślane dążenie do osiągnięcia moralnego lub filozoficznego porozumienia. Relatywizm uniemożliwia go, ponieważ wyklucza moralne potępienie praktycznie czegokolwiek, a fundamentalizm, ponieważ prowadzi do nierozwiązywalnego konfliktu z tymi, którzy nie podzielają jego zasad. Obydwa zaś nie dają jakiejkolwiek nadziei na wyciągnięcie właściwych wniosków normatywnych za pomocą racjonalnego dyskursu; relatywizm, ponieważ nie ma w nim chęci do takiego dyskursu, zaś fundamentalizm, ponieważ nie ma takiej możliwości.
Z przyczyn, które mogą nie wydawać się w pierwszej chwili oczywiste, relatywizm i fundamentalizm są jako czynniki kulturowe ściśle ze sobą powiązane. Jest tak nie tylko dlatego, że jeden może przechodzić i – zapewne częściej niż zdajemy sobie z tego sprawę – faktycznie przechodzi w drugi. Każdy relatywista może się za chwilę stać fundamentalistą, zaś w każdym fundamentaliście drzemie czekający na przebudzenie relatywista. Zasadniczo jest tak, ponieważ i relatywizm, i fundamentalizm są produktami tego samego procesu modernizacji; w rzeczy samej obydwa są ze swej istoty nowoczesnymi zjawiskami polegającymi na popadaniu w skrajności. Poniższy tekst stanowi próbę ukazania za pomocą socjologicznej analizy, jak obydwa zjawiska są ze sobą powiązane.
Nie sugeruję tym samym, że lepiej pojąwszy sytuację, będziemy wiedzieli, jak jej zaradzić. Historii nie tworzą komisje złożone z socjologów czy filozofów. Prawda może wielu wyzwolić, ale logiczne rozumowanie daje lepsze lub gorsze wyniki. Wielu relatywistów nie sposób odwieść od ich stanowiska, chyba że staną oni w obliczu tego, co z całą pewnością uznają za obrazę moralności – a więc w punkcie, w którym istnieje małe prawdopodobieństwo, że powiedzą: „Cóż, istnieje narracja ofiary i narracja gwałciciela, i obydwie są jednakowo prawomocne”. Właśnie w tym momencie mogą oni się stać wyznawcami tej lub innej wersji fundamentalizmu. Często jedynym sposobem interakcji z fundamentalistą jest posłużenie się instrumentami przemocy – kiedy to fundamentalista, spoglądając na pobojowisko po wymarzonej utopii, może popaść w relatywizm. Śmiało chyba jednak można rzec, że większość ludzi, pochłoniętych własnym życiem, ciąży ku bardziej rozsądnemu, kompromisowemu stanowisku, choć zwykle nie potrafią oni powiedzieć ani uzasadnić, dlaczego myślą i postępują tak, a nie inaczej. Są to potencjalni zwolennicy wysoce pożądanej postawy cywilizowanego umiarkowania.
Proces relatywizacji
W latach 50. XX wieku wielu myślicieli społecznych postrzegało modernizację jako jednolity i nieodwracalny proces. Uważali oni, że każde społeczeństwo musi pokonać serię dających się przewidzieć etapów, które – choć podlegają pewnym lokalnym modyfikacjom – w gruncie rzeczy przypominają rozwój zachodniego świata. W takim to właśnie teoretycznym kontekście czołowy socjolog tamtej epoki, Talcott Parsons, nazwał Amerykę „społeczeństwem awangardowym”.
Owa teoria modernizacji, która dostarczyła wielu cennych spostrzeżeń, została ze zbyt wielką niefrasobliwością odrzucona przez neomarksistowskie oraz postmodernistyczne teorie, które ją ostatnio zastąpiły. Pomimo tego przyznać trzeba, że wydaje się ona dziś znacznie mniej przekonująca. „Lokalne modyfikacje” okazały się o wiele liczniejsze oraz bardziej fundamentalne, by móc je interpretować jako niewielkie wariacje na dominujący temat. Okazuje się, że nowoczesność nie jest szatą bez szwów. Dzisiejsi myśliciele społeczni bardziej są skłonni zgodzić się ze Shmuelem Eisenstadtem, który wskazywał na nadejście „wielorakich nowoczesności” (lub jeśli kto woli, „alternatywnych nowoczesności”). Tak więc, jeśli przyjrzeć się jednemu z najważniejszych przypadków, Japonii, to jest to według wszelkich wskaźników na wskroś nowoczesne społeczeństwo, z całą jednak pewnością alternatywne wobec Zachodu.
