Pierwszy List do Koryntian
Można śmiało twierdzić, że kultura Europy jest tak bardzo zróżnicowana, iż można w niej znaleźć nieomal wszystko. Nie ma zatem żadnej treści tej kultury, która byłaby właściwa Europie i tylko Europie.
Kultura europejska: ekosystem czy ogród botaniczny?
Kulturowe zróżnicowanie Europy jest pierwszym faktem, na który natrafiają ci, którzy myślą o Europie jako o całości. Przez analogię do życia roślin i zwierząt możemy więc zapytać, czy kultura europejska jest czymś w rodzaju ekosystemu, w którym pewne gatunki roślin i zwierząt współistnieją we wzajemnej równowadze, niezależnie od tego, czy jest to równowaga współzawodnictwa czy współpracy, natomiast inne gatunki nie znajdują tam miejsca? Oczywiście taki system ewoluuje wraz ze zmianami w środowisku, jednak zachowane są pewne zasady współistnienia gatunków; stanowi on dynamiczną strukturę wzajemnych powiązań. Przeciwieństwem ekosystemu byłby np. ogród botaniczny albo zoologiczny: obszar, na którym w sposób sztuczny umieszczono obok siebie gatunki, w naturalnym środowisku niezdolne do współżycia. Jeśli kultura europejska byłaby rodzajem zoologu, nie można by było w żadnej mierze mówić o jej jedności; jeżeli natomiast jest czymś analogicznym do ekosystemu, można mówić o jedności — mimo całej różnorodności zamieszkujących ów system gatunków, spośród których jedne się pożerają, inne na sobie pasożytują, a jeszcze inne współżyją w zgodnej symbiozie.
Dzieje Europy jako historia kultury
Jeśli spojrzymy na sposób porządkowania dziejów Europy, jaki przyjął się w czasach nowożytnych, to widać, że kultura odgrywa w nim zasadniczą rolę. Średniowiecze, renesans, barok, oświecenie, romantyzm — te pojęcia z historii kultury są równie często interpretowane w kategoriach historii politycznej czy społecznej lub też, odwrotnie, same służą jako klucze do interpretacji kategorii takich jak feudalizm, kapitalizm, absolutyzm, rewolucja itp. Podobnie inny podział, na średniowiecze, nowoczesność i ponowoczesność, także odwołuje się do kategorii kulturowych i sposobów postrzegania świata zmysłowego i nadzmysłowego w każdej z tych wielkich epok. Inaczej mówiąc, mamy mocno wpojone przeświadczenie o dominujących postawach duchowych w poszczególnych epokach, które odzwierciedlają się w stylach artystycznych i literackich, w sposobie uprawiania nauki, praktykowania religii, prowadzenia wojen, organizowania państw. W taki sposób ujmowana kultura europejska jest jak rzeka, która płynie przez dzieje, raz rwącym nurtem, kiedy indziej meandrami; raz jest błękitna, bo odbija się w niej niebo, kiedy indziej zielona, bo dno jest porośnięte algami — ale cały czas jest tą samą rzeką. Świadectwem — czy dowodem — jedności kultury europejskiej byłby zatem nasz sposób jej ujmowania i periodyzacji, jej widzenie z dystansu czasu, dzięki któremu można zobaczać wyraźniej to, co wspólne. Czy jednak rozumując w ten sposób, nie popadamy w błędne koło? Czy nie narzucamy na nieskończenie zmienną rzeczywistość historyczną czysto teoretycznych kategorii porządkujących, które nie mają rzeczywistego odpowiednika?
