List do Galatów
I. Bilans otwarcia: cztery rewolucje u schyłku lat ’70.
Rewolucja posoborowych ekstremistów
Upraszczając w sposób dopuszczalny, można powiedzieć, że w chwili, gdy Jan Paweł II rozpoczynał swój pontyfikat, w Kościele i na świecie toczyły się cztery wielkie rewolucje.
Pierwsza z nich miała miejsce w samym Kościele i wiązała się z II Soborem Watykańskim. Sobór, który jest zawsze niezwykle istotnym wydarzeniem w życiu Kościoła, podjął bardzo trudną próbę ponownego zredefiniowania relacji Kościół — świat współczesny nacechowanej w ostatnich stuleciach nieufnym dystansem, a nawet wrogością. Zarazem sięgnął głęboko do źródeł, aby lepiej wykorzystać bogactwo swej tradycji oraz pogłębić samoświadomość wszystkich członków Kościoła. Na soborze dzięki pogłębionej refleksji teologicznej powstały dokumenty mające — w wymiarze społecznym — charakter wręcz rewolucyjny, takie jak Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio i Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, a także Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Od soboru minęło kilkanaście lat i jak zwykle po takim wydarzeniu zdążyła się już ukształtować grupa malkontentów: laikatu i duchownych, którzy uważali, że II Sobór Watykański był rozwiązaniem połowicznym i z reformami należy iść znacznie dalej. Ta bardzo wpływowa i silna grupa, z dużym zapleczem medialnym, mocno krytykowała Kościół za inercję, za powierzchowność przeprowadzonych reform i częstokroć żądała zwołania nowego soboru, który urzeczywistni jej postulaty. Zarazem, już w trakcie obrad soboru, powstała druga — mniej liczna i mniej wpływowa, choć nie mniej agresywna — grupa oponentów, która z kolei uważała, że sobór był pomyłką, że zdradził on tradycyjne nauczanie Kościoła, a trzy wyżej wspomniane dokumenty należy w całości odrzucić, ponieważ naruszają depozyt wiary. Nazwiska księdza Hansa Künga i arcybiskupa Marcela Lefebvre’a wyznaczają te dwa bieguny krytyki soboru, choć cała związana z nim polemika dotyczyła setek tysięcy i milionów osób, zwłaszcza na Zachodzie. Po pęknięciu anachronicznej, przedsoborowej, monolitycznej i silnie scentralizowanej wizji Kościoła sprzyjało to popadaniu w drugą skrajność — autonomizacji wielu Kościołów lokalnych. Kryzys posoborowy był tak silny, że — patrzący na Kościół z perspektywy amerykańskiej — Zbigniew Brzeziński mówił wręcz o „rozpływaniu się” Kościoła: „Kiedy Papież został wybrany, Kościół katolicki był w stadium rozkładu, rozpływał się. Po II Soborze Watykańskim w sposób przyśpieszony przemieniał się w koalicję poszczególnych Kościołów lokalnych coraz głębiej różniących się od siebie z teologicznego punktu widzenia”.
Reagując na to wyzwanie, Jan Paweł II opowiedział się z całą mocą za nauczaniem soborowym i — unikając obu skrajności — budowaniem jedności Kościoła przez wcielanie w życie II Soboru Watykańskiego. Na złą recepcję soboru, zbyt permisywną, zwłaszcza w teologii moralnej i liturgii, oraz — w wymiarze społecznym — ideologicznie lewicową, często wręcz promarksistowską, trzeba odpowiedzieć dobrą jego recepcją, a nie — jak żądali integryści — cofnięciem reform. Taki kierunek działania Jan Paweł II przygotował już wcześniej, jeszcze jako biskup krakowski w swojej diecezji, zarówno w wymiarze teoretycznym, pisząc U źródeł odnowy soborowej, jak i w wymiarze duszpasterskim, zwołując synod, który miał soborowe nauczanie wcielić w życie lokalnego Kościoła.
Rewolucja polityczna
Druga rewolucja była rewolucją polityczną. U schyłku lat 70. bowiem wciąż silna była ekspansja różnych marksizujących nurtów w społeczeństwach zachodnich. Zdominowały one nauczanie uniwersyteckie, życie bohemy artystycznej i — w mniejszym stopniu — media. Stąd bardzo powszechny na Zachodzie stawał się podziw dla „ojczyzny proletariatu” — ZSRR. Natomiast w krajach afrykańskich i w Ameryce Łacińskiej coraz więcej państw deklarowało „braterską współpracę” z ZSRR, a w wielu innych powstawały silne armie partyzanckie zbrojone przez „miłujący pokój obóz socjalizmu” i dowodzone przez „doradców” pochodzących z Kuby lub NRD. Związek Sowiecki był więc wówczas nadal światowym mocarstwem, które nieosłabione jeszcze konfliktem w Afganistanie, szeroko eksportowało zarówno swą broń, jak i swą ideologię.