Ważnym elementem dawniejszego postrzegania modernizacji była tak zwana teoria sekularyzacji. Mówiąc najprościej, głosiła ona, że im bardziej nowoczesne staje się społeczeństwo, tym mniej jest ono religijne. Pogląd ten oczywiście harmonizował z oświeceniową filozofią postępu, w ramach której zanik religii przyjmowany był z zadowoleniem jako wyzwolenie od przesądów oraz tyranii duchowieństwa. Jednak wielu zwolenników tej teorii nie przyjmowało sekularyzacji z zadowoleniem – mało tego, niejeden z nich był chrześcijańskim teologiem. Uważali oni jedynie, że istniejące dowody, niestety, to potwierdzają. Znowu – trzeba przyznać, że w latach 70. XX wieku teoria ta została całkowicie obalona. Nie będąc bynajmniej coraz bardziej zsekularyzowany, świat współczesny jest sceną potężnych eksplozji uczuć religijnych. Nowoczesność jest nie tylko dość zróżnicowana, lecz – w większości miejsc – także łatwa do pogodzenia z taką lub inną religią.
Przynajmniej w dziedzinie nauk społecznych rzeczą roztropną jest nie wylewać dziecka z kąpielą, gdy jeden teoretyczny paradygmat następuje po drugim. Teoria sekularyzacji pod jednym względem była słuszna: modernizacja narusza niekwestionowane przekonania i wartości. Myliła się ona jednak, zakładając, że ten proces relatywizacji w sposób nieuchronny doprowadzi do upadku religii oraz innych historycznych pretensji do posiadania prawdy. Z perspektywy czasu – i tutaj, szczerze mówiąc, czynię wyznanie odnoszące się również do mej własnej kariery socjologa – błąd ten był wynikiem prostego pomylenia sekularyzacji z pluralizacją. Nowoczesność niekoniecznie musi prowadzić do sekularyzacji; nieuniknione jest chyba jednak to, że wiedzie ona do pluralizacji.
Cóż to oznacza? Przez większą część historii człowieka większość ludzi żyła w społecznościach, w których panował wysoki stopień zgody co do podstawowych założeń poznawczych i normatywnych. Zgoda ta jest zależna od istnienia silnych barier powodujących separację – geograficzną lub społeczną między członkami wspólnoty a obcymi. Przy tego typu barierach światopogląd i moralność na ogół nabierają oczywistego charakteru. Choć sytuacja ta była czymś normalnym w czasach przednowoczesnych, nie wolno owego spostrzeżenia zbytnio uogólniać. Consensus poznawczy i normatywny był w różnych miejscach i różnych czasach podawany w wątpliwość przez takie zbiorowe doświadczenia, jak międzykulturowe migracje, obce inwazje czy klęski żywiołowe. Można też przypuszczać, że zawsze istniały jednostki, takie jak Sokrates, Spinoza czy Einstein, które kwestionowały obowiązujące ortodoksje i bywały wysłuchiwane. Jednostki takie pojawiały się jednak rzadko, często też uniemożliwiano im wyrażenie tego, co miały do przekazania. Tak więc, podczas gdy pluralizm nie jest zjawiskiem charakterystycznym wyłącznie dla nowoczesności, ta ostatnia ogromnie zwiększyła jego zakres i szybkość oddziaływania. Dziś jest on zjawiskiem globalnym. Nawet najbardziej zagorzałym promotorom etnoturystyki trudno jest znaleźć pierwotne wioski, których kultury pozostałyby nietknięte przez burzliwy pluralizm współczesnego świata. (A jeśli już takie wioski znajdą, to oni sami oraz ich klienci niemal natychmiast niszczą ich pierwotny charakter! Krok oddzielający pierwotną wioskę od pierwotnego parku tematycznego jest naprawdę niewielki).
„Pluralizm” nie jest zbyt szczęśliwym terminem. Ów „izm” sugeruje ideologiczne stanowisko, zgodnie z intencjami amerykańskiego filozofa Horace’a Kallena, który ukuł ten termin w latach 20. XX wieku, by móc opiewać różnorodność etniczną i religijną. Tutaj używam owego terminu tak, jak jest on dziś powszechnie wykorzystywany, mianowicie aby opisać nie pewną ideologię, lecz fakt empiryczny. Pluralizacja brzmi bardziej konkretnie, ale jest to termin niezręczny. Walka z uzusem językowym nie ma zwykle większego sensu, dlatego pozostańmy przy pluralizmie. Oto jednak jego bardziej precyzyjna definicja: pluralizm to sytuacja, w której różne grupy etniczne lub religijne współistnieją w warunkach spokoju społecznego i utrzymują wzajemne kontakty społeczne. To ostatnie sformułowanie jest bardzo ważne. Są sytuacje, w których grupy żyją pokojowo obok siebie, lecz nie mają z sobą nic wspólnego – dobrym tego przykładem jest tradycyjny indyjski system kastowy. Tego rodzaju bariery we wzajemnych kontaktach uniemożliwiają „skażenie poznawcze” (termin, który wymyśliłem kiedyś w napadzie terminologicznego entuzjazmu), do którego dochodzi, gdy przekonania i wartości innych podważają niekwestionowany status naszych własnych przekonań i wartości.