Tożsamość Europy a inne kultury
Historycy, którzy opisują formowanie się Europy, stwierdzają, że osiągnęła ona świadomość swojej odrębności od reszty świata, poczucie tego, że jest bytem określonym i osobnym, na podobnej drodze jak człowiek w swoim rozwoju osobniczym, tj. w opozycji wobec tego, co było względem niej różne, inne. I tak, najważniejszym „innym” dla Europy był Wschód, Orient — przede wszystkim w dwóch postaciach. Pierwszym, bliskim „innym”, wobec którego Europejczyk się samookreślał, było Bizancjum. Podział cesarstwa rzymskiego na wschodnie i zachodnie i jego rozpad w 395 roku, a przede wszystkim rozchodzenie się Kościołów wschodniego i zachodniego aż do schizmy w 1054 roku — to wszystko sprawiło, że w miarę wyłaniania się średniowiecznej świadomości europejskiej Europę utożsamiano z Zachodem, z obszarem zachodniego, łacińskiego chrześcijaństwa. Decydujący krok na tej drodze został postawiony przez Karola Wielkiego, który podjął próbę restytucji cesarstwa zachodniego i na którego dworze starożytne słowo „Europa” powróciło do obiegu i odnosiło się do tych właśnie ziem, które znalazły się pod kontrolą cesarza. Rozłam między Wschodem i Zachodem chrześcijaństwa, traktowanie Bizancjum jako „innego” wobec łacińskiego Zachodu zaznaczyło się definitywnie podczas czwartej wyprawy krzyżowej, kiedy krzyżowcy zdobyli Bizancjum, zmasakrowali jego mieszkańców i ustanowili na kilka dziesiątków lat cesarstwo łacińskie. Do dzisiaj trwa debata, czy obszary kultury prawosławnej na pewno należą do Europy; w jakiej mierze gorsze wyniki gospodarcze Grecji i mniejsze korzyści, które wyniosła ona z przystąpienia do Wspólnot Europejskich, są związane z charakterem kultury czy cywilizacji prawosławnej; do dzisiaj cały ogromny nurt katechezy papieskiej dotyczący „dwóch płuc” Europy, tj. wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa, spotyka się na Zachodzie ze sceptycyzmem. Zarazem jednak trzeba przypomnieć, że poczucie wspólnoty ze Wschodem chrześcijańskim, zwłaszcza w obliczu radykalnych zagrożeń przez groźniejszych „innych”, nigdy to końca nie znikło. Podobno kiedy papież Pius II — wielki humanista Eneasz Sylwiusz Piccolomini — dowiedział się o upadku Konstantynopola, powiedział: „Teraz rzeczywiście zostaliśmy pobici w Europie, to znaczy w naszym domu” 1.
Tym znacznie groźniejszym „innym” był dla chrześcijan islam, którego znaczenie dla uzyskania przez Europę poczucia własnej tożsamości jest zasadnicze. Najpierw Arabowie opanowali zamieszkałe przez chrześcijan tereny Bliskiego Wschodu i północnej Afryki, po czym wdarli się do zamieszkałej przez Wizygotów Hiszpanii, gdzie usadowili się na ponad 700 lat. Stamtąd przedzierali się za Pireneje. Hiszpańska tzw. reconquista, zakończona w 1492 roku zdobyciem Grenady, ostatniego bastionu Arabów, stała się niezwykle ważnym, symbolicznym wydarzeniem nie tylko dla Hiszpanii, ale dla całej Europy chrześcijańskiej. Wschodnia i środkowa Europa od XI wieku przeżywają najazdy mongolskie. Od XIV wieku Europie zagrażają Turcy, którzy w 1453 roku zdobywają Bizancjum. Ostatecznie Imperium Osmańskie rozpada się dopiero w XX wieku i dopiero wtedy Turcy wycofują się z Bałkanów. Wskutek takich wydarzeń Orient, zwłaszcza islam, staje się wrogiem Europy, która w tych zmaganiach coraz mocniej określa swoją chrześcijańską tożsamość. Religijna opozycja islam — chrześcijaństwo definiuje Europę, a ponieważ językiem religii jest kultura, można powiedzieć, że była to wojna kultur, która w zasadniczy sposób wpłynęła na kształtowanie się kultury w Europie.
Trzecim „innym” dla Europy stał się mieszkaniec terytoriów zamorskich. Na przełomie XV i XVI wieku rozpoczyna się okres wielkich odkryć geograficznych, a wraz z nimi nowych ludów. Dotychczasowi „inni” czy „obcy”, to znaczy zwłaszcza muzułmanie, Arabowie i Turcy, nie mówiąc już o Bizancjum, stali na poziomie cywilizacyjnym i kulturalnym nieraz wyższym znacznie niż ówczesna Europa. Teraz natomiast Europejczycy stykają się z nowymi cywilizacjami i ludami, które traktują jako niższe, barbarzyńskie. Toteż w świadomości i w kulturze europejskiej, przede wszystkim zachodniej, opozycja: Europejczyk (tj. chrześcijanin) — muzułmanin ustępuje stopniowo opozycji pomiędzy światem cywilizowanym, tj. Europą, a barbarzyństwem, tj. zwłaszcza Ameryką i Afryką. Dla znacznej części Europy ten nowy barbarzyńca (czy „dziki”) zastąpił „niewiernego”. W nowej, narastającej świadomości Europy religia miała stosunkowo mniejszy udział, pojawiało się w niej bowiem przekonanie o wyższości cywilizacyjnej. Ta ewolucja dotyczy jednak przede wszystkim Europy Zachodniej, skierowanej ku morzu i budującej imperia kolonialne. We wschodniej i środkowej Europie konfrontacja z islamem trwa znacznie dłużej — tam kształtuje się świadomość „przedmurza”. Różnica pomiędzy Europą imperiów kolonialnych a Europą przedmurzem mocno odcisnęła się na mentalności i kulturze europejskiej i sądzę, że do dziś jej ślady są wyraźnie widoczne, także w świadomości religijnej Europy Zachodniej i Środkowej.
