List do Rzymian
Tragedia posoborowej teologii polega na tym, że po zdetronizowaniu nieadekwatnej wizji neoscholastycznej nie powróciła do starożytnej mądrości ukazywanej przez Ojców Kościoła i średniowiecznych mistrzów, ale skierowała się ku różnym formom nowożytnej filozofii.
W tekstach poświęconych papieżowi Benedyktowi XVI wiele mówiono o jego doświadczeniach związanych z zamieszkami studenckimi na Uniwersytecie w Tybindze w 1968 roku. W tych przeżyciach upatruje się najlepszego wyjaśnienia rzekomego przełomu intelektualnego, który z młodego, progresywnego teologa soborowego uczynił ikonę konserwatywnej reakcji w teologii i polityce kościelnej. Jest w tym zapewne trochę racji, Ratzinger nie był zresztą jedynym europejskim intelektualistą, którym wstrząsnęły ówczesne ekscesy faszystów lewicy. (Wszyscy znamy definicję neokonserwatysty: liberał, który stał się ofiarą rozboju).
Nadmierne podkreślanie doświadczeń z Tybingi może jednak prowadzić do przeoczenia spójności metody teologicznej i wizji nowego papieża. W czasach seminarium i studiów uniwersyteckich Ratzinger gorliwie korzystał z odnowy w teologii i duszpasterstwie, która rozpoczęła się przed II wojną światową i kwitła w latach 40. i 50. Podzielał pogląd, że teologia scholastyczna „nie była już narzędziem zdolnym wprowadzić wiarę we współczesną debatę”, że teologia musi znaleźć nowy język, nową otwartość. Nie może się już zadowolić byciem „teologią encyklikową”, potrzebuje przestrzeni, by móc oddychać. Kontynuując swoje studia teologiczne, Ratzinger opisywał panujące „za granicą poczucie radykalnej zmiany”,
atmosferę teologii, która ma odwagę zadawać nowe pytania, i duchowości, która kończy z tym, co zaśniedziałe i zbędne, która prowadzi do nowej radości z odkupienia. Dogmat ujmowano nie jako zewnętrzne jarzmo, ale najpierw jako żywe źródło dające wiedzę o prawdzie. Kościół ożył dla nas przede wszystkim w liturgii i w wielkim bogactwie teologicznej tradycji.
Niechęć do neoscholastyki doprowadziła Ratzingera również do sprzeciwu wobec nadmiernego akcentowania myśli św. Tomasza z Akwinu. „Kryształowo przejrzystą logikę” Akwinaty uważał za „zbytnio skoncentrowaną na sobie, zbyt bezosobową i standardową”. O wiele bardziej odpowiadał mu personalizm Augustyna z jego pasją i głębią. Rozprawę doktorską poświęcił eklezjologii św. Augustyna i ten wielki święty wywarł bez wątpienia największy wpływ na jego myślenie, zwłaszcza na rozróżnienie między mądrością (sapientia) a wiedzą (scientia) oraz na traktowanie pokory jako koniecznej drogi do prawdy. W swojej habilitacji skupił się na problematyce średniowiecznej. Ponownie unikając Tomasza z Akwinu, wybrał analizę koncepcji objawienia u św. Bonawentury, wielkiego przedstawiciela neoaugustynizmu. Gdy jeden z profesorów skrytykował pracę, zarzucając jej zbliżanie się do modernistycznego, subiektywistycznego pojęcia objawienia, Ratzinger wydzielił z niej jedną część i opublikował jako Teologia historii według św. Bonawentury.
Ostatni rozdział tej pracy pomaga wyjaśnić zasadniczy stosunek Ratzingera do sytuacji wiary we współczesnym świecie. Sam dostrzegał analogię między posoborową atmosferą późnych lat 60. a burzliwą połową wieku XIII, kiedy łaciński przekład dzieł Arystotelesa i jego arabskich komentatorów naruszył strukturę tradycyjnej teologii. W odpowiedzi na ten intelektualny kryzys udzielonej przez Tomasza z Akwinu pojawił się podział między teologią i filozofią oraz naukami o przyrodzie, co zakłada oczywiście pewną autonomię tych dziedzin. Ratzinger pokazuje, w jaki sposób Bonawentura przeciwstawił się temu rozwojowi i dalej opowiadał się za jednością chrześcijańskiej mądrości, w której Chrystus był centrum wszelkiej wiedzy. „Jedynie wiara”, pisał Bonawentura, „oddziela światło od ciemności”. Bonawentura doszedł do antyarystotelizmu, który niewiele dzieliło od antyintelektualizmu, i był jedną z osób nakłaniających władze kościelne do interwencji i ocenzurowania Tomaszowych poglądów.