Nie jest wielką tajemnicą, dlaczego nowoczesność rodzi mnogość. Nowoczesność doprowadziła do masowej urbanizacji, wiążącej się z tym, że rozmaite grupy zostały skazane na intensywne kontakty wzajemne. Bezprecedensowe tempo międzynarodowych migracji i podróży doprowadziło do podobnych następstw. Masowa umiejętność czytania i pisania zwiększyła wiedzę wielu ludzi o innych kulturach i stylach życia. Wiedza ta została oczywiście znacznie poszerzona dzięki nowym technologiom informacyjnym, takim jak telefon, radio, kino, telewizja, a obecnie zwielokrotniona dzięki rewolucji komputerowej. Każdy dziś mówi o globalizacji i zjawisko to jest wystarczająco realne. Jest ono jednak jedynie ogromnym wzmocnieniem procesu modernizacji, który rozpoczęły wielkie wyprawy odkrywcze oraz prasa drukarska. Technologie informatyczne epoki globalizacji nadały wszystkim zakątkom świata – z wyjątkiem tych najbardziej oddalonych – dynamikę pluralizującej nowoczesności.
Pluralizm relatywizuje. Czyni to zarówno instytucjonalnie, jak i w świadomości jednostek. Relatywizacja ta oczywiście się zwiększa, gdy państwo nie próbuje narzucić jednolitych przekonań i wartości drogą przymusu. Jednak, jak pokazuje los współczesnych reżimów totalitarnych, nawet gdy państwo podejmuje taką próbę, bardzo trudno jest położyć tamę każdej formie skażenia poznawczego. Obecnie mamy do czynienia z prawdziwym rynkiem światopoglądów i moralności. Każde funkcjonujące społeczeństwo, po to by się nie rozpadło, wymaga pewnego stopnia konsensusu normatywnego. Żadne nie może tolerować pluralizmu norm dotyczących stosowania przemocy wewnątrz społeczności – na przykład: „Wierzę w swoje prawo do zastrzelenia kogokolwiek, kto zajmie moje miejsce parkingowe”. W takich granicach jest jednak możliwa szeroka różnorodność. Amerykanie mają wiele mówiący zwrot „preferencje religijne” – termin rynkowy, jaki można by tu zastosować. Lecz istnieją również preferencje moralne, etniczne, dotyczące stylu życia, a nawet preferencje seksualne (oraz towarzyszący temu przemysł chałupniczy, tworzony przez psychologów i terapeutów pomagających konsumentom wybrać te preferencje, które są ponoć dla nich najlepsze).
Instytucjonalne konsekwencje pluralizmu są najlepiej widoczne w wypadku religii. Czy to im się podoba, czy nie, i niezależnie od tego, czy zgodne to jest z ich teologicznym pojmowaniem samych siebie, wszystkie Kościoły w posttradycjonalnych społeczeństwach stają się dobrowolnymi stowarzyszeniami. Ich świeccy członkowie zostają konsumentami usług świadczonych przez duchowieństwo i stają się jednocześnie bardziej asertywni. Amerykańscy autorzy katoliccy określili ów proces mianem „protestantyzacji”. Termin ten jest mylący, jeśli ma się odnosić do pewnego zarysu doktryny protestanckiej, jednak trafnie opisuje on, jak społeczna organizacja katolicyzmu zaczęła przypominać dobrowolny charakter protestanckich denominacji w Ameryce.
Jednak takie samo przejście od niekwestionowanego posłuszeństwa do wybranego z własnej woli uczestnictwa kreuje dobrowolne „denominacje” w dziedzinach innych niż religia. Ludzie dobrowolnie pozostają wierni temu lub innemu systemowi przekonań moralnych (tego właśnie dotyczy amerykańska wojna kulturowa), temu lub innemu stylowi życia (kult „zdrowego trybu życia” nosi wszelkie znamiona bycia Kościołem), etnicznemu samookreśleniu (Michael Novak już wiele lat temu trafnie stwierdził, że tożsamość etniczna stała się w Ameryce kwestią wyboru), a nawet tożsamości seksualnej (w ten oto sposób wiele feministek za swój przyjęło pogląd, że gender – co wymowne, jest to termin wzięty z arbitralnej dziedziny, jaką jest gramatyka – to „konstrukcja społeczna”). W takim oto (i tylko takim) sensie – aby sparafrazować Richarda Nixona wypowiadającego się o Keynesie – wszyscy obecnie jesteśmy protestantami!
Jednak pluralizm wywiera również przemożny wpływ na życie jednostek. W miarę jak coraz większe obszary życia tracą swe niekwestionowane normy, jednostka musi rozpatrywać dostępne możliwości i dokonywać spośród nich wyboru. Modernizację można wręcz przedstawić jako gigantyczną zmianę kondycji ludzkiej z kondycji losu na kondycję wyboru. Zmiana ta została zgrabnie opisana przez Arnolda Gehlena w jego dwu kluczowych kategoriach „deinstytucjonalizacji” i „subiektywizacji”. Deinstytucjonalizacja określa proces, w którego ramach tradycyjne programy instytucjonalne dotyczące zachowania jednostek zostają rozbite – gdzie poprzednio istniał jeden niekwestionowany program dotyczący, powiedzmy, wychowania dzieci, obecnie funkcjonują konkurencyjne szkoły. Subiektywizacja określa proces, w ramach którego instytucje tracą swój domniemany obiektywny status, w wyniku czego jednostka zmuszona jest samodzielnie budować swą własną „mozaikę” znaczeń i norm.