Treści kultury europejskiej: Ateny, Rzym, Jerozolima żydowska i chrześcijańska
Kiedy pada pytanie o kulturowe fundamenty Europy i o wspólny mianownik, mówi się zawsze o dziedzictwie greckim, rzymskim i judeochrześcijańskim, o Atenach, Rzymie i Jerozolimie. Paul Valéry wyraził to szczególnie dobitnie w jednym ze swych wykładów, mówiąc:
Tam, gdzie imiona Cezara, Gajusa, Trajana i Wergilego, gdzie imiona Mojżesza i św. Pawła, wszędzie tam, gdzie imiona Arystotelesa, Platona i Euklidesa mają zarazem znaczenie i autorytet, tam wszędzie jest Europa. Wszelka rasa ludzka i każda kraina, która została zromanizowana, schrystianizowana a w dziedzinie umysłowej poddana greckiej dyscyplinie, jest w pełni europejska 2.
Jednak na Europę, na budowanie jej samowiedzy i tożsamości historycznej, na kilkanaście wieków jej kultury wpływa przede wszystkim chrześcijaństwo. Paradoksalne novum chrześcijaństwa, czyli wymóg caritas, miłości bliźniego, jest ważnym czynnikiem powstania zakonów, a potem ich misjonarskiego, cywilizacyjnego, kulturotwórczego oddziaływania. Treści wiary chrześcijańskiej są przez kilkanaście stuleci najważniejszym przedmiotem wypowiedzi artystycznej we wszystkich dziedzinach sztuki. To chrześcijaństwo — dodajmy: chrześcijaństwo łacińskie — wyciąga istotne konsekwencje z ewangelicznego nakazu odróżniania tego, co boskie i co cesarskie, i ostatecznie — po wiekach współzawodniczenia i wzajemnej kontroli między papieżem i cesarzem czy między państwem a Kościołem — akceptuje rozdział Kościoła od państwa. Jednakże świadomość odmienności obu władz i ich wzajemnej autonomii jest w myśli chrześcijańskiej obecna od początku, choć niekonsekwentnie, i jest jednym z ważnych źródeł europejskiej wolności zarówno intelektualnej, jak i politycznej.
Pytanie, czy chrześcijaństwo jest z Europą i z jej kulturą zrośnięte w sposób nieusuwalny, pojawia się od dawna. Dziś brzmi coraz bardziej natarczywie, ponieważ coraz mniejsza liczba Europejczyków przyznaje się do religii. Hegel w Zasadach filozofii prawa wykładał, że chrześcijaństwo najpierw wchłonęło, przechowało i rozwinęło greckie i rzymskie dziedzictwo, stając się najistotniejszą siłą kształtującą kulturę europejską. Następnie, w procesie dziejowym, wcieliło się ono w instytucje gwarantujące wolność i ład, stając się formą naszego świata. Kultura czy raczej cywilizacja europejska w sensie prawnym, państwowym itp. nie tyle oderwała się od chrześcijaństwa, ile uczyniła je swą wewnętrzną formą i dlatego chrześcijaństwo jako religia nie jest już do niczego potrzebne. Czy taka radykalna konkluzja jest uzasadniona? Trochę młodszy od Hegla Alexis de Tocqueville był innego zdania, gdy pisał:
co do mnie, wątpię, by człowiek kiedykolwiek zdołał żyć jednocześnie w stanie całkowitej niezależności religijnej i całkowitej wolności politycznej. Myślę zatem, że jeśli brak mu wiary, musi być zniewolony, jeśli zaś jest wolny — musi wierzyć 3.