W samym Kościele te różne ruchy intelektualne oraz rewolucyjne organizacje paramilitarne lub wręcz partyzantki były wspierane przez konsekwentny rozwój różnych teologii wyzwolenia, mniej lub bardziej idealistycznych, najczęściej jednak marksistowskiej proweniencji, nawołujących do walki klas i promujących postać „Chrystusa z karabinem na ramieniu”.
Paweł VI nie krytykował ich otwarcie, ponieważ najczęściej pojawiały się one w krajach, w których istniały rzeczywiste wielkie problemy społeczne, radykalne przepaści między ludźmi i strukturalne niesprawiedliwości. Jan Paweł II natomiast — mając za sobą wschodnioeuropejskie doświadczenie — dobrze wiedział, że na prawdziwy problem społeczny można udzielić fałszywej odpowiedzi. Taką właśnie była materialistyczna i kolektywistyczna odpowiedź Marksa wcielana w życie pod strażą sowieckich czołgów i totalną kontrolą tajnych policji. Dlatego też Papież będzie się starał zredefiniować postawę Kościoła wobec problemów społecznych: z jednej strony jednoznacznie opowiedzieć się przeciwko jakiejkolwiek formie „sojuszu tronu z ołtarzem”, ale zarazem nie iść w stronę rewolucyjnie rozumianej teologii wyzwolenia, lecz pokazać na głębszym poziomie zaangażowanie, które wybitny filozof Ernst–Wolfgang Boeckenfoerde nazwał „apolityczno– –politycznym zaangażowaniem Kościoła”. Osobiście wolę jednak używać określenia „metapolityczne zaangażowanie Kościoła” podkreślającego zaangażowanie się w politykę na głębokim poziomie — wartości etycznych oraz praw człowieka, bez wkraczania na poziom konkretnych rozwiązań i gier politycznych. W ten sposób Kościół unika ideologicznych opisów i nie staje się stroną w sporach oraz konfliktach politycznych.
Rewolta moralna
Trzecia rewolucja była rewolucją obyczajową. Po roku 1968 nastąpił atak na wszelkie wartości oprócz wolności. Hasło „zabrania się zabraniać” i jego rozliczne mutacje pojawiło się na tysiącach murów europejskich i amerykańskich metropolii. Make love not war połączyło idealizm z oportunizmem w obliczu wojny w Wietnamie. Nazwano to walką z „cnotami burżuazyjnymi”. Niezgoda na zastane społeczeństwo przejawiła się w powstaniu kultury dzieci kwiatów, hipisów z ich teorią oraz praktyką wyzwolenia seksualnego, oderwania się — najczęściej narkotycznego — od rzeczywistości, i z pacyfizmem, w którym za rzecz naturalną i oczywistą uważano zwolnienie ze wszystkich zobowiązań wobec rodziny, narodu i państwa. Rozpoczął się wówczas głęboki kryzys tradycyjnej rodziny, która była postrzegana jako model opresywny i anachroniczny. Nastąpiło głębokie przedefiniowanie tradycyjnych wartości społecznych, szczególnie dotyczących życia rodzinnego, a zwłaszcza erotyki.
Jan Paweł II odpowie na to przygotowaniem zupełnie nowej wizji teologicznej — teologii ciała, która nauczanie katolickie wyzwoli z okowów rygoryzmu, w który czasami popadała teologia moralna, oraz rozwinięciem chrześcijańskiego feminizmu, który skutecznie przeciwstawi się marksizującemu feminizmowi opisującego świat w kategoriach „walki płci”.
Rewolucja intelektualna
Mamy w końcu czwartą rewolucję — edukacyjną, która wiąże się również z rewolucją obyczajową ’68 roku. Obserwujemy kryzys uniwersytetu, zburzenie klasycznego kanonu lektur, zanik dystynkcji wykładowca — student oraz sposobów weryfikowania zdobytej wiedzy. Wybitny socjolog amerykański Allan Bloom nazwie ten okres „erą Wandali”. Rozpowszechnia się przekonanie, że nauka nie jest procesem poznawania prawdy, lecz zawsze jest jedynie wyrazem ideologii, a ponadto obecny sposób jej przekazywania jest opresywny, dlatego należy zredefiniować zarówno naukę, jak i nauczanie. Po pierwsze, znieść „klasową” opozycję profesor — student, po drugie, zrewidować całą kulturę i naukę, eliminując z niej „szowinistyczny” — męski, biały i heteroseksualny — punkt postrzegania rzeczywistości.