Efekt netto owej przemiany można podsumować następująco: „Pewność staje się o wiele trudniejsza do osiągnięcia”. Oznacza to, że nawet jeśli nadal deklaruje się te same tradycyjne przekonania i wartości, to zmieniła się forma tej deklaracji. Inaczej mówiąc, to, co wyznajemy, może się nie zmienia, ale jak to robimy – owszem. Przez wielu ludzi, przynajmniej w początkowym stadium tego procesu, owa zmiana odbierana jest jako wielkie wyzwolenie – którym faktycznie zresztą jest. Po pewnym czasie jednak może ona być odbierana jako ciężar, od którego człowiek chce się uwolnić. Następuje często rozpaczliwe poszukiwanie pewności, a tam gdzie jest popyt, znajdzie się i podaż. To jest właśnie moment, w którym na scenę wkraczają fundamentaliści.
Reakcja fundamentalistów
Podobnie jak „pluralizm”, również „fundamentalizm” nie jest zbyt szczęśliwym terminem, choć z nieco innych powodów. Po pierwsze, nabrał on charakteru pejoratywnego, a to nigdy nie jest dobre, jeśli chce się zrozumieć zjawisko empiryczne. (Oczywiście, gdy już się je zrozumie, można je postrzegać tak pejoratywnie, jak się tylko chce). Po drugie, związany jest on z pewnym wydarzeniem w historii amerykańskiego protestantyzmu z początku XX wieku, w którym to kontekście nabiera on bardzo określonych i mylących znaczeń, jeśli zastosować je do ruchów niezwiązanych z tamtą historią. Równie dobrze można się oprzeć na powszechnym uzusie językowym, znowu jednak przywołując bardziej precyzyjną definicję: „Fundamentalizm jest próbą odbudowania lub stworzenia na nowo niekwestionowanego zespołu przekonań i wartości”. Innymi słowy, fundamentalizm jest zawsze reaktywny, a rzeczą, przeciwko której reaguje, nie jest nic innego, jak wspomniany wyżej proces relatywizacji.
Wynika z tego, że jakkolwiek tradycyjna byłaby jego retoryka, fundamentalizm jest z samej swej istoty zjawiskiem nowoczesnym; nie jest on tradycją. Można co najwyżej określić go mianem neotradycyjnego, jednak ów przedrostek oznacza przepastną różnicę. Różnica ta jest dokładnie taka, jak między tym, co jest niekwestionowane, a tym, co jest świadomie wybierane.
To, co jest niekwestionowane, z definicji nigdy nie staje się przedmiotem prawdziwych pytań. Jednak każdy wybór można w zasadzie unieważnić i z tego powodu każdy fundamentalistyczny projekt jest rzeczą nieuchronnie kruchą – a więc skłonną do nietolerancji. W prawdziwie tradycyjnej wspólnocie ci, którzy nie podzielają panującego światopoglądu, niekoniecznie stanowią zagrożenie – są interesującą, może nawet zabawną osobliwością. W fundamentalistycznej wizji świata niewierny stanowi zagrożenie; musi zostać nawrócony (najbardziej zadowalająca opcja), odrzucony albo wyeliminowany, czy to poprzez wykluczenie, czy też poprzez fizyczną likwidację. Nie oznacza to, że w czasach przednowoczesnych fanatyzm czy nietolerancja nie istniały. Najłatwiej je jednak znaleźć w początkowych stadiach danego ruchu – zanim się on ustabilizuje, przeobrażając się w niekwestionowaną wspólnotę. Kiedy to ostatnie już nastąpi, z psychologicznego punktu widzenia możliwa jest większa doza tolerancji.
Istnieje wspaniała dziewiętnastowieczna historyjka, która dobrze ilustruje ową różnicę między tradycją a fundamentalizmem, choć w kontekście niemającym nic wspólnego z religią. Cesarzowa Eugenia, żona Napoleona III, przebywała z oficjalną wizytą w Londynie. Otóż tak się składa, że pochodzenie Eugenii było dość podejrzane i, choć była cesarzową, była w znacznym stopniu parweniuszką, w przeciwieństwie do przyjmującej ją królowej Wiktorii. Obydwie panie wspólnie odwiedziły operę Covent Garden. Eugenia pojawiła się w pełni królewskiego majestatu. Weszła do loży królewskiej, łaskawie przyjęła oklaski, spojrzała za siebie i powoli usiadła. Po niej weszła Wiktoria, równie majestatyczna. Również ona łaskawie przyjęła oklaski i powoli usiadła. Jednak nie spojrzała za siebie. Wiedziała, że krzesło będzie na nią czekało.