Inaczej mówiąc, Tocqueville nie wierzył w trwałość ustroju wolności, tego wynalazku europejskiego twórczo rozwijanego w Ameryce — bez religijnej sankcji, bez religijnego uzasadnienia. Instytucje prawne, państwowe nie są wcieleniem heglowskiego „ducha obiektywnego”, lecz istnieją dzięki powszechnym przekonaniom uzasadniającym ich akceptację. Przekonania te mają w istocie charakter moralny, nie zaś czysto racjonalny. Jeśli przekonania wygasną, instytucje będą trwały jakiś czas dzięki przyzwyczajeniom, ale potem zamienią się w niewypełnioną treścią skorupę i albo upadną, albo dla swego podtrzymania będą wymagały formy tyranii. Czy więc bez przekonania o nieabsolutnym charakterze władzy ziemskiej byłaby możliwa doktryna podziału władz i poddania władzy prawu? Czy idea Boga sprawiedliwego nie wiąże się z europejskim dążeniem do obiektywizmu w różnych dziedzinach myśli? Czy bez poszukiwań i dyskusji teologicznych rozum europejski byłby tak sprawny, jak jest? Czy bez przykazania miłości bliźniego rozwinęłaby się idea społecznej solidarności, a także praw człowieka? Historycznie prawa człowieka wiąże się z laickimi nurtami nowożytności, wskazując na długotrwały krytycyzm Kościoła wobec nich. Czy jednak ta idea mogłaby się wyłonić i utrzymać się bez głęboko zakorzenionych, choć często niewypowiadanych, chrześcijańskich przeświadczeń? Dziś Kościół należy do najgorliwszych obrońców praw człowieka, krytykując zarazem ich nadużycia, to znaczy posługiwanie się frazeologią praw człowieka, aby obronić egoistyczne interesy jednostki albo rozmaite roszczenia czy przywileje.
Tylko w odniesieniu do chrześcijaństwa ma sens cała nasza myśl — pisze T. S. Eliot w słynnym eseju pt. Jedność kultury europejskiej. — Pojedynczy Europejczyk może wierzyć lub nie wierzyć w prawdy wiary chrześcijańskiej, niemniej wszystko, co mówi i czyni, będzie wynikało z dziedzictwa kultury chrześcijańskiej i w niej będzie znajdowało swoje znaczenie. Wyłącznie kultura chrześcijańska mogła stworzyć Woltera i Nietzschego. Nie wierzę, aby kultura europejska mogła przeżyć całkowity zanik wiary chrześcijańskiej 4.
Czy jednak można bronić takiej opinii na podstawie czysto racjonalnych przesłanek dziś, kiedy Europa staje się coraz bardziej pluralistyczna — kulturowo i wyznaniowo, kiedy chrześcijaństwo w Europie staje się religią mniejszości, kiedy wedle coraz powszechniej przyjętych przekonań religie były tylko źródłem podziałów i krwawych wojen? Czy Europa nie staje się coraz bardziej mozaiką kultur, związaną tylko infrastrukturą ekonomiczną i komunikacyjną?
Strukturalna jedność kultury europejskiej i jej koncepcje
Być może trzeba na pytanie o jedność kultury europejskiej popatrzeć nie od strony treści tej kultury, a raczej od strony jej struktury. Można bowiem śmiało twierdzić, że kultura Europy jest tak bardzo zróżnicowana, iż można w niej znaleźć nieomal wszystko. Nie ma zatem żadnej treści tej kultury, która byłaby właściwa Europie i tylko Europie. Jeżeli mimo to pozostajemy intuicyjnie przekonani, że pojęcie „kultura europejska” ma desygnat, może należy go szukać nie w jej treści, a właśnie w jej strukturze? Denis de Rougemont powiada, że kultura Europy to jest swego rodzaju energia, która powstaje w wyniku napięcia między przeciwieństwami, takimi np. jak: duchowe — doczesne, innowacja — tradycja, osoba — wspólnota itp.
Podobnie Chantal Delsol w eseju pt. L’irreverence, essai sur l’esprit européen 5 stwierdza, że zasada kultury europejskiej streszcza się właśnie w tytułowej „impertynencji” Europejczyków, którzy niczego nie przyjmują raz na zawsze za dane, którzy są gotowi każdą prawdę poddać próbie wątpienia. Ta gotowość i umiejętność kwestionowania oczywistości filozoficznych, religijnych, politycznych czy artystycznych jest motorem rozwoju, zmiany, niekiedy — zwłaszcza w nauce — postępu, w religii — jej oczyszczenia od przesądu, w sztuce — odrzucenia jakiegokolwiek sztywnego kanonu itp.