Spór wokół Gaudium et spes
Zgodnie z tymi wczesnymi wpływami intelektualnymi Ratzinger identyfikował się z szerokim nurtem odnowy teologicznej, która obejmowała takie postaci jak Henri de Lubac i Jean Daniélou, wielkich orędowników powrotu do źródeł (ressourcement). Wykazywał niewiele zainteresowania wobec innego nurtu (reprezentowanego przez takie osoby jak Marie–Dominique Chenu, Bernard Lonergan, Karl Rahner i Edward Schillebeeckx), który, inspirowany Akwinatą, proponował i próbował nawiązać pozytywny dialog ze współczesnymi prądami intelektualnymi i kulturowymi.
Podczas II soboru watykańskiego przedstawiciele obydwu orientacji przyczynili się do coup d’Église (zamachu stanu w Kościele), który skierował sobór w całkiem inną stronę, niż można było tego oczekiwać na podstawie przygotowanych przez kurię schematów do rozważenia przez biskupów. Mając 35 lat w momencie rozpoczęcia soboru, Ratzinger pełnił funkcję doradcy teologicznego kardynała Josepha Fringsa, arcybiskupa Kolonii. Ratzinger określił przygotowane teksty jako odzwierciedlające „antymodernistyczną neurozę”, która cechowała odpowiedź Kościoła na intelektualne i kulturowe wyzwania poprzedniego stulecia; napisał przemówienie, w którym kardynał Frings rozpoczął od wyraźnego i zdecydowanego non placet, odrzucając proponowany tekst o objawieniu. Podczas spotkań niemieckich i francuskich biskupów Ratzinger dołączył do teologów formatu Congara, Daniélou, de Lubaca, Rahnera i Schillebeeckxa, poszukując sposobów usunięcia spod obrad wstępnych tekstów doktrynalnych, i wraz z Rahnerem przygotował tekst, który w zamyśle tej grupy mógł je zastąpić. Entuzjastycznie komentował decyzje podjęte podczas pierwszej sesji soboru jako „epokowy” zwrot, umożliwiający „nowy początek”.
Pytanie, które wiązało się z tym nowym początkiem, brzmiało oczywiście: „Co dalej?”. W jaki sposób sobór przedstawi i odczyta słowo Boże dla swoich czasów. Kolejne trzy soborowe sesje były poświęcone odpowiedzi na to pytanie, a szesnaście dokumentów II soboru watykańskiego jest tego rezultatem. Ratzinger pracował bezpośrednio nad tekstami o Kościele, Bożym objawieniu, misjach, o Kościele w świecie współczesnym — czyli zagadnieniami, na których temat publikował również artykuły akademickie w teologicznych periodykach. Był członkiem rady redakcyjnej nowego, progresywnego pisma Concilium i do pierwszego numeru napisał ważny artykuł na temat kolegialności.
W kwestii zasadniczych tekstów doktrynalnych panowała zgoda wśród progresywnych teologów, ale gdy sobór zmierzał do tekstu o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes), podziały między nimi stawały się coraz bardziej widoczne. Tekst w dużej mierze inspirowany był poglądami Chenu i przyjmował podejście inkarnacyjne, szukając we współczesnych nurtach społecznych i kulturowych znaków dążenia ku temu, co duchowe, wobec czego Kościół mógł kierować swoje posłanie o Chrystusie. Chenu nazywał te dążenia pierres d’attente, cegłami, które wystają ze ściany po to, by zazębić się z ewentualną nową konstrukcją. Zdecydowanie bronił metody odczytywania znaków czasu i odpowiadania przede wszystkim dialogiem, w którego ramach respektuje się drugą stronę. Było to rozwinięcie i zastosowanie podstawowej idei tomistycznej o relacji między naturą a łaską do wymiaru historycznego i społecznego.