Zaletą zaproponowanej tu definicji fundamentalizmu – oprócz tego, że wyzwala ona to pojęcie od pejoratywnych skojarzeń oraz od jego szczególnego amerykańskiego kontekstu – jest wyraźne zaznaczenie, że może się ona odnosić do ruchów zarówno świeckich, jak i religijnych. Wszelkie świeckie wizje świata i systemy wartości mogą dać początek ruchom fundamentalistycznym – radykalnemu nacjonalizmowi, politycznym ideologiom, „scjentyzmowi”, nawet „sekularyzmowi”, opartemu na przekonaniu, że religia powinna być bezwzględnie wykluczona z życia publicznego. Obecnie w wielu krajach świeccy i religijni fundamentaliści prowadzą przeciwko sobie walkę polityczną – na przykład w Turcji, we Francji, nawet w Stanach Zjednoczonych. Choć ich programy polityczne są diametralnie przeciwstawne, to ich profile społeczne i psychologiczne są niezwykle podobne. Obydwie grupy cechuje czarnobiałe postrzeganie społeczeństwa, obydwie zwykle demonizują tych, którzy im się przeciwstawiają, obydwie też wysyłają potencjalnym konwertytom to samo ukryte przesłanie: „Chodź i przyłącz się do nas, a my damy ci pewność, w co wierzyć, jak żyć oraz kim jesteś”. Na przesłanie takie istnieje bardzo duży popyt.
Wszelkiej maści fundamentaliści muszą tłumić w sobie wątpliwości (mówiąc żargonem psychologicznym, muszą unikać dysonansu poznawczego). W tym miejscu pozwolę sobie na osobistą anegdotę. Krótko po tym, gdy jako bardzo młody człowiek przyjechałem do Ameryki, miałem kilka randek z atrakcyjną i inteligentną dziewczyną. Szybko przekonałem się, że jest ona gorliwym członkiem Amerykańskiej Partii Komunistycznej, co w jakiś sposób nadwątliło nasz związek. Oczywiście było to przedmiotem naszych sporów. Dziewczyna nie chciała dać wiary jakimkolwiek negatywnym informacjom dotyczącym Związku Radzieckiego. Kiedy opowiadałem jej o okropieństwach dziejących się w okupowanej przez Związek Radziecki Europie Wschodniej, spytała mnie, czy osobiście byłem ich świadkiem. Kiedy powiedziałem, że nie, rzekła: „Cóż, naprawdę chciałabym spotkać kogoś, kto tego doświadczył”. Szybko odparłem: „Da się to załatwić”. Cóż, załatwiłem, i było to bardzo pouczające spotkanie.
Przyjaźniłem się wtedy z młodym małżeństwem świeżo przybyłym z Łotwy. Ludzie ci zaprosili mnie i moją niedokońca dziewczynę na kolację. Po chwili nieporadnych pogaduszek poprosiłem ich, by opowiedzieli o radzieckiej okupacji Łotwy. Opowiadali jedną pełną grozy historię po drugiej. Moja przyjaciółka z początku siedziała spokojnie, potem stawała się coraz bardziej poruszona. Po niecałej godzinie przyłożyła ręce do uszu, mówiąc: „Nie chcę już tego więcej słuchać”. Kiedy opuściliśmy mieszkanie znajomych, spytałem ją, czy uważa, że mówili nieprawdę. „Nie – odparła – nie wydawało jej się, by ci ludzie byli kłamcami”. Po chwili jednak dodała: „Wiesz, myślę, że istnieje coś – gdybyśmy tylko byli w stanie to znaleźć – co mogłoby zupełnie zmienić wszystko, o czym mówili”. Najwyraźniej znalazła magiczną pigułkę przeciwko dysonansowi poznawczemu. Jej partia była wystarczająco dobrze wyposażona, by dostarczyć tego rodzaju lek. Dziewczyna nigdy więcej nie zgodziła się ze mną spotkać.
Sformułujmy ponownie naszą tezę: Projekt fundamentalistyczny to odbudowa lub tworzenie de novo niekwestionowanej definicji rzeczywistości w następstwie relatywizacji. Projekt ten można zrealizować na dwa sposoby: jeden bardziej, drugi mniej ambitny.
Bardziej ambitna wersja polega na tym, by uczynić z całego społeczeństwa podstawę (w języku socjologii – strukturę uwiarygodniania) nowego niekwestionowanego porządku poznawczego i normatywnego. Tego właśnie pragnął dokonać współczesny totalitaryzm. Wymaga to użycia przemocy na ogromną skalę, nie tylko przy ustanawianiu nowego porządku, lecz także podczas chronienia go przed wszechobecnym zagrożeniem w postaci skażenia poznawczego. Co niezmiernie istotne, kierownictwo owego projektu (reżim totalitarny) musi kontrolować wszelką łączność ze światem zewnętrznym oraz wszystkie opozycyjne źródła informacji w społeczeństwie.