W Kościele ten okres nabiera specjalnego charakteru, bo rzeczywiście teologia przełomu XIX i XX wieku, imitująca myślenie pozytywistyczne, w drugiej połowie XX wieku, była już dosyć anachroniczna. Teologia uwięzła w czymś, co nazwać można neo–neo–neotomizmem. Nie miała ona prawie nic wspólnego ze św. Tomaszem, a niemal równie mało — z neotomizmem, który początkowo był nader ożywczym prądem w teologii. Świat postrzegała w sposób ideologiczny, ciasny, niepozostawiający przestrzeni na poszukiwanie. Gwałtowne zdjęcie tego gorsetu spowodowało, że w okolicach okresu soborowego w mediach pojawiło się około dziesięciu „Tomaszów z Akwinu XX wieku”. Wiązało się z tym odrzucenie średniowiecznej metafizyki ze św. Tomaszem na czele, którą zaczęły zastępować różnorakie „teologie śmierci Boga” czy też „teologie sekularyzacji”.
Minęło niecałe pół wieku i czas zweryfikował dość brutalnie owe chwilowe wielkości. Okazało się, że żaden z tych Tomaszów Tomaszem nie był, choć paru z nich ma swój znaczący dorobek wpisujący ich w historię teologii XX wieku.
Papieską odpowiedzią na ten stan rzeczy będzie odbudowanie eklezjalnego charakteru teologii, w pewnej mierze sprywatyzowanej przez naukowców, by od podstaw odbudować kanon naszej wiary. Temu celowi będzie też służyło opublikowanie pierwszego po ponad czterech stuleciach katechizmu Kościoła (zwłaszcza że w okresie posoborowym pojawiły się katechizmy wydawane przez poszczególnych teologów lub ich środowiska, a nawet Kościoły lokalne), by dokładnie było wiadomo, w co wierzymy i jakie są granice naszej wiary, ale także, aby ukazać jej historyczne bogactwo.
W taką kondycję Kościoła i świata określaną przez te cztery rewolucje wpisana zostaje w 1978 roku posługa Jana Pawła II, który przychodzi ze swoim dużym intelektualnym i duszpasterskim doświadczeniem. Przychodzi „z dalekiego kraju”, ale — czas to pokaże — potrafi swą polskość podnieść do poziomu uniwersalnego.
Początek pontyfikatu to z jednej strony podkreślenie ciągłości nauczania i działania z poprzednimi papieżami. Nawiązuje więc Jan Paweł II do swojego wielkiego poprzednika Pawła VI, z którym łączyła go duża zażyłość i który — acz nie można powiedzieć, że desygnował go na następcę — to z pewnością w paru ważnych momentach dał mu szansę zaprezentowania się szerokiemu gremium kościelnemu. Takim posunięciem było na pewno zaproszenie Karola Wojtyły do współpracy, na co zwraca uwagę George Weigel w Świadku nadziei, nad encykliką Humanae vitae. Nad tym dokumentem pracowały dwa niezależne zespoły, które stworzyły odmienne projekty. Dokument krakowski przygotowywany za wiedzą i z mandatu Pawła VI w porównaniu z efektami pracy komisji watykańskiej, w tym samym celu również powołanej przez papieża, był — podkreśla Weigel — znacznie bardziej nowoczesny, choć nie znaczy to, że bardziej liberalny i permisywny. Nie był on jednak definiowany w kategoriach scholastycznych czy neoscholastycznych, lecz personalistycznych, przez co stawał się dużo bardziej otwarty, dynamiczny i pogłębiony teologicznie. Był też napisany znacznie bardziej współczesnym językiem. Ostatecznie jednak projekt ten posłużył jedynie do modyfikacji wersji rzymskiej, na której oparł się Paweł VI.
Innym takim posunięciem Pawła VI, które pozwoliło zaprezentować metropolitę krakowskiego kolegium kardynalskiemu, było zaproszenie w 1976 roku kard. Wojtyły do wygłoszenia rekolekcji wielkopostnych w Watykanie.
Nawet przez przybranie imienia Jan Paweł II nowy papież podkreśla swą wolę kontynuacji dzieła poprzedników. Nie jest to jednak powielanie dzieła poprzednich papieży, ale włączenie w ich dokonania własnych doświadczeń, przemyśleń i… energii.
W swoją pierwszą podróż jedzie do Meksyku i bierze udział w konferencji biskupów Ameryki Łacińskiej w styczniu 1979 roku, gdzie z jednej strony — tak jak Paweł VI — z całą mocą popiera dążenia do obrony praw człowieka, ale z drugiej strony wyraźnie pokazuje, że błędne są i teoria, i działanie, które dopuszczają przemoc oraz posługują się ideologicznym językiem marksizmu przy analizie rzeczywistości. Komentatorzy będą zdezorientowani, co i w przyszłości będzie częstym stanem, ponieważ w ich przekonaniu Jan Paweł II zarazem popiera teologię wyzwolenia i jej nie popiera. Dla nas, Polaków, było instynktownie oczywiste, że należy popierać słuszną sprawę obrony ludzkiej godności i ludzkich praw, ale zarazem należy unikać ideologii, zwłaszcza marksistowskiej, która pod parawanem naukowego żargonu i pięknych słów nieuchronnie wiedzie do zniewolenia człowieka. Wedle kategorii świata zachodniego można było jednak stać jedynie albo po wstecznej, albo po postępowej stronie.