Ciekawą „strukturalną” koncepcję wyłożył Remy Brague w książce Europe, la voie romaine, a jej główną tezę streszcza tytuł: Europa, ścieżka rzymska. Brague powiada: „Europa nie jest tylko grecka ani wyłącznie hebrajska, ani nawet greko–hebrajska. Europa jest zdecydowanie rzymska” — i dalej mówi, że „jesteśmy i możemy być »greccy« i »żydowscy« tylko dlatego, że przede wszystkim jesteśmy rzymscy” 6. Cóż to znaczy? Po pierwsze, jest to odpowiedź na pytanie, które ze źródeł Europy jest niejako jej wyłączną własnością. Otóż nie jest nim hellenizm, który dzielimy z Bizancjum i z Arabami, zwłaszcza w ich złotym wieku między IX a XIII stuleciem; nie jest nim judaizm, nie jest nim nawet chrześcijaństwo, obecne szeroko na chrześcijańskim Wschodzie. Natomiast rzymskość, a precyzyjnie biorąc łacińskość, jest wytworem najściślej europejskim. Ważniejsza jest jednak druga odpowiedź. Otóż rzymskość to nie jest określona treść kultury. Rzymskość to nade wszystko umiejętność przekazywania, to umiejętność transmisji treści, które powstały gdzie indziej. Historia Eneasza, który przybywa z Troi, przywożąc swego ojca i domowe bóstwa, jest mitem rzymskim par excellence. Geniusz Rzymu polega na czerpaniu spoza Rzymu i doświadczaniu tego, co stare, jako nowego, odnowienie dawnego przez przeszczepienie na nową ziemię. Hellenizacja kultury rzymskiej stanowiła w tym sensie pewnego rodzaju paradygmat, także dlatego, że wiązała się z pewnym kompleksem niższości Rzymu wobec Grecji, łaciny wobec greki. Ta „rzymskość” trwa następnie i powtarza się po wielokroć w dziejach Europy czy w dziejach Zachodu jako takiego: Amerykanie wszak świadomie nawiązywali do tradycji rzymskich wobec Europy, która była ich „Grecją”. Być „Rzymianinem” oznacza więc, po pierwsze, stać wobec „hellenizmu” czy lepiej „klasycyzmu”, który stanowi czcigodny wzorzec, ale to nie jest wzorzec do kopiowania czy wiernego naśladowania. To jest wzorzec, który mnie, Europejczyka Rzymianina, nieustannie twórczo inspiruje. Podobnie jak hellenizm stanowił dla Rzymian źródło żywych treści, tak samo starożytność klasyczna stanowi źródło treści, które dziesiątkom pokoleń Europejczyków miały coś do powiedzenia, które były stare, a zarazem wciąż nowe, bo wciąż można z nich wydobywać treści ważne dla danego pokolenia, dla danego czytelnika. Po wtóre — i z drugiej strony — być „Rzymianinem” oznacza stać naprzeciw jakiegoś „barbarzyństwa”, zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego, które trzeba przezwyciężyć. „Być Rzymianinem — powiada Brague — to postrzegać samego siebie jako Greka wobec tego, co barbarzyńskie, i zarazem jako barbarzyńcę wobec tego, co greckie” 7. Ta fundamentalna „rzymskość” w samej strukturze kultury europejskiej oznacza więc swego rodzaju twórczą wtórność kulturową i religijną. Europa jest pod względem kultury i religii wtórna: jej źródła są poza nią, tak jak kulturalne źródła Rzymu znajdowały się poza nim. Chrześcijaństwo ma „rzymską” strukturę: Żydzi są „naszymi” Grekami, a Kościół (jako instytucja) jest spadkobiercą cesarstwa rzymskiego w swej funkcji przekazywania dziedzictwa, którego źródła leżą poza nim. Nowy Testament nigdy nie oderwał się od Starego, już w II wieku herezja Marcjona została potępiona. Pod tym względem chrześcijaństwo zasadniczo różni się od islamu, który co prawda uznaje dawnych proroków, ale zarazem uważa, że Biblia i Ewangelie zostały zniekształcone lub sfałszowane i cała prawda zawiera się w Koranie, który wystarczy. Wtórność religijna chrześcijaństwa wyraża się przez dogmat wcielenia: Chrystus jest zapowiedzianym przez Stary Testament Mesjaszem Izraela. Równocześnie jego wtórność kulturowa pozwoliła na odróżnienie dziedziny doczesnej i świeckiej, a więc także władzy świeckiej i duchowej, desakralizując politykę. Dlaczego? Dlatego, że chrześcijaństwo nie miało ambicji tworzenia nowego prawa czy nowych instytucji politycznych, a zaszczepiło się niejako na tym, co w cywilizacji pogańskiej dobrze funkcjonowało.