Historia dwudziestowiecznego totalitaryzmu pokazuje, jak trudny jest taki fundamentalistyczny projekt. Jeśli w ogóle da się go wcielić w życie, wiążą się z nim nie tylko olbrzymie koszty w postaci ludzkiego poniżenia i zniewolenia, ale także koszty zastoju i zapaści gospodarczej. Najlepszym współczesnym tego przykładem jest Korea Północna. Kiedy reżim nie jest skłonny albo nie jest w stanie ponosić owych kosztów – zwłaszcza gdy pragnie unowocześnić swą gospodarkę, w związku z czym zmuszony jest do utrzymywania szerokiej łączności ze światem zewnętrznym – skażenie poznawcze narusza jego fundamentalistyczny porządek. Wewnętrzny rozpad Związku Radzieckiego jest tego najlepszym przykładem; najnowszą historię Chin można by określić jako lepiej (przynajmniej do tej pory) przeprowadzoną wersję podobnego procesu.
Historia religii w Europie pełna jest prób przywrócenia niekwestionowanego porządku, który jest zagrożony. Prędzej czy później, wszystkie one kończyły się klęską. Ostatnią liczącą się chrześcijańską wersją totalitarnego projektu był ruch nacjonalistyczny w czasie hiszpańskiej wojny domowej oraz reżim frankistowski, który powstał w następstwie jego zwycięstwa. Cieszący się błogosławieństwem ówczesnego Kościoła katolickiego ruch (podobne błogosławieństwo byłoby dziś rzeczą nie do pomyślenia) miał na celu odbicie (reconquista) Hiszpanii z rąk tych, których postrzegano jako siły ateistyczne i niemoralne. Choć aparat represji był brutalny, zwycięstwo generała Franco okazało się ulotne. Kiedy tylko Hiszpania otworzyła się na kontakty ze światem zewnętrznym, nawet jeśli owo otwarcie miało się ograniczać do stosunków gospodarczych, ideologiczna jedność, na której reżimowi zależało, szybko przestała istnieć. Od tamtego czasu nie podjęto żadnej próby zrealizowania podobnego projektu na gruncie chrześcijaństwa. (Słychać tego typu głosy w rosyjskim Kościele prawosławnym, jest jednak mało prawdopodobne, aby zbyt wiele osiągnęły, chyba że sytuacja w Rosji znacznie się pogorszy).
Religijny totalitaryzm jest oczywiście cechą radykalnego islamu. Z wyjątkiem krótkotrwałego reżimu talibów, do tej pory nie odnotowano tutaj żadnych sukcesów. Irańscy ajatollahowie wyznają może totalitarne ideały, jednak zależy im również na sukcesie gospodarczym kraju, a te dwa cele zdecydowanie się wykluczają. W nowoczesnych warunkach jakikolwiek projekt terytorialnej reconquisty na szeroką skalę jest albo niewykonalny, albo niesłychanie kosztowny.
Istnieje i mniej ambitna, nieco łatwiejsza w realizacji wersja fundamentalistycznego projektu. Chodzi o zrealizowanie go nie w skali całego społeczeństwa, lecz w pewnej jego enklawie. Można by to nazwać sekciarską lub subkulturową wersją fundamentalizmu. W obrębie takiej enklawy uznaje się za obowiązującą pewną niekwestionowaną wizję świata; reszta społeczeństwa zostaje jakby pozostawiona na swej drodze ku wiecznemu potępieniu. Recepta na podtrzymanie fundamentalistycznej subkultury jest bardzo prosta: kontrolujcie wszelką łączność między członkami waszej grupy a światem zewnętrznym, szczególną zaś kontrolą obejmijcie wszelkie związki towarzyskie z obcymi. Wczesny ruch chrześcijański był taką właśnie subkulturą lub sektą, zaś Paweł Apostoł okazał się dobrym psychologiem społecznym, kiedy ostrzegał chrześcijan: „nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo”. W żargonie antropologicznym: żadnego współbiesiadowania i żadnego connubium z obcymi – nie zapraszajcie ich na obiad, a już na pewno nie idźcie z nimi do łóżka! Tego typu kontrolę najłatwiej uzyskać, jeśli subkulturowa społeczność jest fizycznie oddzielona od większej części społeczeństwa – zwykle przebywając w odległych wioskach lub, co jest mniej skuteczne, w niewielkich miejskich dzielnicach. Jeśli fizyczna separacja nie jest możliwa, kontrola nad wzajemnymi kontaktami oraz przepływem informacji musi być szczególnie rygorystyczna.