Podobnie było z polityką wschodnią Watykanu. Paweł VI wykorzystał ewolucję komunistycznych władz w ZSSR i innych krajach „obozu socjalistycznego” i rozpoczął dość wyrazistą Ostpolitik. Papiescy wysłannicy Agostino Casaroli i Luigi Poggi zaczęli dość często pojawiać się w Europie Wschodniej, zwłaszcza w Polsce i Czechosłowacji, aby negocjować sprawy kościelne z władzami komunistycznymi. Jak wiadomo, kardynał Stefan Wyszyński z ogromnym dystansem odnosił się do tego typu działań. Był bowiem przekonany, że naturalne metody dyplomacji zawodzą w rokowaniach z komunistami, gdyż ich celem nie jest kompromis, ale wykorzystanie drugiej strony, także za cenę oszustwa, a rozpoczęte rokowania będą się oni starali wykorzystywać do dezawuowania Kościoła w Polsce. Dziś wiemy, że strona watykańska nie w pełni rozumiała to, co dla Prymasa Polski było oczywistością. Z drugiej strony brak kontaktu Stolicy Apostolskiej z represjonującymi Kościół władzami komunistycznymi nie był żadnym rozwiązaniem, dlatego ówczesną politykę Watykanu zdefiniowano terminem salvare il salvabile, a więc „ocalać, co tylko można ocalić”. Starano się to czynić, próbując z komunistycznymi reżimami prowadzić pewnego rodzaju grę, idąc na ustępstwa mające na celu poszerzanie przestrzeni wolności. Obserwując jednak na działania Jana Pawła II, dostrzegamy, że starając się zachować ciągłość i dlatego używając nawet tych samych negocjatorów, nowy papież równocześnie wyraźnie zredefiniował politykę Stolicy Apostolskiej. Z salvare il salvabile szybko zrobiło się trasformare il trasformabile, tzn. „zmieniać, co tylko można zmienić”. Karol Wojtyła znał znakomicie realia socjalizmu, nie tylko w Polsce, ale i w całym regionie. Wiedział też, że system komunistyczny ideowo i intelektualnie jest już martwy, znał stan świadomości społecznej, a także potencjał Kościołów lokalnych, orientował się także dobrze w personaliach zarówno wśród ludzi władzy i opozycji demokratycznej, jak i w Kościele. Co więcej, przedstawiciele władz komunistycznych byli tego świadomi. Pozwalało mu to prowadzić politykę znacznie bardziej realistyczną i znacznie bardziej dynamiczną niż dotąd.
W listopadzie 1978 roku, a więc zaledwie w miesiąc po wyborze Jana Pawła II, Gustaw Herling–Grudziński tak opisywał swoje spotkanie z intelektualistami w Bolonii. We Włoszech, a w szczególności w Bolonii, nawet dzisiaj zdecydowana większość pracowników uniwersytetów wyznaje mocno lewicowe, wręcz marksistowskie poglądy. I oni już na samym początku mówili z niepokojem o tym pontyfikacie, że nie sprzyja on ZSSR, bo „destabilizuje ład jałtański”. Ich obawy okazały się słuszne. Ten pontyfikat rzeczywiście zaczął destabilizować jałtański podział Europy. Dziś wiemy, jak skutecznie to zrobił. Papieskie teologiczne, wizjonerskie odczytanie panoramy dziejów, połączone z realistycznym odczytywaniem znaków czasu przygotowało Jesień Ludów 1989. Ta pogłębiona świadomość historyczna, bez wątpienia wyrastająca z doświadczenia losów Ojczyzny, pozwoliła Janowi Pawłowi II z rozmachem przerastającym wszystkich analityków, polityków czy intelektualistów wpływać na bieg dziejów Kościoła i świata.
W tej perspektywie można zrozumieć, że już 17 października, dzień po swoim wyborze, Papież powiedział z absolutną prostotą, że celem jego pontyfikatu jest przygotowanie Kościoła do Wielkiego Jubileuszu w roku 2000. Jeszcze zupełnie nieoswojony z nową odpowiedzialnością i misją, spokojnym tonem zarysował swój cel w perspektywie ponad 22 lat. Niewiele później napisze o tym w swej pierwszej encyklice Redemptor hominis.
Wtedy, u schyłku lat 70., myślenie o Wielkim Jubileuszu wydawało się bardzo abstrakcyjne.