W tym „rzymskim” paradygmacie istotny jest też stosunek do tekstów z przeszłości. Arabowie, tłumacząc lub adaptując teksty, włączali je w obieg swego języka i kultury, dokonywali przetrawienia tekstów i ich treści, które stawały się organicznym elementem ich kultury. Europejczycy — wzorem Rzymian — nie tyle przetrawiali, ile włączali teksty klasyczne w obręb swej kultury, komentując je, parafrazując, lecz pamiętając o ich odrębności, często zachowując oryginały lub wręcz kopiując je. Ponadto Europejczyków — być może dzięki temu szczególnemu kompleksowi niższości wobec źródeł i języków klasycznych — cechowało także nastawienie estetyczne, dzięki czemu wiele literackich tekstów pogańskich o gorszących dla chrześcijan treściach, jak poezje Owidiusza czy traktaty Lukrecjusza, ocalało — bo były piękne. Postawa estetyczna wobec tekstu świadczy o tym, że ów tekst traktuje się jako niewyczerpany poprzez jedną lekturę, jako taki, który wciąż można odczytywać na nowo. To, że wiele tekstów pozostało w oryginale, pozwoliło na renesanse — powiada Brague, tj. ponowne odczytanie. W islamie, który tłumaczył i trawił teksty greckie, renesanse nie były możliwe. To dzięki temu, dzięki przetrwaniu antycznych tekstów literackich, zwłaszcza tragików, znamy starożytne koncepcje człowieka i przeznaczenia, w obliczu których — i w polemice z którymi — chrześcijaństwo wypracowało swój ideał etyczny.
Ta wtórność Europy, zarówno w sensie religijnym, jak i w sensie ogólnokulturowym, ta świadomość, że nasze źródła są poza nami i że dostarczają nam one wciąż żywej inspiracji, sprawia, iż dla Europejczyków kultura nie jest czymś raz na zawsze danym, wrodzonym, ale zawsze jest nabyta, wywalczona. Do źródeł bowiem trzeba dotrzeć, trzeba je właściwie zinterpretować, żeby wciąż do nas przemawiały. Można by powiedzieć — oczywiście upraszczając — że Europa to jest nieustanny wysiłek interpretacji źródeł klasycznych i religijnych. Nawet nowożytny bunt, odrzucenie tych źródeł, ma znaczenie wtedy, gdy ten, kto odrzuca i buntuje się, wie, o czym mówi. Można też mniemać, że ta szczególna europejska umiejętność, którą jest oglądanie się oczyma innych kultur, wywodzi się z wtórności kulturowej Europy mającej swoje źródła gdzie indziej. Wtórność kulturalna i religijna świadomość źródeł leżących gdzie indziej, istnienie tekstów klasycznych, możliwość renesansów — oto najważniejsze cechy rzymskiej Europy, oto strukturalna zasada jedności kultury europejskiej.
Czy kultura europejska nadal jest rzymska?
Można wszakże wątpić, czy dziś wiele z tak rozumianej rzymskości pozostało. Doświadczamy czegoś w rodzaju marcjonizmu kulturalnego, a więc oderwania od przeszłości. Źródła klasyczne przestają nam cokolwiek mówić. Nie mamy też niczego do przekazania barbarzyńcom — czy to barbarzyńcom w nas samych, czy na zewnątrz. Źródła kultury europejskiej straciły swój uprzywilejowany charakter wobec tekstów pochodzących z innych cywilizacji. Dawne poczucie wyższości wobec innych cywilizacji zastąpiła mieszanina poczucia winy i pogardy — powiada Remy Brague. Jeśli więc zanikło — czy zanika — to napięcie między klasycyzmem a barbarzyństwem, to znaczy, że Europa już nie wierzy w uniwersalizm swojej kultury, swego przesłania, nie chce go proponować światu. W takim ujęciu wolność, prawda, godność człowieka itp. stają się lokalnymi wybrykami. Także w stosunku do natury dochodzi do głosu tendencja neognostycka: natura jest zła w całości, trzeba ją poprawić, nic się przed ludzkim zamiarem poprawiania natury nie ostoi. Remy Brague dopatruje się wszakże pewnej nadziei w tej właśnie materii: już nie chodziłoby o nasze pełne uszanowania poczucie wtórności wobec dziedzictwa klasycznego czy starotestamentowego, ale o nasz stosunek do natury. Tak, byśmy pojęli, że jesteśmy spadkobiercami i dłużnikami wobec czegoś, co nas przekracza, a co zawiera się najpełniej w integralności ciała ludzkiego jako locum osoby ludzkiej i jako czegoś tak pełnego godności, że zasłużyło na wcielenie.
W poszukiwaniu kanonu
Empirycznym dowodem jedności kultury europejskiej byłaby obecność kulturowego kanonu europejskiego: takiej listy dzieł artystycznych, naukowych, filozoficznych i religijnych, którą znakomita większość Europejczyków mogłaby przyjąć i uznać za kompletną i wspólną — niezależnie od tego, czy ów kanon wyrażałby treściową (substancjalną) czy strukturalną jedność kultury. Czy możemy dziś mówić o istnieniu takiego kanonu?