Otóż historia religii pełna jest takich autoizolacjonistycznych projektów, a niektóre z nich okazały się skuteczne przez dłuższy czas. Tego typu subkulturowy fundamentalizm jest jednak we współczesnych warunkach coraz trudniejszy do zbudowania, ponieważ trzeba dbać o to, by mury odgradzające go od świata zewnętrznego były bardzo mocne i utrzymane w dobrym stanie. Kiedy tylko dopuści się do powstania choćby jednego niewielkiego wyłomu, do środka wlewają się wzburzone fale relatywizującego pluralizmu. Innymi słowy, trzeba podtrzymywać coś w rodzaju minitotalitaryzmu – co niełatwo zrealizować w społeczeństwie nowoczesnym. Podsumowując, należy podkreślić, że obecnie fundamentalistom z natury rzeczy trudno jest osiągnąć swoje cele. To dobra wiadomość. Zła wiadomość jest taka, że mogą oni w międzyczasie spowodować ogrom szkód.
Nowy program normatywny
Jeśli przystaniemy na plan sformułowania kompromisowego stanowiska między relatywizmem a fundamentalizmem, to należy zająć się kilkoma odrębnymi zagadnieniami. Istnieje relatywizm poznawczy, znajdujący najbardziej wymowny wyraz w tak zwanych teoriach postmodernistycznych, który zaprzecza samej możliwości istnienia obiektywnych kryteriów prawdy czy nawet słuszności. Ostatecznie jest to problem filozoficzny, którego nie da się tu szczegółowo omówić. Można jednak powiedzieć, że tego typu relatywizm wyrządził w naukach humanistycznych, a zwłaszcza w socjologii, ogromne szkody. Czyni on z samej nauki niewykonalne przedsięwzięcie, ponieważ nie ma rzetelnego sposobu, w jaki można by odróżnić dopuszczalne twierdzenia na temat empirycznego świata od niedopuszczalnych. W praktyce to, co wciąż kryje się pod nazwą nauki, staje się nieweryfikowalnym ćwiczeniem propagandowym czy może – ujmując to bardziej wspaniałomyślnie – poetyckim.
Wydaje mi się, że niedawne debaty na temat możliwości osiągnięcia naukowego obiektywizmu powtarzają w znacznie mniej finezyjny sposób to, co w naukach społecznych bardzo szczegółowo omówiono mniej więcej sto lat temu, zaś prace metodologiczne Maxa Webera wciąż stanowią najlepszy przewodnik po tym teoretycznym labiryncie. Nie chcąc wnikać w ten ogromny materiał, powtórzę jedynie to, co często mówię studentom, którzy przychodzą do mnie i trąbią o postmodernizmie: Przypuśćmy, że oddam panu pracę semestralną z oceną niedostateczną i adnotacją: „Powinienem panu dać o wiele lepszą ocenę, ale pana nie cierpię. Tyle”. Zrobi pan z tego wielką aferę, pójdzie do dziekana, a może i poda mnie do sądu. Na jakim założeniu opiera się pana oburzenie? Rzecz jasna, oczekuje pan, że ocenię pana pracę sprawiedliwie – a więc obiektywnie – niezależnie od moich uczuć w stosunku do pana. Ale dlaczego wymaga pan tego ode mnie jako nauczyciela, zaprzeczając jednocześnie, bym był w stanie czynić to jako naukowiec?
Następna kwestia to relatywizm moralny, znowu problem filozoficzny, którego nie da się tu szerzej przedstawić. Można go zdefiniować w sposób bardzo erudycyjny, jednak ostatecznie sprowadza się on do sytuacji, w której filozof mówi do ludożercy: „Uważasz, że nie ma nic złego w gotowaniu ludzi i jedzeniu ich. Ja tak nie uważam. Niech każde pozostanie przy swoim zdaniu”. Wydaje mi się, że istnieje znaczna różnica między relatywizmem moralnym a relatywizmem poznawczym. Nauka nigdy nie jest w stanie dać nam pewności, daje nam tylko prawdopodobieństwo, i musi ona być otwarta na ewentualność, że jej hipotezy mogą zostać obalone. Istnieją jednak sądy moralne, które – nawet jeśli rozumiemy, że są one uzależnione od naszego miejsca w czasie i przestrzeni – osiągają wysoki stopień pewności. Niewolnictwo i tortury są tu dobrym przykładem. Nie jestem gotów twierdzić, że moje moralne potępienie tortur to kwestia smaku lub że jest to jedynie hipoteza. Jestem pewien, że tortury to całkowicie niedopuszczalne moralne zło. I żaden argument, że mój pogląd byłby inny, gdybym był, na przykład, sędzią pokoju w Anglii Tudorów, nie sprawi, że to przekonanie zmienię. Sądy moralne wynikają z określonego postrzegania kondycji ludzkiej, uformowanego w trakcie określonych wydarzeń historycznych, lecz geneza ta nie uzasadnia ich słuszności. Einstein nie wymyśliłby teorii względności, gdyby był chłopem żyjącym w starożytnym Egipcie, lecz to oczywiste stwierdzenie nie obala owej teorii. Odkrycia naukowe Einsteina to nie to samo, co jego przekonania moralne, jednak ani jednych, ani drugich nie da się potwierdzić lub obalić, wskazując na ich społeczny i historyczny kontekst.