II. Priorytety pontyfikatu
Pierwsza dekada — lata ’80
Ad intra
W tym pierwszym okresie, w kontekście wspomnianych rewolucji — wolno domniemywać — dla Papieża najważniejszą rzeczą było umocnienie samoświadomości Kościoła, ale Kościoła otwartego ku światu. Papież nie zgadza się na nader popularną tezę, że w świecie pluralistycznym katolicy również powinni zrelatywizować swoje przekonania w myśl zasady, że każdy ma swoją prawdę i swoje poglądy, które są równoprawne. Równocześnie chce on formować Kościół, który się otwiera na innych, który wychodzi z getta bez lęku przed atakami czy zagrożeniami i potrafi w sposób twórczy wpływać na kształt współczesności, niekiedy także jako znak sprzeciwu wobec niej. Symboliczną datą może być tutaj rok 1986, kiedy Papież zwołuje do Asyżu pierwsze w historii wielkie zgromadzenie przedstawicieli różnych religii — czego integryści nigdy mu nie wybaczą, uważając, że jest to synkretyzm i wyprzedawanie własnej wiary — a także powołuje komisję do opracowania katechizmu Kościoła katolickiego, aby wierni otrzymali pierwszą od czasów soboru trydenckiego i katechizmu Piusa V nową wykładnię wiary Kościoła. W ten sposób — po dziewięciu latach redagowania oraz wielostronnych konsultacji — powstał napisany współczesnym, pięknym językiem, bogato ilustrowany treściami biblijnymi i patrystycznymi nowy katechizm, aby katolicy na całym świecie wiedzieli, jaka jest wiara Kościoła, do którego należą. Papież buduje tę samoświadomość również przez ogłaszanie kolejnych dokumentów, w których pokazuje teologiczny opis współczesności, choćby w słynnych encyklikach trynitarnych: Redemptor hominis, Dives in misericordia, Dominum et Vivificantem. W tym czasie promulguje też Jan Paweł II nowy kodeks prawa kanonicznego, który z wielu względów należało unowocześnić. Poprzedni napisano w 1917 roku i sporo przepisów było już anachronicznych.
Położenie nacisku na samoświadomość Kościoła sprawia, że Jan Paweł II w paru przypadkach decyduje się na podjęcie posunięć dyscyplinujących teologów i pasterzy, którzy w swym nauczaniu wykroczyli poza obręb katolickiej wiary. Jan Paweł I nie zdążył tego zrobić, Paweł VI ten proces rozpoczął, ale nie doprowadził do konkretnych rozstrzygnięć. Jan Paweł II odbiera na przykład misję kanoniczną głośnemu amerykańskiemu teologowi moraliście, księdzu Charlesowi Curranie, a także szwajcarskiemu dogmatykowi Hansowi Küngowi czy propagatorowi teologii wyzwolenia Leonardo Boffowi. Ogłasza też ekskomunikę arcybiskupa Lefebvre’a, gdy ten wyświęca biskupów bez zgody Stolicy Apostolskiej. Odebranie misji kanonicznej oznaczało, rzecz jasna, że mogą oni nadal nauczać, ale nie mogą tego czynić w imieniu Kościoła, gdyż poglądy, które głoszą, są ich prywatnymi przekonaniami. Decyzje Papieża zostały zinterpretowane przez media, a niekiedy i przez samych zainteresowanych, jako powrót do czasów Galileusza i Giordana Bruna. Rzekome ofiary inkwizycji miały się jednak całkiem dobrze, a medialny rozgłos przyniósł im sławę i pieniądze, o których wcześniej nie mogli nawet marzyć. Z Lefebvre’em sytuacja była bardziej dramatyczna, bo samowolny akt wyświęcenia biskupów spowodował schizmę. Doszło do pęknięcia jedności Kościoła.
Ad extra
W tym czasie Papież konsekwentnie działa, by urzeczywistnić dwa priorytety dotyczące działalności Kościoła w świecie. Pierwszy to papieska wizja zjednoczonej Europy. Zadziwiające, jak błyskawicznie się pojawia ów temat i jak szeroko jest podejmowany. Jego polifoniczność objawia się w zwoływanych przez Jana Pawła II rozmaitych sympozjach i seminariach, na których liderzy społeczni i intelektualiści z Europy Zachodniej i Wschodniej wspólnie rozważają korzenie tożsamości i jedności europejskiej, w ogłaszanych encyklikach i listach papieskich poruszających tę tematykę czy też w ustanowieniu kolejnych patronów Europy pochodzących z jej wschodniej części. Dla Polaków proklamowaniem tej wizji jest słynna homilia gnieźnieńska z 1979 roku, którą dopiero z czasem zaczęliśmy odkrywać jako program działania, byśmy 10 lat później mogli dostrzec, jak jej treść była zarazem profetyczna i realistyczna.