Z całą pewnością kiedyś kanon taki był bardziej oczywisty. Jeszcze dwa pokolenia temu obszar wspólnych lektur w klasycznych średnich szkołach od Lwowa do Kadyksu i od Sztokholmu do Palermo był dość znaczny. Dziś uległ on ogromnej erozji zarówno ilościowej, jak i jakościowej — w tym sensie, że nawet jeśli czyta się jeszcze tu i ówdzie Antygonę, Króla Edypa czy Obronę Sokratesa, to dzieła te z pewnością nie są dziś nauczycielami mądrości. Większa część ruchów artystycznych i umysłowych XX wieku od futuryzmu do postmodernizmu to bunt, rewolta, odrzucenie kanonu. Jednak hasło „kanon kultury” wciąż powraca i wciąż budzi emocje. Jerzy Jarzębski pisze o trzech rozumieniach kanonu: jako obiektywnego i zhierarchizowanego gmachu kultury, jako swego rodzaju towaru i jako instrumentu socjopolityki 8. W tym pierwszym znaczeniu kanon wyraża wiarę w istnienie obiektywnego ładu wartości intelektualnych i estetycznych — i cokolwiek twierdziliby apologeci filozoficznego postmodernizmu — taka nadzieja jest szeroko rozpowszechniona. Ogromna popularność instytucji muzeum i kulturalnej turystyki, wystaw monograficznych wielkich artystów jest tego świadectwem (choć często również świadczy o kanonie w drugim sensie: jako produkcie rynkowym). Od ponad stu lat zarzuca się tak rozumianemu kanonowi filisterstwo, mieszczański, konsumpcyjny i ułatwiony stosunek do kultury, a jednak tęsknota za takim kanonem wciąż trwa. Świadczy o tym nie co innego jak właśnie kanon jako towar. Jak wie każdy, kto liznął marketingu, nie ma towaru, na który nie ma zapotrzebowania. Jeśli więc dziś różne wydawnictwa wydają kanony literatury światowej, kanony XX wieku, jeśli wydaje się serie albumów największych malarzy czy też popularne książeczki typu: „100 najważniejszych…” (czegokolwiek: wydarzeń, bitew, ale także: uczonych, artystów, filozofów itp.), to wszystko świadczy o niezaspokojonej potrzebie kanonu, choć zgoda na jedną i ostateczną jego postać byłaby oczywistą iluzją. Wreszcie kanon jako narzędzie socjopolityki byłby próbą znalezienia w nim właśnie kulturowej podstawy dla europejskiej tożsamości i dla rzeczywistej jedności Unii Europejskiej. Podobnie jednak jak w przypadku kanonu jako towaru, sądzę, że gdyby nie było rzeczywistej potrzeby kanonu i autentycznego poczucia jedności kultury, socjopolityczne zastosowania kanonu byłyby bezskuteczne.
Jeśli „kanon, to piękno, które chce stać się prawem”, jak pisał Janusz Marciniak 9, to rzecz jasna „prawo” nie jest prawem fizyki ani logiki i tyleż będzie propozycji kanonów, ilu ich autorów. Można więc mówić, jak sądzę, o europejskim „kanonie otwartym” jako o kole, w którego stałym centrum znajdują się dzieła powszechnie uznane za należące do żywego dziedzictwa kultury, natomiast obwód będzie się wciąż zmieniał. Kształt obwodu będzie zależał od perspektywy patrzącego (czy np. jest mieszkańcem zachodniej, czy środkowej Europy), od chwili historycznej (czy w danym kraju jest większe czy mniejsze natężenie tendencji nacjonalistycznych) i od nieskończenie wielu innych czynników. Zdaje mi się wszakże, że sama potrzeba kanonu kultury europejskiej jest dostatecznym świadectwem poczucia jedności, mimo że kulturę tę można śmiało określić jako wieżę Babel.