Ratzinger należał do tych niemieckich teologów, którzy krytykowali ten projekt za pomijanie rzeczywistości grzechu w świecie, za mieszanie tego, co naturalne i nadprzyrodzone, i za niejasne pojęcia „świata” i „Kościoła”. Zawarty w projekcie opis współczesnej sytuacji oferował niewiele więcej od socjologicznych banałów, do których — można by odnieść wrażenie — doczepiono wzmianki o Chrystusie i Jego dziele, niczym niewygodne, wtórne uwagi. Tekst ulega
iluzji jakoby można skonstruować racjonalny filozoficzny obraz człowieka, zrozumiały dla każdego i na który wszyscy ludzie dobrej woli mogą się zgodzić, a faktyczne nauczanie chrześcijańskie dodane jest do tego jako rodzaj wieńczącej konkluzji.
Ratzinger wolałby, żeby tekst opierał się na „faktycznym chrześcijańskim credo, które, właśnie jako wyznanie wiary, może i musi ukazać swoją własną zrozumiałość i racjonalność”. Głoszenie wiary zastąpiono dialogiem. Augustyńskie rozróżnienie między wiedzą a mądrością dawałoby głębszą epistemologię niż Tomaszowa, a większy nacisk na krzyż jako konieczny punkt sprzeczności między Kościołem a światem umożliwiłby soborowi uniknięcie semipelagiańskiego języka i pojęcia. O ile pewne zastrzeżenia Niemców zostały uwzględnione w korektach tekstu, późniejszy komentarz Ratzingera do pierwszych paragrafów Gaudium et spes pokazuje, że uważał, iż jego zasadnicza krytyka nadal była zasadna.
Ocali nas ewangelia, a nie filozofia
Ta debata z czasów soboru, wówczas mało zauważana, ukazuje, w czym Ratzinger różnił się od delegatów o podejściu tomistycznym. (Mimo wielu punktów, w których mógł zgodzić się z Karlem Rahnerem — liturgia, egzegeza biblijna etc. — Ratzinger powiedział: „Rahner i ja żyjemy na dwóch różnych teologicznych planetach”). Od Wprowadzenia do chrześcijaństwa (1968) aż do homilii wygłoszonej podczas inauguracji pontyfikatu widać u Ratzingera wyraźne i spójne podejście. Spróbuję je streścić.
Kościół znajduje się dzisiaj w stanie intelektualnego czy kulturowego kryzysu. Dawniej teologia, artykułując chrześcijańską wizję, mogła odwoływać się do wspólnego dziedzictwa intelektualnego. Ta filozoficzna tradycja ogniskowała się na rzeczywistości i poszukiwaniu jej prawdy. W powiązaniu z wiarą chrześcijańską umożliwiało to teologii odsłanianie pokładów rzeczywistości i ostatecznie uznanie prawdy rzeczy za wychodzące z rąk rozumnego i kochającego Stwórcy. Teologia nie może już zakładać tego wspólnego kulturowego i intelektualnego dziedzictwa. Przechodząc różne stadia, filozofia porzuciła ontologiczne i metafizyczne nastawienie, które niegdyś ją cechowało. Zafascynowała się zjawiskami, a od rodzących się nauk przyrodniczych wzięła swoje pozytywistyczne zainteresowanie faktami, tak jak się one przedstawiają; filozofia opiera się nie na rzeczywistości rzeczy, ale na rozważaniach ludzkiej świadomości. Wzrost świadomości historycznej spowodował odwrócenie uwagi od rzeczywistości jako stworzonej przez Boga na rzecz rzeczywistości jako skonstruowanej przez ludzi. Wraz z Marksem uwaga przestała skupiać się na próbach zrozumienia świata jako stworzonego, ale na dążeniu do jego zmiany. „Prawda” nie odnosi się teraz do rzeczywistości jako danej ani do tego, co uczyniono, ale do tego, co pozostaje do zrobienia. Procesy te doprowadziły do rozkładu filozofii na wielorakie filozofie.
Tragedia posoborowej teologii polega na tym, że po zdetronizowaniu nieadekwatnej wizji neoscholastycznej nie powróciła do starożytnej mądrości ukazywanej przez Ojców Kościoła i średniowiecznych mistrzów, ale skierowała się ku różnym formom nowożytnej filozofii. Straciła swój krytyczny dystans i stała się służebnicą różnych form pozytywizmu, zwłaszcza poprzez związanie się z innymi wizjami przyszłości — czy to przyszłości, której spodziewają się liberałowie w związku z postępem technologicznym, czy przyszłości, której oczekują marksiści w związku z rewolucją polityczną i ekonomiczną. Konsekwencje tego katastrofalnego wyboru są wszędzie widoczne: w Kościele, który przestał odróżniać się od otaczającego świata i stracił poczucie własnej tożsamości i misji, oraz w świecie, w którym zwycięstwo pozytywizmu doprowadziło do coraz większego rozkładu i alienacji.