Drugi priorytet to prawa człowieka. Papieskie pielgrzymki, podczas których Papież dodawał otuchy prześladowanym, jednoczył demokratyczną opozycję i uruchamiał dialog rządzących z rządzonymi, spowodowały, że w takich krajach, jak Haiti, Argentyna, Filipiny, Nikaragua, Chile, Gwatemala, Salwador, Paragwaj, Meksyk i oczywiście Polska, nastąpiło przesunięcie władzy sprawowanej przez satrapów czy różnego rodzaju junty w stronę demokratycznego państwa prawa. W tych i wielu innych krajach Kościół okazywał się najważniejszą instytucją, która konsekwentnie broniła praw człowieka. Osoba Jana Pawła II zachęcała, stanowiła przykład i dodawała animuszu innym. Kardynał Pragi Frantiąek Tomáąek, marginalizowany przez dziesięciolecia przez opresywny reżim czechosłowacki, już po dziewięćdziesiątce stał się aktywnym przywódcą Kościoła i obrońcą praw człowieka. Podobnie było z kardynałem Rygi Julijansem Vaivodsem, który także po dziewięćdziesiątce z nowym wigorem zaczął przewodzić Kościołowi i w strasznym sowieckim reżimie poderwał do życia prawie zupełnie spacyfikowany łotewski Kościół. Te przykłady pokazują, jak ogromna była siła oddziaływania osoby Papieża, jego osobistego przykładu, który inspirował innych ludzi Kościoła, a także przekazywanego przez niego poczucia pewności, że po drugiej stronie berlińskiego muru żyje ktoś, kto w pełni rozumie sytuację w krajach tzw. obozu socjalistycznego, nie da się zwieść propagandzie czy manipulacjom i konsekwentnie będzie wspierał prześladowanych.
Druga dekada — lata ’90
Niektórzy już może nie pamiętają, jak na początku lat 90. media nagłaśniały tezę, że Papież, który był znakomity do rozwalenia muru berlińskiego, ponieważ znał realia Europy Wschodniej i świata zachodniego, nie rozumie współczesnego świata, gubi się w nim i reaguje nań ideologiczną, anachroniczną krytyką. Symbolem tej postawy może być wielki — nieagresywny w intencjach i mający aspiracje analityczne — komentarz w „Le Monde” przedrukowywany następnie w „Gazecie Wyborczej”, zatytułowany Pontyfikat na mieliźnie, w którym stawiano diagnozę, że pontyfikat Jana Pawła II już się wyczerpał, że owszem Papież zrobił dużo dobrego, ale teraz, stary i słaby, nie ma już nic do zaproponowania na polu ekumenizmu, dialogu między religiami czy też porozumienia ze współczesnym światem. W mediach zaczęła się też pierwsza seria tzw. „współczuć” polegająca na gromadnym i przesadnym zwracaniu uwagi na stan zdrowia Ojca Świętego, który powszechnie uważano się za bardzo zły, pisząc, że Papież jest krańcowo wyczerpany oraz schorowany i jeśli wkrótce nie umrze, to powinien abdykować, gdyż nie jest już w stanie kierować Kościołem. Takie fale „współczucia” będą wracać czterokrotnie w ciągu tego dziesięciolecia. Znamienne, że w takich momentach ci, którzy wcześniej ostro krytykowali Jana Pawła II, teraz najbardziej martwili się złym stanem zdrowia Papieża.
Druga dekada okazuje się jednak nie mniej intensywna i twórcza niż lata 80. W trakcie jej trwania Papież kontynuuje dawne wątki, ale można też zauważyć znamienne przesunięcie akcentów.
Ad intra
Po okresie umacniania samoświadomości Kościoła Papież coraz wyraźniej ukazuje, że nie jest ona wartością samą w sobie, że Kościół musi wyjść do świata z Dobrą Nowiną, aby służyć współczesnemu człowiekowi. Coraz częściej, coraz jaśniej i coraz mocniej mówi Jan Paweł II o konieczności nowej ewangelizacji. Jednak by nie była to — jak się niektórzy obawiają — jakaś forma rekonkwisty, krucjaty czy ideologicznej ofensywy, w myśli i działaniach Papieża pojawia się bardzo silny wątek oczyszczenia pamięci polegający na dokonaniu przez Kościół „rachunku sumienia” z przewin uczynionych w przeszłości. Wbrew dystansowaniu się od tego zamysłu wielu ludzi Kościoła, nie tylko z kręgów integrystycznych, ale i z Watykanu, Papież zwołuje sympozja poświęcone inkwizycji i antyjudaizmowi, a także sprawom Husa i Galileusza. Co więcej, w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu jako przedmiot rozważań i ekspiacyjnej modlitwy zadaje całemu Kościołowi tematy: narzucania w historii przez katolików prawdy przemocą, rozbijania chrześcijańskiej jedności, niewiarygodności świadczenia życiem o Ewangelii, przypadków sojuszu tronu z ołtarzem oraz niewystarczającego inkorporowania w życie Kościoła nauczania II Soboru Watykańskiego.