Konstytucja dla Europy
W ostatnim czasie nigdzie poczucie jedności kultury europejskiej, a zarazem pragnienie tej jedności nie doszło do głosu tak silnie jak w preambule Traktatu Ustanawiającego Konstytucję dla Europy oraz w Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej, przyjętej wcześniej, lecz stanowiącej część tego traktatu. Jeżeli kultura jest realizacją — czy konkretyzacją — różnego rodzaju wartości, to wspólnota kultury musi odzwierciedlać wspólnotę wartości, a wspólnota wartości musi owocować wspólnotą kultury. Preambuła traktatu i preambuła karty przywołują szereg wartości lub stanów rzeczy i poglądów uznanych za wartościowe. Czynią to w nieco odmiennym porządku, inaczej rozkładając akcenty — sama analiza porządku i kontekstu, w którym poszczególne wartości są przywoływane, jest bardzo interesująca i wiele nam mówi. Tak więc preambuła traktatu mówi o: równości ludzi, wolności, poszanowaniu dla rozumu, dziedzictwie kulturowym, religijnym i humanistycznym, nadrzędnej roli osoby ludzkiej, jej nienaruszalnych prawach, o postępie i dobrobycie, obronie najsłabszych, otwarciu na kulturę i postęp, pogłębianiu demokratyzacji i jawności życia publicznego, pokoju, sprawiedliwości, solidarności, zjednoczeniu w różnorodności, odpowiedzialności wobec przyszłych pokoleń i wobec Ziemi. Preambuła karty praw mówi ponadto wprost o godności człowieka, państwie prawa, bezpieczeństwie, a także powtarza szereg wartości wspomnianych w preambule ogólnej. Z obu dokumentów przebija przekonanie — już jakby trochę w Europie zapomniane — o powszechnie obowiązującym charakterze tych wartości.
Czym jest i czym będzie — jeśli będzie — konstytucja europejska? Z pewnością jest ona dokumentem, który ma budować poczucie wspólnoty Europejczyków: ma sprzyjać powstawaniu europejskiego demosu. Jednak budowanie nie ma szans na powodzenie, jeśli deklaracje nie odwołują się do europejskiej świadomości i podświadomości; jeśli my, Europejczycy, nie będziemy mieli uprzednio poczucia udziału w owych wartościach, które nie są przecież wartościami czysto formalnymi. Wydaje się, że ten dokument — przy wszystkich jego słusznie wskazywanych niedostatkach — jest kolejnym poświadczeniem europejskiego „cudu” polegającego na połączeniu tradycji helleńskiej i żydowskiej, a także i tego, że substancjalną więź pomiędzy tymi pierwiastkami stanowiła — i nadal stanowi — głęboka afirmacja bytu (w myśli greckiej) i dzieła stworzenia (w myśli chrześcijańskiej). Jak w przywołanym numerze „Znaku” pisze przekonująco Ireneusz Kania 10, to właśnie wyznacza ostrą granicę między światem grecko–żydowskim a resztą Orientu, dla którego byt jest albo w ogóle poza sferą wartości — jak w hinduizmie, albo jest czymś radykalnie złym — w buddyzmie. Z tej afirmacji istnienia płynie postawa nadziei, na niej też w dużej mierze opiera się obrona godności człowieka w naszym zlaicyzowanym świecie. Czy narody Europy odnajdą podstawy jedności kultury europejskiej w tym dokumencie — to się dopiero okaże. To, że znaleźli je już dziś przedstawiciele 25 narodów, może być podstawą do optymizmu.
Odpowiedź na tytułowe pytanie brzmi więc dla mnie: tak, kultura europejska jest nieskończenie urozmaiconą „jednością”. Jest jak majowa łąka, na której kwitną setki traw i gdzie buszują dziesiątki gatunków owadów. Jest łąką, którą co jakiś czas wypala zbrodnicza ręka, lecz ta łąka wraca do życia, pojawiają się na niej nowe kwiaty i ptaki i znów kwitnie w nowej ekologicznej równowadze.
Skrócona wersja wykładu wygłoszonego w ramach Dominikańskiej Szkoły Współczesności w kapitularzu klasztoru Ojców Dominikanów w Krakowie 18 października 2003 roku.
1 Cyt. za: Gerard Delanty, Odkrywanie Europy. Idea, tożsamość, rzeczywistość, przeł. Renata Włodek, Warszawa — Kraków 1999, PWN, s. 53.
2 Paul Valéry, La Crise de l’Esprit, Paris 1959, s. 51n.
3 Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. Barbara Janicka, Marcin Król, t. 2, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 27.
4 Thomas Stearns Eliot, Kto to jest klasyk i inne eseje, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 262.
5 Chantal Millon–Delsol, L’irreverence, essai sur l’esprit européen, Paris 1993.
6 Remy Brague, Europe, la voie romaine, Paris 1962, s. 40–41.
7 Ibidem, s. 56.
8 Jerzy Jastrzębski, Metamorfozy kanonu, „Znak” 7 (470) 1994, s. 12–17.
9 Janusz Marciniak, Skrzydła motyla, „Znak” 7 (470) 1994, s. 31–37.
10 Ireneusz Kania, Kanon kultury: sztywna forma czy żywa tradycja, „Znak” 7 (470) 1994, s. 38–44.
Oceń