Przedstawienie chrześcijańskiego posłania jako jedynej prawdziwej wyzwalającej siły jest odpowiedzią, która może nas wyswobodzić z niewoli naszych własnych uczynków. Teologia nie może liczyć na wsparcie ze strony współczesnej filozofii, nauk społecznych czy przyrodniczych. W pismach Ratzingera można znaleźć niewiele pozytywnych wzmianek o intelektualnych osiągnięciach poza Kościołem. Nie ma żadnych kulturowych albo społecznych pierres d’attente. Zamiast tego roi się od dychotomii i sprzeczności między chrześcijańskimi pojęciami prawdy, wolności, natury a pojęciami, które właściwe są dla kultury Zachodu. Wiarę należy ukazywać jako kontrkulturę, jako wezwanie do nonkonformizmu. Można odwoływać się do rozpowszechnionego poczucia rozczarowania niespełnionymi obietnicami nowożytności. Należy przedstawiać chrześcijańską wizję w jej spójnej integralności jako całościową strukturę znaczenia, która niemal w każdym punkcie zrywa z przyjmowanymi za oczywiste postawami, strategiami czy przyzwyczajeniami współczesnej kultury. Ocali nas ewangelia, a nie filozofia, nauka czy naukowa teologia. Wielkim wzorem dla tego przedsięwzięcia pozostaje wysiłek głoszenia ewangelii w obcym świecie starożytności i stworzenie wizji chrześcijańskiej mądrości obecnej w wielkich wiekach wiary, zanim jeszcze filozofia, nauka i technologia podzieliły się na samodzielne dziedziny refleksji i działania.
Czy dialog ze światem jest możliwy?
Na tym polega Bonawenturowa wizja teologiczna. Na ostatnim etapie swojej intelektualnej drogi, wobec ówczesnych wyzwań kulturowych, wielki franciszkanin udzielał odpowiedzi polegających na podkreślaniu świętości i eschatologicznej interpretacji współczesnych prądów intelektualnych, co doprowadziło go do „apokaliptycznego antyarystotelizmu”, który był antyfilozoficzny, antyintelektualny i na tyle ogólny, że swymi potępieniami obejmował podejmowany przez Tomasza z Akwinu wysiłek krytycznego zmierzenia się z arystotelesowskim wyzwaniem. Można znaleźć znamienne analogie między późnymi poglądami Bonawentury opisywanymi przez Ratzingera a zasadniczym stosunkiem nowego papieża do wielkich zmian w posoborowym Kościele.
O przyjęciu takiej perspektywy przez papieża Benedykta XVI świadczy jego homilia wygłoszona w dniu inauguracji pontyfikatu. W wielu aspektach było to piękne i pozytywne przedstawienie chrześcijaństwa, co pozwala oczekiwać, że taki charakter przyjmie głoszenie i przepowiadanie nowego papieża. Jednak w dwóch punktach ukazał on sposób, w jaki postrzega świat, któremu należy głosić Chrystusa. Najpierw, gdy opisywał różne rodzaje współczesnych pustyń.
Istnieje pustynia nędzy, pustynia głodu i pragnienia, pustynia porzucenia, samotności i zniszczonej miłości. Istnieje pustynia ciemności Boga, wypalenia duszy, gdzie zanika świadomość godności i drogi człowieka. Pustynie wewnętrzne stały się tak rozległe, więc na świecie mnożą się zewnętrzne pustynie. Bogactwa ziemi nie służą już budowaniu Bożego ogrodu, w którym wszyscy mogliby żyć, lecz wykorzystywane są przez moce wyzysku i zniszczenia. Kościół, a w nim jego pasterze, tak jak Chrystus, powinni wyruszyć w drogę, aby wyprowadzić ludzi z pustyni.
Drugi obraz został zapożyczony z metafory pasterza jako rybaka ludzi. Obraz ten zakłada oczywiście, że złapanie i wyciągnięcie z naturalnego środowiska jest dobre dla ryby. Wyjaśniając, papież mówi:
my, ludzie, żyjemy wyobcowani, w słonych wodach cierpienia i śmierci; w morzu ciemności bez światła. Sieć ewangelii wyrywa nas z wód śmierci i niesie ku wspaniałości Bożego światła, ku prawdziwemu życiu.