Z programem nowej ewangelizacji zwraca się Papież do młodzieży podczas kolejnych Światowych Dni Młodzieży, mówiąc jej wprost: jesteście posłani, by świadczyć. Idea owych dni początkowo przyjmowana i w Watykanie, i w wielu episkopatach z dużą obawą, okazuje się wielkim osiągnięciem Kościoła, który objawił się jako wiarygodne miejsce spotkania dla milionów młodych z całego świata. Jest także wielkim medialnym sukcesem, ukazując, że wbrew wielu przepowiedniom nauczycielska rola Kościoła akceptowana jest również szeroko przez młodą generację, objawia też światu świeżość i entuzjazm tych, którzy w nowym milenium chcą być świadkami Dobrej Nowiny.
Od Redemptoris missio w 1990 roku w pismach i wypowiedziach Papieża zaczyna się też powtarzać termin „nowe areopagi”. Papieskie sformułowanie, że „Kościół musi pójść na nowe areopagi”, oznacza wezwanie, by chrześcijanie naszych czasów w sposób kompetentny, aktywny i twórczy szeroko wkroczyli na ogromne obszary współczesnej nauki, polityki, kultury, ekonomii, by dawać świadectwo Ewangelii.
Ad extra
W nauczaniu Papieża konsekwentnie można dostrzec, jak wzmacnia się — zawsze w nim fundamentalny — wątek antropologiczny. Ojciec Święty, pamiętając stale o obronie praw człowieka w mowie i czynie, koncentruje się zarazem bardziej na obronie człowieka jako osoby. Narastają bowiem nowe zagrożenia związane z samozrozumieniem człowieka: legalizacja eutanazji i aborcji (w tym tak potwornej, jak aborcja przez urodzenie) w kolejnych krajach; używanie ludzkich embrionów do eksperymentów; wraz z postępem inżynierii genetycznej wielu naukowców zaczyna marzyć o sklonowaniu człowieka; wielu innych — wraz z odczytywaniem genomu — propaguje tezę, że człowiek jest jedynie nieco poprawioną wersją szympansa. Nie chodzi więc już jedynie o wyzwolenie człowieka z niewoli opresywnych reżimów politycznych, ale o obronę człowieka pojmowanego jako osoba. Bycie osobą bowiem oznacza, że człowiek jest istotą obdarzoną niezbywalną godnością, rozumną oraz wolną i ze swej natury społeczną, to znaczy powołaną do życia w relacjach z innymi, czyli istotą powołaną do miłości. Obronę człowieczeństwa możemy dostrzec w poszczególnych encyklikach: Fides et ratio podkreśla znaczenie ludzkiej rozumności, w Veritatis splendor dostrzegamy obronę realności i znaczenia wolności człowieka, w Centesimus annus osoba zostaje ukazana jako podmiot działania w świecie współczesnej polityki i ekonomii, a w Evangelium vitae unaocznione zostają wyzwania, szanse oraz zagrożenia, które dzisiejszemu człowiekowi stawia nasza kultura. Ta obrona osoby obecna w niezliczonych przemówieniach Jana Pawła II jest też podstawą działań dla delegacji Stolicy Apostolskiej podczas konferencji ONZ w Kairze i Pekinie poświęconym problemom społecznym.
Novo millennio ineunte — na progu nowego tysiąclecia
Ad intra
Wkraczamy w nowe tysiąclecie, w którym podstawowym celem ad intra staje się ukazanie z nową mocą radykalizmu chrześcijańskiego świadectwa. Jan Paweł II najpierw przygotowywał do tego Kościół przez nacisk na budowanie jego samoświadomości, potem przesuwał akcent w stronę nowej ewangelizacji, choć trzeba pamiętać, że już wtedy wprowadzał do swego nauczania wątki składające się spójnie na papieską teologię męczeństwa. Teraz jednak znacznie jaśniej i znacznie częściej zacznie mówić o radykalizmie nieuchronnie zawartym w chrześcijańskim świadectwie i o powszechnym powołaniu do świętości. W swoim programowym dokumencie Novo millennio ineunte pisze:
Na początku trzeba stwierdzić, że perspektywa, w którą winna być wpisana cała działalność duszpasterska, jest perspektywą świętości. Mogłoby się pozornie wydawać, że przypominanie tej podstawowej prawdy i wskazywanie jej jako fundamentu programu duszpasterskiego, który mamy opracować na początku nowego tysiąclecia, ma niewielkie znaczenie praktyczne. Czy można bowiem zaprogramować świętość? I co może oznaczać to słowo w kontekście programu duszpasterskiego? W rzeczywistości jednak podporządkowanie programu duszpasterskiego nadrzędnej idei świętości to decyzja brzemienna w skutki. Wyraża ona przekonanie, że skoro chrzest jest prawdziwym włączeniem w świętość Boga, poprzez wszczepienie w Chrystusa i napełnienie Duchem Świętym, to sprzeczna z tym byłaby postawa człowieka pogodzonego z własną małością, zadowalającego się minimalistyczną etyką i powierzchowną religijnością.