Istnieją pewniki moralne, które opierają się relatywizacji. Jest pewien epizod związany z generałem Napierem, który podporządkował region Sindh władzom brytyjskim w Indiach. Po ustanowieniu kontroli nad tym obszarem, uczynił to, co Brytyjczycy zwykli czynić w swoim imperium – lokalne zwyczaje pozostawił praktycznie niezmienione, z wyjątkiem naprawdę kilku, które uznał za całkowicie nie do przyjęcia. Wśród nich było sati – palenie żywcem wdowy wraz ze zwłokami męża. Do Napiera zgłosiła się delegacja bramińskich kapłanów, mówiąc: „Nie możecie zakazać sati. To pradawna tradycja naszego ludu”. Napier odpowiedział im: „My, Brytyjczycy, także mamy swoje pradawne tradycje. Kiedy mężczyźni palą żywcem kobietę, wieszamy ich. Niech każdy z nas przestrzega swoich tradycji”. Nie wydaje się, by Napiera dotknął relatywizm moralny.
Moje zainteresowania skupiają się głównie na religijnym aspekcie relatywistycznofundamentalistycznej dychotomii. Powtórzmy, moje założenie jest takie, że obydwie skrajności są nie do przyjęcia: relatywistyczny pogląd, że w ostatecznym rozrachunku wszystkie religie są równie prawdziwe (całkiem niezależnie od teologii – pogląd filozoficznie nie do obrony); oraz agresywne i nietolerancyjne pretensje fundamentalistów do posiadania prawdy absolutnej (które są bardzo trudne do podtrzymania nawet przy skromnej znajomości historii religii). Możliwe i pożądane jest zajęcie stanowisk pośrednich, wykorzystujących elementy obecne w głównych tradycjach religijnych. Tradycjom pochodzącym z południowej i wschodniej Azji – w szczególności hinduizmowi, buddyzmowi i konfucjanizmowi – nigdy nie było trudno czynić tego w sposób teoretyczny (co jednak – skoro już o tym mowa – nie przeszkodziło im od czasu do czasu wykazać się potworną nietolerancją). Tradycjom wywodzącym się od Abrahama i mającym źródło w zachodniej Azji – judaizmowi, chrześcijaństwu oraz islamowi – przychodziło to z większym trudem. Monoteizm niełatwo buduje etos tolerancji, zwłaszcza gdy jest on zinstytucjonalizowany i dysponuje instrumentami państwa. Jednak elementy takiego etosu można znaleźć w każdej tradycji. Mało tego, nowoczesne idee praw człowieka, w tym wolność wyznania, są historycznie zakorzenione w antropologicznych ideach tych tradycji i w ostatnich czasach zostały przez nie otwarcie uznane (jak to miało miejsce w wypadku rozkwitu katolickiej nauki społecznej po soborze watykańskim II).
Dlaczego takie religijnie zakorzenione kompromisowe stanowisko jest istotne? Po pierwsze z tego oczywistego powodu, że tak wiele współczesnych fundamentalizmów (i to nie tylko wśród muzułmanów) zawiera treści religijne. Nie sposób im się przeciwstawić, nie stawiając czoła ich religijnym pretensjom. Takie kompromisowe stanowisko jest zatem politycznie istotne jako środek obrony przed wysoce destruktywnym potencjałem fanatyzmu religijnego. Owo kompromisowe stanowisko jest jednak istotne również z przyczyn intelektualnych i duchowych. Mogą zajmować je ci, którzy chcą być wyznawcami religii bez rezygnowania z nowoczesności.
Protestantyzm, jak wykazali na początku XX wieku Max Weber i Ernst Troeltsch, łączą specjalne związki z nowoczesnością. Jego długie zmagania z duchem nowoczesności nie mogą być powielone w ramach innych tradycji, niemniej jednak dostarczają tym ostatnim kilku nauk. Jedna to gotowość do wiary bez roszczenia sobie pretensji do pewności – od sola fide luterańskiej reformacji po „zasadę protestancką” Paula Tillicha. Kolejna lekcja to znaczenie otwarcia się na nowoczesne nauki historyczne. Protestantyzm był pierwszą tradycją religijną, która skierowała krytyczne instrumenty tych nauk ku swoim świętym księgom – historycznie bezprecedensowe przedsięwzięcie, w większości prowadzone w XIX–wiecznych instytucjach teologicznych przez ludzi, którzy nie pragnęli osłabić wiary, lecz wręcz przeciwnie, chcieli ją wzmocnić, ukazując jej historyczny rozwój.
Mamy tu do czynienia z ambitnym programem, wielce interesującym i dla wyznawców religii, i dla tych, którym zależy na ocaleniu społeczeństwa, w którym różni ludzie mogą żyć wspólnie w atmosferze spokoju społecznego. To program, który musimy realizować.
przeł. Radosław Lewandowski
Artykuł ukazał się w „The American Interest” wrzesień–październik 2006, www.the-american-interest.com.
Oceń