Te opisy są piękne z perspektywy tego, co proponuje człowiekowi ewangelia, ale czy rzeczywiście jest tak, że poza Chrystusem świat jest jedynie pustynią czy „słoną wodą cierpienia i śmierci”, „ciemnością bez światła”?
Kiedy biskupi skarżyli się na niektóre książki opublikowane po soborze, papież Paweł VI odpowiedział, że najlepszym sposobem walki ze złymi książkami są dobre książki. Joseph Ratzinger uważał, że cierpliwa postawa Pawła VI wobec posoborowych nurtów teologicznych poniosła porażkę i że — tak jak w XIII wieku — niezbędna jest interwencja władzy kościelnej. Odwołanie się do władzy ma źródło w sytuacji Kościoła w świecie po II soborze watykańskim. Stawiamy pytania o rolę religii i teologii w Kościele, który po tym, jak całkowicie odrzucił współczesny eksperyment i skonstruował własną, wąską kontrspołeczność, spróbował na soborze zastosować bardziej subtelną i krytyczną postawę i sposoby działania. Jakiego rodzaju Kościołem możemy być i jaki rodzaj teologii możemy stworzyć w tych okolicznościach?
Próba odpowiedzi na te pytania w istotny sposób podzieliła katolików po soborze, a jednym z aspektów tego podziału było rozczłonkowanie teologii. Na kulturowej jedności rzymskiego katolicyzmu pojawiły się pęknięcia i ta dezintegracja spowodowała, że trudno dziś mówić o tym, że Kościół daje wspólną odpowiedź na współczesne wyzwania. Prawie wszyscy są zgodni co do tego, że przedsoborowa neoscholastyka nie daje adekwatnej podstawy teologicznej do zmierzenia się z problemem. Poza tym jednak podziały są liczne i poważne; zasadniczy dotyczy tego, w jakim stopniu można krytycznie przyswoić współczesny dorobek intelektualny.
Zastrzeżenia Rzymu za czasów kadencji Ratzingera w Kongregacji Nauki Wiary wobec pluralizmu teologicznego oraz sprzeciw wobec teologicznej kontestacji i różnicy poglądów mają swoje źródło w tych problemach. Ratzinger chciał, by Kościół był zdolny do dania rzeczywistej alternatywy, zestawu wartości i znaczeń, które mogą trwać w krytycznym dystansie wobec współczesnej kultury. Przekonanie o tym, że jako odpowiedź na dzisiejsze wyzwania muszą one mieć charakter eklezjalny, a nie jedynie teologiczny czy intelektualny, leży u podstaw akcentowania przez Ratzingera wewnętrznej jedności. To Kościół, a nie teologia może dać rzeczywistą alternatywę. Teologowie często byli postrzegani z racji obrony przez nich możliwości publicznej kontestacji jako ci, którzy uniemożliwiają jedność potrzebną Kościołowi, aby był skuteczny w swojej odkupieńczej misji w świecie.
Łatwiej jest oczywiście przyjąć takie stanowisko, gdy nie wierzy się w możliwość autentycznego dialogu ze światem, gdy uważa się, że dialog zagraża wyjątkowości mowy Kościoła, wyjątkowości przepowiadania ewangelii, wezwaniu do podjęcia decyzji wiary. Sobór w jednym ze swoich najważniejszych dokumentów nie uważał, że przepowiadanie ewangelii sprzeciwia się dialogowi. Można nawet powiedzieć, że traktował dialog i rozróżnianie znaków czasu jako istotny aspekt głoszenia słowa Bożego. Wymaga to niewątpliwe przestrzeni wolności, miejsca na dyskusję, na weryfikowanie nowych idei, na odkrywanie tego, co wspólne, na próby pogodzenia być może tylko pozornych sprzeczności. Kongregacja Nauki Wiary pod przewodnictwem Josepha Ratzingera nie uczyniła wiele, aby stworzyć przestrzeń takiej wolności. Możemy ufać, że wraz z podjęciem większej odpowiedzialności Benedykt XVI uzna, iż konieczne głoszenie Jezusa Chrystusa zawiera w sobie momenty słuchania nie tylko świata będącego adresatem przepowiadania, ale również innych — tych, którzy mają odmienne stanowiska i koncepcje — w ramach wspólnego domu wiary.
przeł. Paweł Łącki
Tekst pochodzi z „Commonweal” nr 11, 3 czerwca 2005 roku. Śródtytuły — od redakcji.
Oceń