Mamy więc wyraźnie powiedziane, że forma — nazwijmy ją — niedzielnego katolicyzmu ograniczającego się do minimalnego spełniania praktyk religijnych, swoistego trwania w Kościele, ma bardzo mało wspólnego z darem chrztu świętego, którego znaczenie w naszym życiu trzeba jeszcze raz odczytać i wyciągnąć z tego konsekwencje. W innym miejscu tego dokumentu Papież podkreśli, że „jeśli pytamy katechumena, czy chcesz przyjąć chrzest, to znaczy pytamy go, czy chcesz być święty”. Dla niego te dwa pytania są tożsame. W homilii w Starym Sączu słyszeliśmy: „Bracia i siostry, nie bójcie się pragnąć świętości. Nie obawiajcie się być świętymi”. Nie wolno nam zawężać horyzontu. Chrześcijaństwo musi żyć w jak najszerszej — bezgranicznej wręcz — perspektywie wzrastania oraz świętości. W ostatnich latach wątek ten bardzo głośno rozbrzmiewa. Papież, choć coraz słabszy i poruszający się z coraz większym trudem, w Novo millennio ineunte aż skrzy energią działania i rozmachem wizji i podkreśla: „po entuzjazmie jubileuszowych uroczystości nie powracamy do codziennej szarzyzny. Przeciwnie, jeżeli nasze pielgrzymowanie było autentyczne, pozwoliło nam rozprostować nogi przed drogą, która nas czeka” i słowami: „przemierzając drogi świata na progu nowego tysiąclecia, musimy przyspieszyć kroku”, wyraźne wzywa cały Kościół, nas wszystkich, do bardziej energicznego działania.
Podobnie jednym z lejtmotywów pielgrzymki do Polski w 2002 roku, którą wolno nam nazwać „pielgrzymką miłosierdzia”, było: „nadszedł czas czynu”. Ten refren ciągle powinniśmy mieć w uszach: nadszedł już czas, czas się wziąć do roboty, trzeba działać. To jest naprawdę głębokie wyzwanie. Papież — dobrze znający nasze realia i otwarty na działanie Ducha — stawia nam wielkie wymagania, a swoim świadectwem składania siebie w ofierze w służbie braciom i siostrom niejako te wymagania pieczętuje.
Ad extra
Papieskie priorytety można było dostrzec od samego początku obchodów Wielkiego Jubileuszu. Już 8 stycznia 2000 roku z okazji kończącego się ramadanu Papież kieruje braterskie przesłanie do wyznawców islamu. Dziesięć dni później, wspólnie rozpoczynając tydzień modlitw o jedność chrześcijan, metropolita Atanazy i anglikański arcybiskup Canterbury Carey razem z Papieżem otwierają drzwi bazyliki św. Pawła za Murami, ostatnie drzwi bazyliki otwierane w trakcie jubileuszy. Oczywiście wątek dialogu międzyreligijnego i ekumenicznego był obecny od początku pontyfikatu. Już w 1979 roku Papież spotkał się w Konstantynopolu z patriarchą ekumenicznym Dimitriosem I oraz modlił się słowami sury Koranu w zamienionej na meczet Hagia Sofia. Ekumenizm i dialog między wielkimi religiami zawsze stanowiły bardzo ważną część działań Jana Pawła II, teraz jednak staje się to jeszcze wyraźniejsze. Zauważmy choćby, że chociaż w ostatnich trzech latach Papież ograniczył liczbę swych pielgrzymek, to ich celem stają się teraz przede wszystkim kraje prawosławne: Rumunia, Grecja, Gruzja, Armenia, Ukraina, Bułgaria. W trakcie swego pontyfikatu Papież odwiedził 14 z 15 Cerkwi autokefalicznych (jedynie wskutek sprzeciwu religijnych przywódców nie odwiedził Cerkwi rosyjskiej pomimo zaproszeń kolejnych prezydentów oraz faktu, że większość Rosjan jest przychylna papieskiej wizycie). Z drugiej strony mamy także podróże do krajów innych religii, zwłaszcza islamu. Papież odwiedza Syrię, Egipt, Kazachstan, Jordanię, Azerbejdżan, Ziemię Świętą, a także Indie. Szczególny historyczny wymiar miała pielgrzymka do Ziemi Świętej, podczas której — jak to ujął jeden z żydowskich komentatorów — „papież budował mosty nad rzekami krwi”. Udaje się też Janowi Pawłowi II, choć świat po wydarzeniach 11 września wydaje się bardzo głęboko podzielony, doprowadzić do niesłychanie ważnego międzyreligijnego i ekumenicznego spotkania w Asyżu.
Ad extra wyraźnie więc widać wielkie, wciąż narastające znaczenie przypisywane przez Papieża dialogowi międzyreligijnemu, zwłaszcza z islamem, oraz dialogowi ekumenicznemu, szczególnie z prawosławiem.
Powyższy tekst jest pierwszą częścią artykułu o. Macieja Zięby. Druga część ukaże się w numerze styczniowym.
Oceń